GUERRA

GUERRA. -

I. NOZIONI

Molteplici sono le definizioni della g. La loro estrema varietà dipende o dall'influsso di particolari ideologie, o dal senso troppo largo attribuito al termine, in modo da includervi forme di lotta che non sono propriamente g., o dalla scelta di qualche elemento valutativo del fatto, che ne restringe poi l'ambito di applicazione. Nel primo difetto incorrono quanti concepiscono la g. come pura affermazione di potenza; nel secondo, ad es., è caduto il Grozio, seguito dal Vattel, che ha incluso nel concetto di g. la lotta civile; al terzo, insieme con altri, ha ceduto il Taparelli, definendola un «cozzar di società eguali per sostenere il diritto con la forza», dove l'accenno al fine della difesa del diritto impedirebbe di considerare come g. le aggressioni che lo violano.

La definizione, dedotta da un'attenta analisi del fatto, deve poter abbracciare solo e tutti gli usi della forza, che corrispondono ad alcuni comuni elementi, e prescindere, come osservava già il Grozio, da qualsiasi giudizio valutativo, giacché g. sono tanto quelle mosse difesa del diritto quanto quelle che lo calpestano. Tenendo presente questa esigenza, la g. potrà essere definitiva: uno stato di lotta armata tra popoli sovrani, i quali intendono risolvere con questo mezzo questioni tra essi pendenti, imponendo all'avversario la propria volontà.

La g., innanzi tutto, non consiste in un singolo atto di ostilità, che si chiude e si esaurisce in se stesso, né in scontri episodici, ma propriamente in uno stato o condizione, che si prolunga ininterrottamente dal primo inizio delle ostilità sino alla conclusione della pace, e comprende gli atti che in questo periodo si compiono: resistenza passiva, campagne attive, tregue, armistizi, e tutti in congolba in un solo rapporto, comunemente denominato stato di belligeranza. Le ostilità non sono per se stesse g., ma g. diventano quando sono conseguenza di tale stato. Vengono, infatti, riconosciuti dalla prassi e dal diritto internazionale forme di pressione violenta e atti ostili, che non producono lo stato di belligeranza e che perciò stesso non sono considerati come g. Valga come esempio la rappresaglia in tempo di pace.

Osserva il Balladore Pallieri che, per determinare in concreto se un atto ostile sia g. o no, occorre esaminare la volontà dello Stato che lo produce, se cioè tale atto venga posto con l'animus bellandi. Sotto l'aspetto oggettivo ciò non appare necessario, giacché, non essendo indispensabile né per sé richiesto dal diritto internazionale che lo Stato dichiari la propria volontà in modo espresso, se l'azione coercitiva non è accompagnata da una dichiarazione contraria, l'impiego della forza porta implicito l'animus bellandi e produce lo stato di belligeranza. Resasi

manifesta in modo esplicito o implicito la volontà di uno Stato di risolvere una data questione con la forza, sorge lo stato di g., il quale causa la sospensione immediata di alcune regole di condotta, che gli Stati sono obbligati a osservare in tempo di pace, permettendo una seria di azioni prima vietate da quelle stesse regole, e insieme ne fa entrare in vigore delle altre, destinate a regolare la nuova condizione venutasi a creare tra le parti belligeranti.

G. propriamente detta è, in secondo luogo, quella combattuta tra i popoli sovrani, i quali, come soggetti eguali e indipendenti della comunità internazionale, godono di autonomia nello stabilire le linee della propria condotta interna ed esterna, non dovendo ricorrere a un'istanza superiore. Scriveva già a suo tempo il Suárez, e con lui concordano tutti gli autori moderni, che un combattimento esterno, contrario alla pace esteriore, allora si dice propriamente g., quando si svolge tra due sovrani o due Stati: negli altri casi o è sedizione, se avviene tra l'autorità e i cittadini o tra le fazioni di una stessa nazione, o è duello e rissa se accade tra persone private. Soltanto è da notare a questo riguardo, che, secondo l'opinione di più di un pubblicista, se una sedizione acquistasse tale estensione e forza, da dividere un popolo in due parti militarmente organizzate con un proprio governo, si avrebbero gli estremi per il sorgere dello stato di g. e per considerare le due fazioni come bellegamenti.

Infine, essendo la g. un atto umano, emesso dalla comunità mediante i suoi rappresentanti, per esaurirne il concetto, occorre far menzione di un qualche fine, al quale rimane diretto. Questo non può consistere se non nella meta che ogni belligerante, in qualsiasi supposizione, si propone di raggiungere, prescindendo da ogni sua valutazione morale e giuridica. Ora è fuori dubbio che ogni g. viene intrapresa per risolvere qualche questione, non potuta o non voluta risolvere in via pacifica, in modo da imporre con la forza all'avversario la soluzione che al belligerante sembra più conforme al suo diritto o al suo interesse. La natura della questione non influisce sull'essenza del fatto, che sarà una g., sia che persegua la difesa del diritto, sia che si proponga il trionfo di un puro interesse.

Gli elementi descritti distinguono la g. da altri consimili usi della forza con i quali uno Stato intende esercitare una pressione sulla volontà di un altro Stato, per indurlo a cedere più facilmente alle sue richieste. Tali sono le rappresaglie in tempo di pace, l'occupazione temporanea di una parte del territorio, il blocco navale e terrestre e l'embargo.

II. Divisione

La g. suole distinguersi in differenza e offensiva, con l'applicazione di un criterio puramente esterno. Si dice difensiva quando serve a respingere un'aggressione, offensiva quando si aggredisce l'avversario. Lo stesso criterio esterno dell'inizio delle ostilità serve a stabilire chi sia l'aggressore. La medesima distinzione potrebbe essere dedotta, applicando un criterio morale o giuridico valutativo del fatto. In questo secondo caso, g. difensiva sarà quella mossa alla difesa di un diritto, offensiva quella che lo viola. Ma poiché ogni g. giusta ha come scopo la difesa di un diritto, o al presente minacciato o già lesso, g. difensiva e g. giusta verrebbero a coincidere, così che solo l'ingiusta sarebbe offensiva; il che ai fini pratici complicherebbe la questione della definizione dell'aggressione, a causa della difficoltà di procedere alla valutazione dei motivi che hanno consigliato il ricorso alle armi. Inoltre l'adozione del criterio morale suppone già risolta la questione della g. giusta e ingiusta, tutt'altro che pacifica tra i cultori di diritto internazionale.

Per questa ragione si fa qui menzione, provviso-riamente quasi a titolo storico, dell'altra distinzione tra g. giusta e ingiusta, comune a tutti i trattati, dal

Grozio fino al Vattel, solo per citare due nomi maggiormente noti, prima del trionfo del positivismo giuridico. Giusta è la g. che ha come scopo la difesa di un diritto grave e certo, ingiusta quella che lo viola. L'esattezza di questa distinzione, costante mente ammessa dalla tradizione cattolica fino ai nostri giorni, risulterà da quanto sarà esposto intorno alla moralità della g., punto centrale di dissidio con la speculazione filosofica e giuridica del pensiero contemporaneo.

III. Errori

Svaritate sono le correnti filosofiche, o che tali si denominano, le quali, sebbene non sempre concordanti nei principi, concordano tuttavia nel dichiarare la g. o sempre lecita, come fonte unica del diritto, o almeno non valutabile con criteri morali e giuridici. Secondo la concezione naturalistica dell'Hobbes la g. sarebbe la condizione normale dell'umanità, governata dalla legge del bellum omnium contra omnes. Le concezioni sociologiche hanno accettato questa impostazione fatalistica. La storia dell'umanità si evolverebbe secondo un senso necessariamente stabilito dalle leggi del cosmo e della vita, tra le quali emerge quella della lotta per l'esistenza, di cui sarebbe manifestazione inevitabile la g. tra i popoli. Il darwinismo politico è venuto a rafforzare queste posizioni concettuali, applicando rigidamente alle relazioni tra i popoli il principio della sopravvivenza dei più forti. I popoli sarebbero fatti per combattersi, affinché il più forte possa affermare il proprio diritto alla vita con la vittoria sul più debole. Ogni popolo cerca naturalmente l'animus, col quale misurarsi, e ciò ancora una volta in virtù di una legge inesorabile che domina tutta la vita.

La filosofia politica da parte sua non è rimasta indietro. Machiavelli, Nietzsche, Tichetche e altri adoratori della ragione di Stato o sostenitori della teoria del superuomo, tradotta nella teoria della superanza o della superazione, hanno sciolto inni alla forza come unico fondamento delle relazioni tra gli Stati, le quali dovrebbero concepirsi come relazioni di pura potenza. Fine di ogni compagine politica sarebbe l'affermazione della sua potenza e la dilatazione del proprio dominio, al quale è necessario l'uso della forza. Queste valutazioni sulla g. sono condivise tanto dalle correnti a sfondo materialistico quanto da quelle a contenuto idealistico. Secondo Hegel la g. è necessaria ai popoli come il soffio dei venti è necessario al mare per non cadere in putrefazione.

I militaristi, come von Bernhardi, e i politici realisti, come Bismarck, per non parlare dei più recenti regimi totalitari, hanno fatto propria questa divinizzazione della forza, nella cui glorificazione si è persino trascorsi al lirismo, presentando la g. come fautrice delle virtù maschile dei popoli, stimolatrice di iniziative feconde per il progresso dell'umanità e fomentatrice della civiltà. La g., si è detto, sta ai popoli come la maternità alla donna, fonte di vita e di vigore naturale e necessaria.

Su altro piano si muove J. De Maistre quando arditamente proclama la g. come cosa divina. Al fondo del suo pensiero sta il concetto erroneo che la vita tutta intera sia dominata dalla legge della distruzione fino al conseguimento del silenzio della morte. A questa legge divina ubbidirebbe l'uomo, quando scende sui campi di battaglia e si autodistrugge con un furore entusiasta, senza comprendere quello che fa.

Le teorie appena accennate hanno di comune un naturalismo fatalistico cieco, dedotto da concezioni meccanicistiche, biologiche e monistiche dell'universo, eccezione fatta per il De Maistre che si appoggia sopra un fatalismo provvidenziale, e la conseguente negazione di qualsiasi possibilità di valutazione morale della g.

Il positivismo giuridico concorda in questa conclusione. Secondo la maggior parte degli internazionalisti contemporanei, la g. nell'ordinamento internazionale è sempre e in qualsiasi supposizione un lecito giuridico, al quale lo Stato può ricorrere per qualsiasi ragione, che ad esso sembri opportuna, o per difendere un suo diritto o per assicurare un proprio interesse. Il diritto

internazionale, come sostennero lo Strupp e l'Anzilotti, e più di recente il Balladore Pallieri, non può dire se lo Stato possa o non possa muovere g., ma solamente regolare le ostilità quando queste siano cominciate e si sia prodotto lo stato di belligeranza. La distinzione tra g. giusta e ingiusta conseguentemente rimane fuori del diritto, e potrebbe al più venire tracciata con i criteri metaguridici di una giustizia astratta.

La ragione di questa posizione è da ricercare nel principio, secondo il quale non altro diritto esiste, che possa regolare la condotta degli Stati, se non quello positivo posto dalla loro volontà o consacrato dalla consuetudine, donde poi la conseguenza che, quando tale diritto non detta alcuna norma esplicita, gli Stati godono di perfetta libertà di azione. La g. rientrerebbe in questa sfera di libertà non contemplata dal diritto, né da esso in alcun modo regolata, e pertanto nell'ordinamento internazionale sarebbe sempre un lecito giuridico. Occorre tuttavia aggiungere che contro questa teoria sono sorte delle opposizioni nello stesso campo giuridico. La scuola viennese del Verdross, ad es., è tornata a sostenere la distinzione tra g. giusta e ingiusta in base ad alcune norme positive implicite nell'ordinamento internazionale, e molto meglio potrebbe tornarvi la teoria istituzionalista italiana, facendo leva sui principi innanenti alla società internazionale da essa sostenuti.

Al lato opposto della barricata stanno le teorie che condannano la g. come mezzo sempre illecito. L'umanitarismo, ispirandosi a un certo culto vaporoso e astratto dell'umanità, vorrebbe abolire tutte le divisioni nazionali, politiche e religiose, fonte eterna di contrasti, per assicurare ai popoli una pace perpetua. Si ricordi il sogno kantiano della pace perpetua. I pacifisti si sono associati a questa crociata, alla quale hanno dato anche il loro consenso alcune correnti cattoliche. Appoggiandosi sul Vangelo, che comanda la non resistenza al male, condanna l'uso della spada, inculca il precetto della carità anche verso i nemici e consiglia la mitezza, queste correnti hanno concluso che la g. è sempre immorale, perché si opporrerebbe all'essenza del messaggio cristiano.

Qualche teologo e sociologo cattolico ha fatto scaturire la condanna della g., come mezzo ormai diventato immorale, da altro principio, ossia dalla sproporzione che oggi esisterebbe tra i mali immensi che la g. produce e la difesa del diritto; donde deriverebbe che un procedimento, prima lecito, mutare le circostanze, debba essere ritenuto come essenzialmente illecito. Si è persino da qualcuno sostenuto che, per le ragioni riferite e per il principio di carità internazionale, uno Stato aggredito ingiustamente potrebbe avere l'obbligo di sacrificare se stesso per il bene della collettività.

IV. LA DOTTRINA CATTOLICA

L'esposizione della dottrina cattolica servirà da sola a manifestare l'errore di tutti questi atteggiamenti.

La tradizione del pensiero cattolico ha considerato sempre il conflitto armato tra i popoli come un flagello deprecabile, una sciagura che si abbatte su di essi, se sconvolge la vita civile, accumulando rovine materiali e morali, seminando stragi e vittime umane sul suo cammino sanguinoso. Nessuna corrente ideologica come la cattolica ha avuto vivo il senso della tragicità dell'evento bellico, e nessuna si è adoperata quanto essa a mitigarne gli effetti, rafforzando nei popoli il sentimento di fratellanza universale, di unità e di amore. Rimangono nella storia, come tappe di un lungo cammino verso forme di una superiore civiltà, gli sforzi compiuti dal cristianesimo per rendere meno dannosi i conflitti, addolcire i costumi e ispirare sensi di umanità ai belligeranti, con le tregue di Dio, ad es., stabilire nella società medievale e le altre regole sul trattamento dei prigionieri e sugli usi di g., dalle quali prese inizio la formazione dell'odierno diritto internazionale.

Nondimeno la concezione cristiana si è tenuta egualmente lontana così dallo scoglio del fatalismo come da quello dell'umanitarismo e pacifismo fuori della realtà. È un suo principio fondamentale che la g. non è un effetto necessario di forze cosmiche, fisiche, biologiche o economiche, ma opera dell'uomo, essere cosciente, libero e responsabile, le cui azioni non sottostanno a nessun determinismo della natura, perché lo spirito la domina e si atteggia in piena autonomia dalle sue leggi. La società pubblica è tutta fermentata da questo lievito spirituale, essendo costituita da uomini, e quindi anche la sua vita si svolge sul piano superiore della libertà, dove nessun fatalismo regna. La g., come tutte le altre determinazioni collettive, dipende dalla volontà umana, la quale, con piena consapevolezza dei fini che persegue e dei mezzi che adotta, la sceglie e la produce, sebbene cause esterne possano su di essa influire. Essa è, dunque, come ogni atto umano, un atto morale, che sottostà ad alcuni principi e leggi dell'agire.

Al fondo della concezione cattolica della g. sta indubbiamente l'idea del peccato originale, del quale è una dolorosa conseguenza. S. Agostino, in modo speciale, ha insistito su tale concetto, ma non per dedurre un fatalismo alla maniera del De Maistre. Il peccato originale spiega perché l'uomo ceda all'istinto della violenza, alle passioni dell'orgoglio e della potenza, ma non distrugge la libertà e la responsabilità umana, lasciando tanto l'uomo quanto la società nella padronanza dei loro atti. La g., dunque, nonostante il peccato originale, rimane un atto liberamente posto e valutabile secondo i principi morali. Nel piano superiore della Provvidenza, essa è una male, ma un male che l'uomo produce mediante la sua scelta volontaria.

Nessuna concezione è più umana di quella cristiana, e tuttavia i suoi più genuini sostenitori non si sono lasciati illudere da esagerati sentimentalismi. La pace è un gran bene, anzi il più gran bene terreno dell'umanità, al cui mantenimento deve essere ordinata la vita sociale. Non è però un bene da mantenersi ad ogni costo col sacrificio della giustizia e del diritto, che vanno piuttosto protetti e difesi. L'uso della forza e la g., come ebbe inesangue s. Agostino, hanno come scopo la pace, l'ordine del consorzio civile, e possono essere adoperati contro i suoi perturbatori. La dottrina cattolica è pacifica ma non pacifista, è umana non umanitaria.

Questa approvazione di principio dell'uso della forza, per conservare o ristabilire l'ordine della pace nella giustizia, non è contraria agli insegnamenti del Vangelo. Il Vangelo è un codice di vita dettato per la santificazione dell'individuo, al quale sono rivolti i consigli della non resistenza al male, della rinunzia all'uso della spada, della carità verso i nemici, di volgere l'altra guancia a chi lo percuote, in vista di una ricompensa ultraretrrena, che premierà la sua mitezza. I medesimi precetti e consigli non possono essere trasferiti alla vita collettiva, senza che ne segua l'impunità dei malvagi e la disgregazione sociale. Lo Stato poi non ha una vita futura, dove potrà ricevere il compenso per le sue rinunzie, ma la sua missione si svolge e si chiude sulla terra, riguarda i beni temporali e non gli eterni, il benessere della vita presente e non la felicità avvenire, almeno direttamente. È suo dovere quindi tutelare se stesso e l'ordine nel rispetto di tutti i diritti con i mezzi appropriati, compresa la g., se questa è necessaria.

Tale posizione viene, non che smentita, confermata piuttosto dal Vangelo stesso. I teologi e moralisti cattolici si sono proposta la questione, se la g. fosse contraria all'essenza del messaggio cristiano, e sulla scorta di s. Agostino, hanno dimostrato che tale contrarietà non esiste. Non solo nel Vecchio Testamento vengono lodate alcune imprese belliche, come quelle dei fratelli Maccabei, ma anche nel nuovo s. Giovanni Battista non impone ai miliari, che corrono a lui per ricevere il Battesimo di

penitenza, di abbandonare il loro mestiere. Nella stessa maniera si è comportato Gesù Cristo col centurione, del quale gli veniva lodata la pietà. Se il mestiere militare non è cattivo per se stesso, nemmeno l'uso delle armi per la difesa può essere giudicato intrinsecamente cattivo.

Questo è stato l'atteggiamento cristiano fin dalle prime origini. Risulta ormai dimostrato dagli studi del Battifal, Vacandard e Vanderpol che i cristiani militano nelle armate degli imperatori pagani, non trovando alcuna incompatibilità tra il loro mestiere e la fede professata. Quando i Padri della Chiesa li consigliano ad abbandonarlo, non si appoggiano su motivi dedotti dalla predicazione evangelica, ma unicamente sulla ragione pratica dei pericoli morali e religiosi che nel suo esercizio si incontravano. Eccetto Lattanzio, e in misura alquanto ridotta Origene e Tertulliano, gli altri Padri non hanno visto incompatibilità tra il mestiere delle armi e la professione della fede cristiana. Per trovare una condanna assoluta della g., appoggiata su motivi di fede, occorre attendere i novatori della «riforma» protestante.

Tuttavia una formulazione alquanto netta della dottrina cattolica sulla g. non si ha se non con s. Agostino. L'importanza dei principi da lui enunziati è tale, in relazione all'elaborazione dottrinale posteriore, che mette conto fissarli. S. Agostino distingue tra g. giusta e ingiusta. Le ingiuste, mosse per avidità di conquista di dominio, sono un brigantaggio in grande e un grande latrocínio. Le giuste si prefiggono come scopo il mantenimento della pace, che è tranquillità nell'ordine, alla quale ripugna che i cattivi rimangano impuniti e le ingiustizie non riparate. La g., dunque, è legittima, se tende a riparare le ingiustizie, a ristabilire l'ordine della pace, turbato dai torti recati agli individui, affinché non si abbiano a ripetere. Tuttavia, egli aggiunge, siccome la g. produce gravissimi mali, si deve ad essa ricorrere soltanto in caso di grave necessità, la quale si ha quando l'iniquità dell'avversario costringe il saggio a impugnare le armi: «Iniquitas partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti».

Queste idee sono concentrate in un testo celebre, che è servito di ispirazione a tutta la speculazione medievale. «Iusta bella definiri solent, - scrive s. Agostino (In Heptat., VI, 10: PL 34, col. 781) - quale ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis imperato factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est».

Lo schema della dottrina cattolica è stato così fissato per sempre dalla penna di s. Agostino. Su di esso lavoreranno i posteri, s. Tommaso, che lo espone in forma sistematica, e particolarmente i teologi e moralisti del sec. XVI, tra i quali si segnalano il de Vitoria e il Suárez, che lo hanno svolto in un corpo organico di dottrina, rimasta quasi immutata fino ai nostri giorni. Questa si raccoglie in alcune brevi enunciazioni.

La g., considerata in se stessa, in quanto è uso della forza, non è né intrinsecamente buona né intrinsecamente cattiva, ma indifferente. Diventa buona o cattiva, giusta o ingiusta, secondo i fini che si propone di conseguire. La g. difensiva contro un aggressore ingiusto è sempre lecita, perché «vini vì repellere omnia iura permittunt»: come gli individui, così i popoli hanno dall'ordine di giustizia naturale il diritto della legittima difesa. Affinché la g. offensiva sia giusta, deve sottostare ad alcune condizioni. Deve, in primo luogo, avere come motivo e scopo la rivendicazione di un diritto gravemente leso o la riparazione di un grave torto sofferto, unica e sola ragione che possa legittimare il ricorso alla violenza bellica. Tutte le altre, espansione della potenza, orgoglio nazionale, ambizione di dominio, interesse politico, prevenzione della prosperità altrui, irredentismo e così via, sono moralmente e giuridicamente invalide.

In secondo luogo la g. deve essere ultimo mezzo al quale lo Stato ricorre, il tentativo estremo per salvare il diritto e vendicare l'offesa, che può legittimamente essere adottato soltanto quando siano state esaurite tutte le vie pacifiche. Infine alla sua moralità concorre la proporzione tra i mali che la g. suole produrre e l'importanza del diritto che si intende difendere. Se si prevede che essa sarà nociva alla nazione o, come aggiunge il de Vitoria, alla comunità delle genti, in modo da non bilanciare i mali con l'importanza del diritto, la prudenza e la giustizia richiedono che venga evitata.

Fissati questi principi, resta a vedere quale certezza debba raggiungere il possesso del diritto, che con la g. si intende difendere. Salvo qualche eccezione, gli scrittori cattolici sono stati unanimi nel sostenere che un diritto dubbio o moralmente incerto non può essere legittimamente difeso con le armi. Per la giustizia della g. si richiede un diritto moralmente certo e grave. Finché perdura il dubbio, lo Stato ha il dovere di esperire tutti i mezzi per rimuoverlo; che se non riesce a ciò, ha l'obbligo di astenersi da qualsiasi violenza bellica, cercando con la parte contraria una soluzione di compresso. In questo contesto si affaccia presso il Suárez il concetto dell'arbitrato, suscettibile di ampi sviluppi.

Gli scrittori cattolici si dimostrano unanimi ancora nel condannare la g. preventiva e nel ritenere impossibile che una g. possa essere obiettivamente giusta dalle due parti, sebbene non escludano tale possibilità nel campo soggettivo, in quanto può avvenire che chi obiettivamente ha torto ritenga per errore che la ragione stia dalla sua parte. Il pensiero cattolico esclude, dunque, l'applicazione del probabile verso la grave affare della g. Animato dal culto del diritto e della giustizia, esso in fondo non riconosce come legittima se non la g. difensiva, nel senso che essa deve tendere sempre o alla difesa di un diritto al presente minacciato o alla difesa di un diritto già leso.

Occorre ora giustificare questa posizione. Il suo primo cardine consiste nella considerazione della forza come mezzo per sé indifferente. L'esattezza di questa valutazione si deduce dalle leggi, che guidano l'agire umano. L'uomo opera in modo conforme alla sua natura raziunale, quando i motivi dell'azione gli vengono suggeriti dall'intelligenza e liberamente accettati dalla volontà. Quello che muove l'uomo è sempre un principio interno, un giudizio valutativo dell'intelligenza, che presenta un oggetto come vero e bene, e un atto della volontà che questo bene ama e desidera. Da queste interne scaturigini sgorga la forza che lega la volontà al dovere, l'obbligazione morale che detta imperiosamente una norma necessaria alla condotta umana.

La forza fisica, invece, è un principio estrinseco, una violenza che tocca la parte organica dell'uomo e non le sue facoltà spirituali. Essa non può conseguentemente essere una legge umana, né può questa legge generare, e quindi si riduce a un mezzo che l'uomo può e deve usare secondo il dettame superiore della ragione, dal quale gli può unicamente derivare la nota della moralità. Solo il materialismo deterministico o il non meno deterministico monismo idealista possono disconoscere l'esattezza di questo ragionamento. Se la g., dunque, non è altro che una violenza, è anche allo stesso tempo un mezzo, che acquisterà una nota morale dai motivi, sui quali si appoggia il suo uso.

Nella vita civile interna l'uso della forza, eccetto nel caso di legittima difesa, viene interdetto al privato, essendo la difesa del diritto confidata agli organi dell'autorità suprema. Non così nella società internazionale, dove, a causa della mancanza di un'istanza superiore, questa viene dalla stessa legge naturale demandata ai singoli Stati, i quali, non solo possono respingere l'aggressione ingiusta, ma possono anche punire il violatore della giustizia, costringendolo con la forza alla riparazione del torto arrecato per la reintegrazione dell'ordine di giustizia. È una suprema esigenza della vita

associata che i malvagi non rimangano impuniti e che l'ingiustizia sia riparata, e poiché in una società di eguali senza un'autorità centrale tale ufficio non può essere compiuto se non da chi ha ricevuto l'offesa, ecco che l'ordine obiettivo della giustizia lo investe del diritto di punire e di riparare.

La giustificazione della g. si fonda, quindi, da una parte sull'ipotesi, che è poi una realtà, della mancanza di un'autorità suprema nella comunità internazionale, e dall'altra sull'esigenza della legge di natura che venga punito il trasgressore delle norme di convivenza sociale e riparato l'ordine della giustizia, leso dal delitto. Resta allora a chiarire il carattere penale che la g. viene ad assumere in questa concezione.

La tradizione cattolica conosce tre forme di giustia: g. ad repellendas iniurias, o propriamente difensiva; g. ad vindicandas iniurias, o offensiva; g. ad repetendas res, offensiva di particolare carattere. La prima, sebbene all'inizio non sia un atto di giustizia vendicativa, tale diventa in ragione dell'ingiustizia aggressione alla quale si oppone. La seconda, invece, è tutta impostata sulla punizione della colpa. Lo Stato che la muove, secondo la comune concezione dei teologi e moralisti cattolici, esercita contro l'avversario la funzione del giudice, che punisce e reintegra l'ordine. Una doppia grave difficoltà occorre risolvere tuttavia, per accogliere il concetto penale della g. La prima deriva dalla necessità della giurisdizione per esercitare l'ufficio di giudice, inesistente per sé tra soggetti eguali e indipendenti; la seconda dal fatto che lo Stato giudicante viene ad essere giudice in causa propria.

Alla prima di esse ha risposto in modo esauriente il Suárez, la cui soluzione è stata poi ampiamente sviluppata dal Tapparelli. Essa si appoggia sul concetto che lo Stato autore dell'ingiustizia diventa naturalmente soggetto allo Stato offeso ratione delicti. La giustizia richiede anche nella società internazionale la punizione del delitto e la reintegrazione dell'ordine. Non potendo però ciò avversari con l'intervento di una autorità superiore alle due parti, in virtù di una norma esistente nell'ordine di natura, l'offeso diventa superiore all'offensore, e ripete dal medesimo ordine l'investitura di giudice con il diritto di punire e di vendicare il delitto dall'altro commesso. L'esercizio della giustizia punitiva si fonda, dunque, sopra una giurisdizione che emerge dalla posizione della colpa.

Per la soluzione della seconda difficoltà del giudice in causa propria si fa appello all'impossibilità di provvedere altrimenti, fin tanto che la società internazionale rimane allo stato inorganico. Il richiamo è indubbiamente obiettivo, ma non giova ad allontanare i pericoli impliciti nel fatto che il giudice sia nello stesso tempo parte in causa e ad assicurare l'osservanza della più profonda norma di giustizia, che comanda l'imparzialità in ogni giudizio penale. È questo un punto debole della dottrina.

Come ha dimostrato il Regout, la concezione penale della g. non è esclusiva alla tradizione cattolica, la quale, come si è detto, ha riconosciuto una forma di g. offensiva diretta non ad vindicandas iniurias, ma ad repetendas res, spoglia di qualsiasi carattere penale, se l'avversario ritiene cose che non gli appartengono, ad es., una provincia, credendo di averne un legittimo possesso. Mancando in questa supposizione la colpa, viene anche a mancare il fondamento, sul quale si appoggia l'esercizio della giustizia vendicativa.

Collegandosi in parte con questo concetto, ma principalmente in virtù di un'analisi più profonda della psicologia umana, i teologi e moralisti del sec. XVI hanno svolto e perfezionato la dottrina precedente, incerta a questo riguardo, sostenendo che per muovere una g. giusta non è necessario accertarsi della colpa morale, ma basta la presenza della colpa semplicemente giuridica, di fatto, non essendo possibile venire a conoscenza delle disposizioni interne dell'avversario. Questa inflessione della dottrina verso una valutazione più obiettiva è stata giudicata dal Vanderpol e dal Salvioli come una rottura con la precedente posizione, unicamente appoggiata, secondo essi, sul concetto stretto di colpa morale. Tale critica è stata dimostrata infondata.

Si potrebbe ora sollevare la questione se il metodo della g. totale, che coinvolge nelle ostilità tutta la nazione belligerante, e con i nuovi mezzi di offesa accumula ingenti e spaventose rovine materiali e morali, non costringa a rivedere la dottrina classica sulla g. giusta. Così hanno pensato alcuni teologi cattolici, come si è accennato a principio, ritenendo che nelle nuove circostanze la g. sia divenuta un mezzo sempre e intrinsecamente illecito. Si è però osservato che la g. difensiva sarà un atto lecito e giusto in qualsiasi supposizione, poiché sempre il diritto permetterà allo Stato ingiustamente aggredito di esercitare la facoltà naturale della legittima difesa, respingendo la forza con la forza.

Riguardo alla g. offensiva, si è messo poi in rilievo come l'aggravarsi dei mali, causati dai nuovi metodi di g. e dalle nuove armi micidiali, non possa far cessare l'esigenza naturale che il delitto sia punito e il diritto tutelato. Essendo ora il diritto, come afferma rettamente il Tapparelli, il massimo bene della vita associata, giacché senza la sua osservanza la società si dissolverebbe, la proporzione tra i mali causati dalla g. e il bene che con essa si intende proteggere sarà sempre in favore del bene, purché il diritto rivendicato e difeso sia importante. L'unica conclusione, che si può dedurre dai mali ingenti prodotti dalla g. moderna, consiste nella maggiore gravità, che il diritto da rivendicare deve rivestire per la vita dello Stato, affinché possa permettere il ricorso alle armi.

Una revisione totale della dottrina classica si imporrebbe soltanto se venisse a mancare l'ipotesi, dalla quale essa muove, ossia se la società internazionale dalla forma inorganica passasse a quella organica, costituendo un potere supremo incaricato della difesa del diritto e capace di assolvere questo ufficio. Finché tale organo supremo non sarà creato, la g., alle condizioni già descritte, sarà un atto lecito moralmente e giuridicamente.

Per avere il quadro compiuto della dottrina cattolica sulla g., V. OSTILITÀ; PACE; RAPPRESAGLIA.

moyen âge; A. Tanquercy, Synthèse de la doctrine théologique sur le droit de guerre); A. Verdross, Règles générales du droit international de la paix, in Rec. des cours de l'Ac. du droit international, 30 (1929), pp. 275-507; G. Diena, Diritto internazionale pubblico, Milano 1930; L. Sturzo, La communauté internationale et le droit de guerre, Parigi 1931; L. Olivieri, Diritto internazionale pubblico, Milano 1933; G. Goyau, L'Eglise et la guerre, Parigi 1934; J. Eppstein, The catholic tradition of the law of nations, Washington 1935; G. Balladore Pallieri, La g., Padova 1935; R. Rego, La doctrine de la juste guerre de St. Augustin à nos jours, Parigi 1935; L. Le Fur, Précis de droit international public, 1937; Y. de la Brière, Le droit de juste guerre, 1938; A. Bruxelles, La morale de la guerre, 1938; R. Roma 1940; B. de Solage, La théologie de la guerre juste, Parigi 1946; L. Tapparelli, Saugio teoretico del diritto naturale, 8a ed., Roma 1950.