tivamente semplici, dal punto di vista fisiologico sono s. complesse, difficilmente analizzabili: vi hanno parte s. di pressione, contatto, temperatura, muscolari ecc.; ma il loro tono affettivo è specifico, originario. Esse condizionano il "comportamento" dell'animale e nell'uomo anche, in parte, gli stati affettivi superiori. Insieme con le s. di dolore valgono come base fenomenologica al concetto di felicità, bene, male ecc. 8) Con il nome di
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cenestesi (xnivè aĩo $\left.\theta_{y} \eta_{n} ;$, s. comune)la psicologia moderna indica l'avvertimento immediato (che puó anche intendersi come la forma base e indifferenziata delle s. organiche) che l'animale ha del proprio corpo e del suo stato generale: s. indistinta, alquanto oscura, che può essere descritta come una vaga e diffusa s. tattile interna, a tono leggermente ma positivamente gradevole. Per essa il soggetto o io biologico ha la prima e concreta presenza di sé, che le altre s. specifiche hanno il compito di intensificare, differenziare; la cenestesi si pone pertanto come fondamento esperienzale del concetto stesso di esistenza e di vita. 9) S. di gusto. Organo sono particolari terminazioni nervose sulla lingua (papille fungiformi) e palato; stimolo, le sostanze corporee chimicamente disciolte. Già s. Tommaso notava l'affinità del gusto con l'odorato * Odor enim et sapor quandam affinitatem habent * (In De sensu et de sensuto, lect. 2, n. 23 ; cf. lect. 9, n. 118 : "utrumque eorum est fere eadem passio c). Le s. di gusto sono affezioni soggettive: non presentano quindi oggettiva. zione "esterna" ne determinazione spaziale. 10) S. olfattive. Organo sono le terminazioni nervose della membrana pituitaria; stimolo, particelle dei corpi allo stato gasoso, introdotte con la respirazione. In alcune specie animali (api, ecc.) le s. olfattive hanno una prevalenza di significato su tutte le altre. Nell'uomo sono secondarie ("sensum olfactus peiorem habemus et per comparationem ad cetera animalia et per comparationem ad ceteros sensus qui in nobis sunt": s. Tommaso, ibid., lect. 9, n. 119). Secondo il Tradince gusto e olfatto sono "sensi del bisogno * in quanto " nous font connaitre les choses comme répondant à nos besoins " e cioè agli impulsi che ci spingono periodicamente verso la ricerca e appropriazione delle condizioni esterne necessarie alla conservazione e perpetuazione della nostra esistenza (Traité de psychol., I, $3^{2}$ ed., Parigi 1948, p. 498). Ma deve ammettersi che tale finalità è comune, sebbene con diverse esplicazioni, a tutte le s. (cf. s. Tommaso, In De s. et de s., lect. 2, n. 24), 11) S. uditive. Derivano dalle eccitazioni che le vibrazioni dei corpi, trasmesse attraverso l'aria o altro mezzo elastico, producono sulle terminazioni nervose (fibre di Corti) del nervo cocleare. Vibrazioni omogenee, regolari, dànno "suoni" nitidi, chiari, vibrazioni irregolari, miste, dànno "rumori", "strepiti". Le s. uditive hanno particolare carattere sintetico: suoni elementari (p. ex., del mare, vento) riescono a fondersi in un'unica vasta s. uditiva. In rapporto al tempo, i singoli suoni, per una certa "memoria uditiva" perdurano come s. oltre la loro realtà fisica: fatto di estrema importanza per il linguaggio (v. ), che sarebbe impossibile se gli elementi fonici (sillabe e parole) non continuassero nella unità rappresentativa della frase e del periodo. La misura, il ritmo e la proporzione hanno inoltre conferito alle s. uditive particolare valore estetico (musica), 12) $S$. visive. Sono determinate dalle vibrazioni luminose che eccitano, con effetto probabilmente elettrico-vibratorio, le terminazioni nervose (coni e bastoncelli) della retina. Singole lunghezze d'onda dànno "colori" elementari; l'insieme di lunghezze d'onda dello spettro dà il "bianco, la luce"; al "nero" che psichicamente ha valore positivo come ogni altra s. cromatica (lo stimolo è o il limite stesso di una s. cromatica o un'eccitazione interna del nervo) fisicamente non corrisponde che l'assenza di vibrazioni. Particolarmente nelle s. visive vanno rilevati: a) fenomeni di fusione: stimoli vibratori corrispondenti a diversi colori, se eccitano simultaneamente la retina determinano una risposta psichicamente semplice. b) Fenomeni di contrasto: s. visive vicine nello spazio o nel tempo si influenzano e modificano a vicenda. c) Immagini consecutive: una intensa s. visiva permane dopo cessato lo stimolo fisico (il fenomeno è, in varia misura, generale per tutte le s. e va riferito al permanere dell'eccitazione nervosa). d) La visione binoculare con effetto di un'unica immagine era già riferita da s. Tommaso (In De s. et de s., lect. 19, n. 284) all'unità centrale dell'organo. e) Tutte le s. visive sono spaziali. Per la loro immensa capacità sintetica (l'angolo visuale può abbracciare un'infinità di oggetti) le s. visive hanno parte principale, nei veggenti, alla manifestazione del mondo esterno.
Con la chiara rappresentazione della distanza (v. appresso) esse si pongono in certo modo come un'amplificazione nello spazio della sfera percettiva tattile. Costituiscono quindi, dal punto di vista oggettivo, la più alta perfezione della sensibilità, e i termini e le immagini visive sono stati assunti a indicare l'attività stessa e i valori del pensiero (visione, idea, evidenza, intuizione, ecc.).
Le singole s. esterne, per la loro discriminazione og-gettivo-funzionale, non consentirebbero al soggetto quella rappresentazione organica e unitaria degli oggetti ch'è necessaria per un valevole comportamento biologico nell'ambiente fisico dell'esistenza. Le s. esterne si continuano pertanto nella sensibilità interna che ha funzione di unificazione, rappresentazione, rievocazione con riferimento al tempo, valutazione dei contenuti delle s. esterne (senso comune, fantasia, memoria, reminiscenza, estimativa, cogitativa; v. a queste voci, e cf. la lucida esposizione in Sum. Theol., 1², q. 78, s. 4).
III. Spazio, movimento, tempo. - Spazio (figura, grandezza, forma) e movimento (quiete) che la psicologia aristotelico-tomista qualifica come "sensibili comuni ", poiché oggetto di più sensi, costituiscono un piano ulteriore di determinazioni oggettuali della sensibilità.
I. Spazio. - Le teorie empiriche (Berkeley, Spencer, Taine, Lotze, Wundt) ritengono lo spazio un dato "secondario" e cioè derivato da un processo costruttivo della percezione; le teorie nativistiche (Aristotele, s. Tommaso, gran parte della psicologia moderna) affermano, entro certi limiti, il carattere "originario " (nativo) della rappresentazione spaziale. Il nativismo non va confuso con l'«apriorismo" (Kant) che intende lo spazio come forma soggettiva condizionante a priori l'esperienza. Sembra difficile negare il carattere originario della rappresentazione spaziale. La stessa spiegazione empiristica che fa derivare lo spazio dal movimento costruttivo dell'organo, non si oppone in realtà al nativismo, in quanto il movimento dell'occhio lungo i punti limitanti l'oggetto suppone un'estensione che determina, come figura o forma, ma non crea come estensione pura (ma inoltre le copione vicerche della Gestalt- e Ganzheitpsychologie hanno mostrato che le stesse strutture formali in molti casi sono date come stimoli globali e unitari, per cui anche l'apprensione visiva della "forma" ha sovente carattere originario). L'antecedente fisiologico della s. spaziale visiva è l'eccitazione estesa, spazialmente configurata, dello stimolo sulla retina. Che l'esteso discontinuo, qual è forse la realtà materiale, venga rappresentato dalla coscienza come continuo, è in accordo con la legge di "soglia" (già nota e discussa da Aristotele e s. Tommaso : cf. De s. et de s., cap. 6), per cui stimoli la cui distanza spaziale sia al di sotto della distanza minima discernibile dalla struttura fisiopsichica del senso, agiscono come uno stimolo unico e quindi causano una rappresentazione visiva continua (il continuo, pertanto, com'è dato nell'esperienza macroscopica, può esser riferito alla funzione sintetica della sensibilità). L'attività costruttiva della s. visiva si esplica maggiormente nella percezione della terza dimensione. Distanza e profondità non sembrano oggetto di s. elementari (un punto luminoso nell'oscurità, senza termini di riferimento, non è valutabile nella sua distanza), ma son dovute piuttosto ad un'elaborazione percettiva (vi hanno parte : la parallasse binoculare; la diversa variazione dell'angolo visuale per oggetti vicini e oggetti lontani, quando l'occhio si sposta nella loro direzione; il riferimento della grandezza apparente di un oggetto a quella reale, nota; il movimento necessario per portarsi verso l'oggetto, ecc.). La percezione spaziale tattile sembra di natura essenzialmente genetico-motoria. La pura s. di contatto, non integrata da rappresentazioni visivo-tattili (la fantasia e la memoria intervengono generalmente nella costruzione spaziale degli oggetti), non dà, almeno in forma distinta, la terza dimensione e la forma degli oggetti : entrambe sono a costruire a attraverso la rappresentazione cui dà luogo l'organo tattile (mano) percorrendo la superficie delimitante l'oggetto; tale è, com'è noto, la rappresentazione spaziale nei ciechi.
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2. Movimento. - Il movimento, come cambiamento di posizione degli oggetti esterni nello spazio, è modalità dello stimolo visivo-tattile e quindi dato originario di s. Ma poiché, in quanto pura variazione di posizione, il moto è relativo e reversibile, la sola s. visiva originaria non riferisce per sé il movimento reale di un oggetto. Anche nelle s. di movimento può intervenire un processo di costruzione fisio-psichica: uno stimolo immobile che agisca sulla retina da due posizioni vicine succedentisi a un intervallo di tempo inferiore alla soglia differenziale, è visto non come due immagini ma come una sola, in movimento dalla prima alla seconda posizione (cinematografo e movimento apparente stroboscopico); il movimento in questo caso è puro dato percettivo. La s. tattile di movimento è principalmente attiva, dipendente cioè dal movimento reale dell'organo (mano) sull'oggetto. Più oscura - ove non intervenga la abituale integrazione della sensibilità rappresentativa interna - è la s. tattile del movimento passivo (dell'oggetto sull'organo).
3. Tempo. - Penomenologicamente il tempo è la durata di un fenomeno (oggetto, s., dato, rappresentazione). Il "prima" e il "dopo", l'«aver inizio", il "durare", il "finire" sono modalità essenziali dell'esperienza, e pertanto, in concreto, il tempo è dato con la stessa esperienza: "tempus non sentitur quasi aliqua res permanens proposita sensui, sicut videtur color, magnitudo, sed propter hoc sentitur quod sentitur aliquid quod est in tempore" (s. Tommaso, In De s. et de s., lect. 18, n. 271). Nel contenuto concreto della percezione, per una intuizione astrattiva della coscienza spirituale, è colto il carattere reale di "durata" e di "successione", che vengono così a porsi come rappresentazioni universali. Nella sua formalità, il tempo non è quindi oggetto di s., ma è tuttavia, come durata reale, carattere oggettivo di tutte le s. La dottrina kantiana del tempo e dello spazio come forme a priori della sensibilità è pertanto inesatta. Tempo e spazio, come contenuti o valori concreti appartengono agli oggetti dell'esperienza reale (il tempo, inoltre, alla stessa esperienza come divenire psichico successivo nella coscienza). L'a priori della sensibilità in rapporto allo spazio e al tempo è funzione non tetica, ma soltanto costruttiva e organizzativa; e trascendentalità per il senso va intesa come rapporto percettivo-elaborativo delle strutture fisiopsichiche allo stimolo reale.
IV. La s. nella storia della filosofia. - Il problema della s., del suo valore e significato è fondamentale in quasi tutti gli indirizzi del pensiero filosofico. Al sensismo (v.), ossia alla finale riduzione di tutta la conoscenza alla s. inclinavano i presocratici, che intendono la s., per lo più, in senso passivo e materialistico. Per Empedocle le qualità sensibili sono emanazioni fisiche delle cose: «il colore è un efflusso di figure, proporzionale all'occhio e percettibile" (Men., 76, d; cf. Aristot., De s. et de s., 2, 438 a 4, e De an., I, 2). Analogamente in Democrito (v.) sentire è accogliere passivamente immagini corperee (gli «tâo $\lambda a$ che entrano nell'organo: cf. Diog. Laert., IX, 44). Ma già in Protagora la s. è intesa in senso attivo: colore, caldo, duro, ecc. "non sono niente per se stessi ( $\alpha \vartheta^{\prime} \alpha \hat{\sigma} \tau \hat{\sigma}$ $\alpha \varepsilon \delta \hat{\varepsilon} \nu$ ) ma nascono da una mutua convenienza (dell'oggetto e del senso) e universalmente dal movimento" (Theaet., 157 a sgg.; cf. 154 a, 156 b sgg.). In Platone s. è affezione del corpo che si fa presente all'anima e quindi principio nell'anima di reminiscenza (v.) : "L'esser (le affezioni del corpo) nascoste all'anima chiamato insensibilità...; ma quando insieme corpo e anima incorrono in una medesima affezione ( $\varepsilon$ v $\varepsilon$ v $\varepsilon$ v $\varepsilon \alpha \dot{\theta} \sigma \iota$ ) e insieme son mossi, questo non male lo chiami s. " (Phil., 33 e - 34 a; cf. 39 a). In Aristotele il problema della s. è sviluppato con ricchezza di analisi e osservazioni. Egli supera il naturalismo materialistico dei presocratici con il concetto di s. come "recezione di forme o immagini sensibili senza la materia" (De an., II, 12, 424 a 18), formula che corrisponde, sembra, all'espressione della terminologia medievale: "recipere intentionaliter, obiective». La s. per Aristotele è, in qualche misura, conoscenza: $\dot{\eta} \delta^{\prime} \alpha \hat{\imath} \sigma \vartheta \eta \sigma \iota \varsigma \gamma v \hat{\omega} \sigma i \varsigma \tau \iota \varsigma$ (De generat. anim., I, 23, 731 a 43); se alterazione va detta, "poiché è manifesto che la s. avviene per mezzo
del corpo" (De s. et de s., 1, 436 b 6), è tuttavia un'valterazione speciale " $\alpha \lambda \lambda \lambda \hat{\imath} \varepsilon \omega \sigma i \varsigma \tau \iota \varsigma ; \dot{\eta} \varepsilon \tau \varepsilon \rho \circ v \gamma \varepsilon \varepsilon \omega \varsigma \alpha \dot{\alpha} \lambda \lambda \sigma \iota \omega \sigma \varepsilon \omega \varsigma$ (De an., II, 5, 416 b 34; 417 b 7); e se comporta un momento passivo ( $\pi \alpha \dot{\alpha} \sigma \chi \varepsilon \varepsilon \nu$, $\varepsilon \varepsilon \nu \varepsilon \hat{\imath} \sigma \vartheta \alpha \iota:$ ibid., 416 b 34) è tuttavia formalmente atto immanente e perfettivo del senziente ( $\varepsilon i \varsigma \alpha \hat{\imath} \tau \hat{\imath} \delta \varepsilon i \hat{\varepsilon} \delta \alpha \sigma \iota \varsigma \alpha \alpha i$ e $\varepsilon i \varsigma \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \chi \varepsilon \iota \alpha v$ : ibid., 417 b 6). Quanto al suo significato biologico, la s. è ordinata alla salvezza e difesa dell'animale ( $\sigma \omega \tau \tau \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \nu:$ De s. et de s., 1, 436 b 20), ma nell'uomo la conoscenza sensibile è condizione oggettiva del pensiero: "l'intelletto non conosce le cose esteriori se non mediante la s." (ibid., 6,445 b 16-17; cf. De an., III, 8, 432 a 8 : motivo fondamentale antiplatonico della gnoseologia aristotelica). Lo stoicismo, e più ancora l'epicureismo, risolvono nella s. ogni attività spirituale, e pongono quindi la s. stessa come norma e criterio della verità (cf. Diog. Laert., VII, 4 sgg., e X, 31: "Epicuro pone come criterio di verità te s., le anticipazioni, le affezioni»). Plotino riafferma la s. come attività interna dell'anima: "intendiamo le s. non come qualcosa che subiamo ( $\pi \alpha \dot{\alpha} \boldsymbol{\alpha}$ ) ma come attività circa le impressioni sensibili e come giudizio" (Eun., III, 6, 1, 26). S. Agostino, con dipendenza da Platone, definisce la s. "passio corporis per seipsam non latens animam" (De quant. animate, cap. 25, n. 48: PL 32, 1063; cf. cap. 23, n. 41; cap. 30, n. 58) e cioè un'affezione del corpo che si fa immediatamente presente alla coscienza: "Intendit se anima in tactum et eo calida, frigida, aspera, lenia, dura, mollia, levia, gravia sentit atque discernit" (ibid., cap. 33, n. 71 : PL 32, 1074. Cf. De genes. ad litt., XII, 24: PL 34, 475, dove Agostino sembra riferire soltanto all'anima la s.: "Neque enim corpus sentit, sed anima per corpus, quo velut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur»; cf. Sum. Theol., 1*, q. 84, a. 6). L'affermazione "aliud est sentire, aliud cognoscere" (De quant. an., cap. 24, n. 45 : PL 32, 1060) non significa, nel contesto, che la s. non sia conoscenza, bensì che è possibile una conoscenza che non è s.: la s. è in se stessa vera, per quel tanto che è in grado di apprendere del reale, ma non le appartiene quella scienza "quam volunt intelligentia contineri remotamque a sensibus in mente vivere" (Contra ucad., III, cap. 11, n. 26; cf. De vova relig., capp. 33 e 36). La dottrina di s. Tommaso sulla s. è un approfondimento dell'aristotelismo. La s. è il primo grado di conoscenza, intrinsecamente condizionato dall'organo corporeo: "anima nihil sentit sine corpore, quia actio sentiendi non potest procedere ab anima nisi per organum corporale». Come atto di un organo corporeo, il senso è potenza passiva: "quae nata est immutari ab exteriori sensibili" (ibid., q. 78, a. 3 c.): immutazione non soltanto materiale-fisica, ma anche spirituale-intenzionale: "ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis per quam intento formae sensibilia fiat in organo sensus" (ibid.; cf. In De an., II, lect. $2^{\circ}$, ed. Pirotta, n. 553). Tale immutazione "intensionale" (la "species impressa" della terminologia tradizionale) è lo stesso stimolo in quanto determinazione oggettiva e principio formale della rappresentazione (cf. In De an., loc. cit., dove s. Tommaso svolge il concetto aristotelico della s. come "receptio formae sine materia"). S. non è tuttavia puro momento passivo: "sentire, quantum ad ipsam receptionem speciei sensibilia nominat passionem; sed quantum ad actum consequentem ipsum sensum perfectum per speciem, nominat operationem" (In I Sent., (Jut. 40, q. 1, a. 1). Termine della rappresentazione sensitiva non può essere che una "forma" corporea individuata nel tempo e nello spazio: " obiectum cuiuslibet sensitivae potentiae est forma prout in materia corporali exsistens" (Sum. Theol., 1*, q. 85, a. 1, c.; cf. ibid., q. 75, a. 6, c.); "sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc" (ibid., 1*-240, q. 15, a. 1). Nella s. non va quindi cercato né l'universale né la verità in senso formale (ibid., 1*, q. 17, a. 2, c.; cf. De verit., q. 1, a. 11, c.). Tuttavia è fondamentale il valore della s. per la conoscenza umana poiché per essa si attua la presenza del reale alla coscienza, e nelle rappresentazioni sensibili - che attingono la più alta ricchezza e consistenza oggettiva nella sensibilità interna, particolarmente
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nella cogitativa - l'intelletto trova il contenuto concreto per la intuizione e astrazione dei valori universali (cf. specialmente, per questo punto fondamentale della gnoseologia tomista, Sum. Theol., 10, q. 84, a. 6-7, q. 85, a. 1; v. conosebida; induzione). Nel Rinascimento la s. ha particolare considerazione nel pensiero del Campanella (v.). Il sentire (che non è semplice "passione" ma atto giudicante: Metaph., I, Parigi 1638, p. 42) è sapere concreto e immediato, fondamento quindi del vero filosofare: "sentire est praesentis obiecti notitia" (Theol., X, cap. 3, a. 5); "duce sensu philosophandum esse essistimamus. Elus enim cognitio omnium certissima est, quia fit obiecto praesente" (Prodromus, Francoforte 1617, p. 27). Nella filosofia moderna Cartesio, ridotta l'essenza del soggetto a pura "cosa pensante" (Med., VII, intende la s. come "facoltà passiva di... ricevere e riconoscere le idee sensibili" (ibid.). Le s. organiche "ne sont autre chose que de certaines façons confuses de penser", dipendenti dalla unione e "mescolanza" dello spirito con il corpo, e alle s. del mondo esterno corrispondono nei corpi determinate proprietà, anche se dissimili dalle s. stesse (ibid.; cf. Passiones on., I, 23, e Princ. philos., IV, 189). Per Spinoza "le idee che abbiamo dei corpi esterni indicano piuttosto la costituzione del nostro corpo che la natura dei corpi esterni" (Eth., II, prop. 16, coroll. 2). Secondo Malebranche la s. è "une modification de notre âme par rapport à ce qui se passe dans le corps auquel elle est unie». Le s. quindi "ne sont que dans l'âme" (De la recherche de la vérité, I, cap. 13, §§ 1-2). Nell'empirismo (v.) la s. è fonte prima del sapere e i suoi contenuti ottengono il valore principale di realtà. Per il Locke "la prima capacità dell'intelligenza umana consiste in ciò che l'anima è atta a ricevere le impressioni che sono fatte sopra di essa o dagli oggetti esterni mediante i sensi o delle sue proprie operazioni... Su questo fondamento son stabilite tutte le nozioni" (Essay, II, cap. 1, § 24). Berkeley, negata l'esistenza della materia come cosa in sé, intende le s. come rappresentazioni o "idee" prodotte nel nostro spirito da Dio stesso. Le cose materiali si risolvono nelle s.: "luce e colore, caldo e freddo, estensione e figure, in una parola le cose che vediamo e sentiamo, non sono se non diverse s., nozioni, idee o impressioni dei sensi" (Principles, §5). Per Hume s. sono le percezioni originarie dello spirito, ossia le impressioni (Treatise, I, parte $1^{0}$, sez. 78, § 1). Le s., insieme con le "idee", che ne sono come il residuo nella mente, sono in fondo l'unica cosa di cui abbiamo assoluta certezza ("niente è realmente presente allo spirito fuori delle sue proprie percezioni" ( ibid., parte $4^{0}$, sez. $2^{0}$, § 5). I sensi "non presentano le loro impressioni come immagini di qualcosa di distinto o indipendente o esteriore" (ibid., § 3), e "sarà sempre impossibile decidere con certezza se [le impressioni] provengono immediatamente dall'oggetto o sono prodotte dal potere creatore dello spirito, oppure le abbiamo dall'Autore del nostro essere" (ibid., parte $3^{0}$, sez. $3^{0}$, § 1). Nel criticismo kantiano, sensibilità è "la capacità di ricevere rappresentazioni per il modo in cui siamo modificati dagli oggetti", e s. è "l'azione di un oggetto sulla capacità rappresentativa, in quanto noi ne siamo affetti" (Kritik d. r. Vernunft, I, parte $1^{2}$, § 1). La rappresentazione di ciò che è dato nella s. è detta da Kant intuizione "empirica": essa suppone un elemento formale (spazio che è a priori nello spirito) : per il senso esterno, lo spazio, per il senso interno (e per tutte le s. in quanto soggettiva esperienza) il tempo: spazio e tempo sono quindi intuizioni "pure", condizioni trascendentali per la possibilità della rappresentazione degli oggetti nella s. (ibid., § 2 sgg.). Con la dottrina kantiana è affermata l'attività creatrice del soggetto per rapporto alla realtà in quanto oggetto della nostra esperienza (fenomeno).
Nell'idealismo hegeliano s. indica la prima determinazione dello spirito, ancora immediata e senza svolgimento secondo l'antitesi di un oggettivo contro il soggetto. Essa è "la forma dell'agitarsi ottuso dello spirito nella sua individualità priva di coscienza e d'intelletto" (Encycl., § 400). Tutto quello che ha luogo nella coscienza
spirituale e nella ragione - afferma Hegel - ha in certo modo "la sua fonte e origine nella s.", ma solo nel senso che la s. è la prima e più immediata maniera secondo cui appariscono i contenuti dello spirito. Per la s. l'io della coscienza (ch'è ciò che appartiene all'essere per sé) vien determinato come corporeità spirituale; per cui il sentire "è la sana convivenza dello spirito individuale nella sua corporeità" (ibid., § 401). Assoluta interiorità quindi e immanenza di tutte le determinazioni che son date mediante la s.: "Le s. sono ... mutazioni nella sostanzialità dell'anima, poste nel suo essere per sé, che è identico con la sostanzialità" (ibid., § 402). Rosmini (v.) distingue due modi della percezione sensitiva: a) c'è il "sentimento fondamentale " e universale "per il quale noi sentiamo la vita essere in noi" (Nuovo saggio, sez. $2^{\circ}$, parte $3^{\circ}$, cap. 1, a. 1) : esso è attività permanente e una, "sempre vigile e attuata a sentire lo stato, qualunque egli sia, del nostro corpo sensitivo" (ibid., a. 3) e risulta immediatamente "dal primo congiungersi individualmente dello spirito con un corpo animale" (ibid.). Del sentimento fondamentale sono modificazioni le diverse s. con cui sentiamo soggettivamente il nostro corpo e le sue parti. L'anima senziente, presente in tutto il corpo, avverte inoltre le mutazioni prodotte "sulle parti sensitive per forza di un corpo esterno": "la percezione di questa passività che fa l'anima sensitiva in un dato modo determinato dalla qualità della s. è la percezione sensitiva dei corpi" (ibid., a. 4). Significato immanentistico ha la s. nell'attualismo (v.) del Gentile (v.). Essa è il momento iniziale e oscuro da cui l'io inizia il processo verso la sua piena realtà spirituale come unità di soggetto e oggetto ossia come pensiero, autocoscienza: "Il puro sentire, il sentimento, è dunque il principio, in cui il pensiero, al suo primo albore, e la realtà, nella sua più profonda radice, coincidono" (Introd. alla filos., cap. 4, n. 20, Milano-Roma 1923, p. 87). "Quel fondo per sé oscuro ma che egli (l'io) illumina col suo eterno farsi, quel primo punto, da cui egli prende le mosse nel suo eterno cammino, la base solida e incrollabile su cui egli con la sua immanente attività edifica se stesso, e in se stesso tutto quel mondo determinato che egli in se stesso viene ad ora ad ora determinando, quello è il senso, che, visto dall'esterno, è il corpo, lo stesso mondo fisico" (ibid., cap. 5, n. 20, pp. 107-108).
V. Significato gnoseologico della s. - La concezione idealistica, che intende la s. come la prima forma della immanente spontaneità dello spirito, coglie uno dei significati autentici del sentire e cioè il suo carattere di attività e trascendentalità soggettiva. La s., per cui si pongono le prime forme della coscienza in atto, è perduta nella sua essenzialità se vien ridotta a pura passività, con lo stesso significato delle azioni-reazioni del mondo fisico. Contro la riduzione materialistica del sentire a puro processo cosmico (non superata dal cosiddetto "parallelismo psico-fisico" del Wundt e altri, che fa del fatto di coscienza un semplice "epifenomeno" [v.] del fatto fisiologico) è esatta la interpretazione della s. come momento della soggettività spirituale. In realtà, le graduali determinazioni che il sentire assume nello svolgersi e affermarsi della vita nel mondo (dalla oscurissima sensibilità "pronopatica" degli animali unicellulari, ch'è appena un barlume di "presenza" e di "avvertenza", alle complesse differenziazioni critiche ch'essa assume al vertice della sua perfezione, nell'uomo), hanno la loro prima sorgente nella trascendentalità del soggetto senziente che si dispiega in molteplici "forme " nei viventi, e si pone, nell'uomo, come principio spirituale, sintesi ontologica di sentire e pensare, di esperienza e di autocoscienza. La s. è, a questo modo, la manifestazione immediata della presenza del principio senziente in un corpo individuato nel tempo e nello spazio, e si determina nelle forme particolari secondo
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le strutture degli organi di senso e l'azione su di essi del mondo fisico. Di conseguenza, mentre si pone come forma immanente di essere della coscienza, la s. è insieme, in vario modo, secondo il grado crescente della sua differenziazione qualitativa, rivelazione del mondo, nei rapporti oggettivi che il mondo stesso assume con il soggetto. La s. - come ogni forma intenzionale della coscienza - non è quindi pura soggettività né pure oggettività : essa esprime al contrario (e in questa direzione sembrano conciliarsi l'interpretazionismo e il percezionismo, [v.]) il determinarsi del mondo fisico in "qualità " e " modi di rappresentazione" che hanno il loro principio formale nella virtualità espressiva del principio senziente, ma sono condizionati oggettivamente - nel loro significato spazio-temporale di "oggetti" e "cose" - dalla realtà che si fa stimolo fisico dell'organo. Ciò dà ragione, da una parte, dei caratteri di relatività del sentire (dipendenti principalmente dalla "fluidita" delle condizioni degli organi di senso, " già rilevati con chiarezza dalla scepsi greca : cf. i "dieci tropi" di Enesidemo in Sesto Empirico, Pyrrh. hypoth., I, § 14 sgg.; v. scetticismo) e, dall'altra, della insuperabile persuasione di realtà oggettiva e di "trascendenza" con cui la s. si pone nella coscienza spirituale umana.
Volendo pertanto precisare il significato gnoseologico della s., sembrano potersi accogliere le seguenti conclusioni :
a) Il puro sentire, pur ponendosi come forma di presenza conoscitiva, è forma di conoscenza iniziale e oscura che non realizza una piena opposizione fra oggetto e soggetto, io e non io.
b) Il mondo della s. non risolve in sé, come pretende il fenomenismo (v.), interamente e senza residuo ontologico, il mondo della realtà; e nemmeno è semplice riflesso di una superiore realtà ideale (Platone). Non tutti gli aspetti del reale sono dati nella s., ch'è rappresentazione soltanto parziale del mondo, in alcuni dei suoi caratteri dinamici fisici. Il significato realistico della s. sta nel suo valere come trascrizione in termini di coscienza di reali fenomeni e attività della materia, e nel suo condizionarsi e proporzionarsi ad essi.
c) Come primo contatto della coscienza con la realtà, le s. sono momenti in cui è dato, per quanto in modo inopercepito, l'essere (non in quanto essere, ma nelle sue concrete manifestazioni e attività fisiche). Da questo darsi oscuro dell'essere nella s., l'intelligenza può procedere alla determinazione del fondo ontologico su cui emerge e consiste l'oggetto sensibile: movendo in questa direzione essa ricerca i principi e le cause dell'essere corporeo (metafisica). Dalla s. l'intelletto procede inoltre alla determinazione degli oggetti sensibili e delle stesse s. nel loro significato per il soggetto senziente : in questa altra direzione le s. rivelano il loro carattere biologico, esistenziale, estetico, sociale, morale (un sistema etico, l'edonismo, risolve nel tono affettivo delle s. - piacere, dolore - i valori stessi morali, bene-male), e quindi anche la loro funzione essenziale per l'uomo, spirito incarnato in un corpo sensibile, in rapporto al conseguimento dei fini particolari e dello stesso fine ultimo dell'esistenza.
d) La pura s. come tale, non avendo valore concettuale, non ha nemmeno significato di "certezza", nel senso gnoseologico del termine. S. non è pertanto evidenza di realtà, di essere, di esistenza, ma avvertenza di "modi", "affezioni", "qualità". Tuttavia, nell'uomo, per l'unità del principio senziente e intelligente (la s. nell'uomo non si presenta quasi mai allo stato "puro") è data con la s., nella coscienza giudicante, la presenza dell'ente concreto esistente (in alcuni modi e forme della sua attività spazio-temporale). Agli oggetti della s. appartiene quindi un valore di esistenza che ha tuttavia gradi diversi : i) C'è un valore di realtà fenomenicorappresentativa: esso è proprio di ogni oggetto di s., ma solo in quanto "dato", "rappresentato": realtà de-
bole, di primo grado che appartiene anche ai sogni, alle illusioni, allucinazioni, e a tutte le "false " rappresentazioni dei sensi. 2) Un valore di realtà soggettivo-psichica: esso è proprio di ogni s. in quanto fatto psichico del soggetto: realtà ontologico ma "soggettiva" e "accidentale ". 3) Un valore di realtà transsoggettiva, trascendente, secondo cui l'oggetto della s. si revela come avente una esistenza a sé nel mondo fisico. Tale realtà, globalmente, è il riferimento intenzionale di tutta la sensibilità : per essa si spiega e si chiarisce la reale "situazione" del senziente (animale-uomo) nel mondo; il suo esistere con molteplici relazioni di bisogni biologici, necessità, dipendenza, dalla realtà fisica. Ma in rapporto ai singoli oggetti delle s. la realtà trascendente (e il grado di essa) non sono determinati universalmente e vanno stabiliti con il criterio della "convergenza critica" dei vari piani sensoriali, e insieme dalla funzione più o meno positiva e effettiva che un oggetto di s. assolve in rapporto alle necessità esistenziali del vivente.
e) Nella pura s., come non c'è evidenza formale, così non c'è formale verità o errore: la s. è determinata sempre dall'incontro di uno stimolo oggettivo (esterno o interno) con le condizioni soggettive del senso e in quanto tale non è né vera né falsa. Ma, per la contingenza delle condizioni dell'oggetto e del soggetto, la rappresentazione sensitiva può, in varia misura, non corrispondere alle condizioni della realtà in sé (casi limiti le allucinazioni, e in genere le rappresentazioni da affezioni patogiche dell'organo): "sensum uffici est ipsum sentire. Unde per hoc quod sensus ita nuntiant sicut afficiuntur, sequitur quod non decipiamur in iudicio quo iudicamus nos sentire aliquid. Sed ex hoc quod sensus aliter afficitur quam res sit, sequitur quod nobis nuntient aliquando rem aliter quam sit" (Sum. Theol., 10. q. 17, a. 2, c.). Tale intrinseca condizione della sensibilità non comporta un giudizio negativo sul suo valore e positività. Poiché, come afferma ancora s. Tommaso, "naturas... sensibilium qualitatum intelligere non est sensus sed intellectus" (ibid., 10, q. 78, a. 3, c.) determinare il significato positivo e insieme i limiti della s. come rivelazione dell'essere, appartiene al pensiero, in cui infine la s. si chiarisce e si definisce come conoscenza.
BibL. per gli autori citati, oltre alle opere già indicate, v. alle singole voci. Per Aristotele utili i vari commenti antichi e recenti, al De anima: v. anche, per la scuola sciatot., il De semo et sensibilibus di Teofrasto (ed. F. Wimmer, Parigi 1931, pp. 321 340; trad. e comm. di G. M. Stratton, Nuove York 1917); Cl. Blaubker, Des Aristoteles Lehre von den dassern u. iunern Sinnesvermágen, Lipsia 1877; F. Salis-Seevis, Della conose. sensi., Prato 1881; A. Bain, The senses and the intellect., 40 ed., Londra 1894; E. Mach, Die Analyse der Emplindungen u. das Verhältnis des Physischen zur Psychischen, Jena 1000, 190 ed. ivi 1922, trad. it., Torino 1903; C. Stumpf, Erscheinungen u. psych. Funktionen, Berlino 1907; A. Hinze, Erscheinung u. Wirklichkeit. Eine Kritik d. reinen Empfindung, Lipsia 1907; H. Gründer, De qualitatibus sensibilibus, Friburgo in Br. 1911; K. Bühler, Die Gestaltwahrnehmung, I, Stoccarda 1013; J. Gredt, Unsere Austennelt, Innsbruck 1921; L. Lavelle, La dialectique du monde sensible, Strasburgo 1921; I. Gredt, De coguit. sensuum exter., Roma 1924; J. Schwennchlager, Die Sinneserkenntnis, MonacoKempten 1924; H. J. Watt, The sensory basis and structure of knowledge, Londra 1925; R. Mondolfo, Il tratt. delle s. di E. B. de Candillac, Bologna 1927; F. Brentano, Psychol. vom empir. Standpunkt, III, parte 10, Lipsia 1928; M. Pradinus, Le problème de la sensation, I, Parigi 1928; R. Duret, L'objet de la percept., ivi 1930; H. Dehove, La percept. extér., Lilla 1931; A. W. P. Wolters, The evidence of our senses, Londra 1933; C. Hartshorne, The philos. and psychol. of sensation, Chicago 1934; P. Salzi, La sensation. Etude de sa genèse et de son rôle dans la connaissance, Parigi 1934; E. Straus, Vom Sinn der Sinne, Berlino 1935; J. Nogué, La significat. du sensible, Parigi 1936; J. Piaget, La construct. de réel chez l'enfant, Nouelâtel-Parigi 1937; E. Galli, Psicol. delle s. organiche, 2 voll., Napoli 1939; B. Mueller-Thym, The common sense, perfection of the order of sensibility, in The thomet, 2 (1940), pp. 315-44; G. Fabro, La fenomenol. della percez., Milano 1941; id., Percez. e pensiero, ivi 1941 (ampia bibl.); U. Degl'Innocenti, De natura sensationis incita s. Thomam. in Doctor Communis, 1 (1948), pp. 374-409; v. anche alle voci conoscenza: percezione; percezionismo; primarie (qualità); sensismo.
Ugo Viglino
SENSI BIBLICI. - "Senso" è detto il significato che assume una data frase considerata nel con-
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testo, o la cosa espressa in detta frase nel piano sim-bolico-reale. Lo studio dei s. b. è oggetto della parte dell'interpretazione biblica (v.) detta noematica (da vóqux "pensiero ").
Sommario: I. Classificazione. - II. Senso letterale. - III. Senso tipico.
I. Classificazione. - Dopo molti secoli di proposte e di discussioni, non è unanime la distinzione dei s. b. Una delle questioni più oscure attualmente in discussione è quella della classificazione dei s. b. (J. Daniélou, Les divers sens de l' écriture dans la Tradition chrétienne primitive, in Ephemerides theologiene Lovanienses, 24 [1948], p. 119). Tutti deplorano una confusione di termini, i molteplici malintesi e le accese polemiche per quanto concerne i "sensi" della S. Scrittura. Gli studiosi di ogni tempo, non esclusi i moderni, spesso non si comprendono e conseguentemente si combattono e ciò appunto per l'uso dei termini, di cui alcuni hanno una storia lunga ed intricata, come accade oggi, p. es., per certe questioni mariologiche (Gen. 3,15 e Apoc. 12, 1-18). Non di rado è piuttosto questione di parole. Una esuberanza di simili espressioni tecniche, suddivisioni filosofiche-scolastiche coniate qua e là, avrebbe dovuto caratterizzare tutte le sfumature di significato dei singoli testi biblici e dei vari s. b. Così i termini : letterale e reale, storico e spirituale, mistico, tipico; dogmatico (allegorico, messianico), morale (tropologico), onagogico (escatologico); proprio ed improprio (tropico, metaforico); figurato e figurativo; esplicito ed implicito; filologico, logico, teologico; con: seguente, pieno, eminente, accomodatizio, ecc. Si è oggi d'accordo che occorre urgentemente ridurre questa terminologia, a scanso di equivoci: una semplificazione basata sull'essenza del "senso" e non su punti di vista secondari o accidentali. Eliminata una terminologia impropria che ingenera confusione, "abituiamoci a chiamare le cose coi loro propri nomi e saremo sempre facilmente intesi" (G. M. Perrella, Introduzione generale [v. bibl.], p. 253 , nota). Anaitutto, quando si tratta d'interpretare i termini ermeneutici degli antichi (s. Paolo, i Padri, gli Scolastici), p. es., "spirituale, allegorico, tipico", non si deve mai supporre senz'altro il significato che oggi è loro attribuito. Va, infine, da sé che l'ermeneutica biblica, e la noematica in specie, richiede pure chiari concetti sull'Ispirazione biblica, sulla sua natura e la sua estensione.
La definizione surriferita del s. b. accenna già alla sua duplice specie, letterale e reale, giacché il concetto della mente può manifestarsi solo nella parola o nella res (cosa, azione, fatto, persona, istituzione), può esprimersi immediatamente o mediatamente. Il primo, il senso letterale o verbale, grammaticale, storico (comune a tutti i libri umani) esiste necessariamente anche nei libri della Bibbia, dovuti ad autori umani, autori veri sebbene strumentali soltanto. Invece il senso reale "tipico" è una prerogativa esclusiva della S. Scrittura, intimamente connessa con la prerogativa dell'Ispirazione, senso questo inteso dal solo autore principale Dio, agli uomini conoscibile solo mediante la Rivelazione.
"In nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo, potest inveniri nisi litteralis sensus; sed solum in ista Scriptura, cuius Spiritus Sanctus est auctor, homo vero instrumentum (invenitur sensus spiritualis)" (s. Tommaso, Quodlibetum 7, q. 6, a. 16); "Cum in omnibus scientiis voces significent, hoc habet proprium ista scientia (sacra), quod ipsae res significatae per voces, etiam significant aliquid" (id., Sum. Theol., 1, q. 1, a. 10).
Conseguenza immediata di questo carattere unico del Libro dei Libri sono i due metodi, completantisi a vicenda, per trovare il senso scritturistico: l'euristica letteraria e l'euristica autentica, ossia le regole d'interpretazione biblica comuni o razionali e quelle proprie o cattoliche.
II. Senso letterale. - Il papa Pio XII addita all'esegeta cattolico "fra tutti i suoi compiti il più alto,
cioè di trovare ed esporre il genuino pensiero dei Sacri Libri... Perciò essi devono con ogni diligenza rintracciare il significato letterale delle parole..." (encicl. Dixino afflante Spiritu, in AAS, 35 [1943], p. 338). I problemi più interessanti e più discussi intorno al senso letterale sono tre: i) le sue sottospecie, per cosi dire, specialmente il senso pieno, conseguente ed accomodatizio; 2) la sua universalità : ogni affermazione biblica contiene un senso letterale; 3) la sua unicità : nessuna affermazione della S. Scrittura contiene due o più sensi letterali disparati.
I. Sottospecie del senso letterale. - Le parole possono venir prese o "secundum proprietatem locutionis" (s. Tommaso, Expas. in Gel., 4, lectio 7), nel loro senso proprio, ovvio, nativo, o "secundum similitudinem seu metaphoram" (ibid.), nel loro senso improprio, metaforico, traslato, figurato (p. es., Cristo è paragonato a un leone, a un agnello, a una vite).
Questo senso metaforico dagli antichi non di rado è stato denominato inesattamente anche senso più alto o più profondo, senso spirituale e mistico; specialmente il senso improprio allegorico venne talvolta confuso con il senso tipico. Invece, prima di tutto, si deve tener fermo il principio che il senso improprio con tutte le sue varie forme, conosciute anche nella retorica profana, è senso letterale, poiché "tirato fuori "direttamente dalle parole stesse: "Verba ad hoc proferuntur, ut hoc significant" (s. Tommaso, Sum. Theol., 1 ${ }^{\text {a }}$-200, q. 102 s. 2 ad 1). Il senso letterale improprio ha nell'interpretazione delle S. Scritture un'estensione vastissima ed un'importanza grandissima, poiché lo stile e la lingua del Vecchio e del Nuovo Testamento sono in gran parte caratterizzati dall'uso continuo di tali "traslazioni" o metafore (sineddoche, metonimia, metafora, iperbole, ellissi, ecc.). Si pensi, in modo particolare, all'antropomorfismo (v.), ai simboli ed alle allegorie dei libri veterotestamentari, alle parabole del Nuovo Testamento, tutte forme letterarie che costituiscono la bellezza attraente e la ricchezza abbondante della Bibbia.
Più arduo diviene il compito dell'esegeta quando, per individuare il genuino senso scritturistico, si tratta di indovinare l'intenzione stessa dell'autore sacro e di Dio stesso, autore principale delle S. Scritture. Non si è più nel campo del senso letterale puro e comune, ma in qualche modo vengono oltrepassati i suoi limiti. Alla lettera della Bibbia si aggiunge qualcosa: la lux adimplationis, una qualche chiarificazione, fatta forse dal magistero ecclesiastico, dell'intenzione divina, specialmente in testi messianici, sapienziali, mariologici (sensus plenior) o un raziocinio con il quale si deduce da una premessa rivelata una conclusione (sensus consequent).
Quanto al "senso pieno" si discute tuttora. Tutti sono d'accordo con s. Tommaso che la mente del profeta e dell'agiografo è un instrumentum deficiens e che essi necessariamente "non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut factis Spiritus Sanctus intendit" (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-2^{20}}$, q. 173 a. 4). Dio con la sua chiarezza infinita intende e raggiunge un oggetto futuro lontano, mentre la mente dell'agiografo, sullo stesso piano e nella stessa prospettiva, si ferma ad un oggetto presente o futuro più vicino (p. es., Gen. 3, 15 : Eva-Maria). Leone XIII nell'encicl. Providentissimus ne fa un cenno: "idque nonnumquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quam exprimere littera et hermeneuticae leges indicare videantur" (Enchiridion biblicum, Roma 1927, n. 93). M.-J. Lagrange lo caratterizza come "un sens en quelque sorte supra-littéral qui ne peut être déterminé que par une autorité compétente" (Revue biblique, 9 [1900], n. 141). In pratica, questo senso pieno ha molta somiglianza con il senso tipico.
Il "senso conseguente" invece è più facile a stabilirsi, ma è meno scritturistico, poiché soltanto la maggiore di simili sillogismi è della Bibbia. Gesù Cristo (p. es., Mt. 22, 31 sg.), s. Paolo (p. es., I Cor. 9, 7-11), i Padri della Chiesa e gli scolastici hanno fatto uso di tali deduzioni ed applicazioni scritturistiche, e senza dubbio il
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senso conseguente è importante nella teologia e utile per la vita cristiana, se vien adibito con la dovuta moderazione e cautela.
Trattando del senso letterale scritturistico, a modo di appendice si può parlare anche del "senso accomodato" o "accomodatizio", in quanto, per qualche rassomiglianza verbale o reale, parole dei Libri Sacri vengono adattate a persone o cose del tutto diverse da quelle che intese significare l'autore umano-divino. Tale accomodazione, specialmente quella per extensionem, come si ha spesso nella liturgia (altri pensano che là si tratti piuttosto del senso pieno), è lecita e utile, "purché si faccia con moderazione e sobrietà; ma non bisogna mai dimenticare che un tal uso delle parole della S. Scrittura è ad essa quasi estrinseco ed avventizio, e che soprattutto ai giorni nostri non va senza pericolo..." (Pio XII, Divino affl. spiritu, loc. cit., p. 339). Se invece quella rassomiglianza si trova solo nelle parole, siffatta accomodazione per allusione è piuttosto abusiva ed un gioco di parole biassimevole.
2. Universalita del senso letterale. - Principio fondamentale di ogni sana esegesi biblica è che non c'è testo della S. Scrittura che non abbia un senso letterale, proprio o improprio. Chi abbandona, almeno in pratica, questa norma, svalutando il senso letterale, costruisce sulla sabbia e facilmente soccombe al soggettivismo, o pietismo, o pneumaticismo: "Egli rigetta in tal modo la regola d'oro dei dottori della Chiesa, cosi chiaramente formulata dall'Aquinate: 'Omnes sensus fundantur super unum, sollicet litteratem, ex quo solo potest tuahi argumentum'; regola che i Sommi Pontefici sancirono e consacrarono quando prescrissero che, prima di tutto, si cerchi con ogni cura il senso letterale..." (Lettera della Pontificia Commissione Biblica all'episcopato italiano, in AAS, 33 [1941], p. 467). "In questo modo, con la nuova esegesi, chiamata simbolica e spirituale - essi affermano secondo le loro false opinioni - svaniscono tutte le difficoltà cui vanno incontro soltanto coloro che si attengono (quanto al Vecchio Testamento) al senso letterale delle Scritture" (Pio XII, encicl. Rumani generis, in AAS, 42 [1950], p. 500; Civ. Catt., 1950, III, p. 465).
La ragione di tale universalità segue dalla natura del linguaggio umano ed è ovvia per chi abbia un giusto concetto dell'ispirazione biblica. Se Dio nella S. Scrittura parla agli uomini per hominem, more humano (s. Agostino), senza dubbio, per essere inteso e compreso non poté cambiare il significato naturale delle parole. Appartiene inoltre alla natura del senso tipico (spirituale) di essere fondato sul letterale, come la Grazia suppone ed eleva la natura. I Padri della Chiesa, anche quelli che assecondarono piuttosto il senso spirituale-tipico, riconoscono nella verità storico-letterale il fondamento necessario per l'intelligenza spirituale. Se spesso tralasciano la littera e si alzano subito alle altezze del senso spirituale, se anzi talvolta escludono il senso letteraleatorico, o quest'ultimo era cosi chiaro da non aver bisogno di spiegazione, o intendevano il termine "letterale" più strettamente del senso letterale proprio, mentre denominarono le diverse forme del senso letterale improprio (metaforico, parabolico, allegorico) "senso spirituale ". Probabilmente la stessa risposta vale anche riguardo a Origene, che pareva avesse negato l'universalità del senso letterale. Infine, Benedetto XV raccomanda che gli esegeti "modeste temperateque e litterali sententia ad altiora exsurgant" (Enchiridion biblicum, loc. cit., n. 499).
3. Unicità del senso letterale. - Il fatto, piuttosto raro, che un testo veterotestamentario nel Nuovo Testamento venga applicato e spiegato in modi differenti (p. es., Ps. 2, 7, in Act. 13, 33 e Hebr. 1, 5 e 5, 5; o Is. 53,4 , in Mt. 8, 17 e I Pt. 2, 24), ha indotto vari teologi, particolarmente dal sec. xvi in poi, ad ammettere e difendere la teoria del pluriletteralismo, sia la possibilità e sia il fatto che almeno alcuni testi scritturistici contengano due o anche più sensi letterali. Parve loro di poter trovare conferma di questa tesi presso i Padri, i quali offrono non di rado varie interpretazioni letterali dello stesso testo biblico, senza affermare però che tutti questi sensi siano nell'intenzione del divin Isplratore o del-
l'agiografo. Molto discusso è stato, fino ad ora, il pensiero di s. Agostino e, alle sue dipendenze, di s. Tommaso.
La dignità della parola di Dio richiede che il senso letterale quale fu inteso dall'autore (anche se agli odierni esegeti in passi sacuri è inserto) sia certo, determinato, unico, incompatibile con un altro senso disparato ed indipendente. Dunque non è questione di quei sensi quasi secondari, perché subordinati (sensus implicitus, plenior, eminens, consequens), i quali formano un unico senso letterale. "Multiplicitas enim sensuum in una Scriptura porti confusionem et deceptionem et tollit arguendi firmitatem" (Sum. Theol., 1*, q. 1, a. 10, ob. 1). Sarebbe la morte dell'esegesi, se il pluriletteralismo dalla teoria scendesse alla pratica.
III. Senso tipico. - Contro "coloro che mettono innanzi, quale unico scampo, un genere d'interpretazione spirituale e, com'essi dicono, mistica", Pio XII difende e chiarisce il retto uso del senso spirituale: "Certo non va escluso dalla S. Scrittura ogni senso spirituale, poiché quello che nel Vecchio Testamento fu detto o fatto, venne da
