3; H. Denifle-E. Chatelain, Chart. Univ. Pa risiensis, it. I e II, ivi 1891, soprattutto il II, pp. 691-704; G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, La renaissance du XIX e siècle. Les écoles et l'enseignement, ivi 1933; P. Glorieux, Sentences (comment. sur les), in DThC, XIV, coll. 1869-84; F. Stegmüller, Repertorium commentariorum in Sent. F. Lombardi, 2 voll., Würzburg 1947.
Palemone Glorieux
SENTIMENTO. - Si distingue il s. dal semplice "sentire" della sensibilità esterna o interna, in quanto mentre il sentire riferisce "contenuti" oggettivi, il s. presenta la situazione del soggetto, p. es., di soddisfazione o d'insoddisfazione. Il s. costituisce perciò un atteggiamento dell'io profondo, nucleo dell'interiorità individuale : in questo senso anzi si è potuto dire che il s. come tale è pura attestazione di sé, non solo senza esigere un preciso riferimento ad oggetti ma senza un rapporto diretto neppure con la coscienza dell'io sostanziale, così che nei s. più intenzi la coscienza dell'io è assai debole o perfino assente, mentre il delinearsi della coscienza individuale indebolisce e può perfino far scomparire il s. stesso.
La controversia pertanto fra coloro che sostengono l'intenzionalità (v.) dei s., ovvero che il s. come ogni atto psichico si rapporta a un oggetto in quanto "ci si rallegra, ci si addolora di qualche cosa..." (scuola del Brentano, Bollnow), e coloro che negano tale riferimento in quanto esso appartiene al momento conoscitivo e cade fuori del s. ch'è ineffabile esperienza dell'io (Pfaender, Beck), si può risolvere distinguendo due momenti nel s. stesso : l'uno centripeto come s. puro originario e l'altro centrifugo in quanto il s. entra come un elemento dell'orientamento del soggetto verso la realtà. Evidentemente ogni s. sorge nel soggetto in seguito a qualche appren-
sione più o meno distinta e costituisce la risposta del soggetto stesso alla presentazione dell'oggetto: tuttavia il primo momento, ovvero l'impressione originaria (Stimmung in teal.), è in direzione del soggetto in sé, come il sentirsi contento o scontento, timoroso o fiducioso..., e solo in seguito può venire, ma non è necessario che segua, e talora di fatto non segue, il rapporto all'altro.
Il s. è stato perciò definito «la situazione del soggetto psichico dell'io" come tale (cf. A. Pfaender, Einführung in die Psychologie, 27 ed., Lipsia 1920, pp. 203 e 214). Questa situazione si presenta sotto due forme fondamentali : o come affermazione dell'io (v.), e allora assume la forma del piacere o soddisfazione in generale, oppure come negazione e limitazione, costrizione dell'io che viene indicata come dispiacere. Attorno a questi due s. fondamentali si collocano le altre forme di s. sia cosiddetti elementari (ad es., simpatia, antipatia, amore, odio...), come anche superiori ovvero appartenenti alla sfera della vita intellettiva e volitiva (s. estetici, religiosi, morali...) ; ma non si è raggiunta ancora in questo campo fra gli psicologi una classificazione uniforme. Nell'indirizzo della "psicologia della forma e della totalità" (Gestalt- und Ganzheitspsychologie) il s. è considerato come un atteggiamento globale in quanto "nei s. noi viviamo immediatamente l'essenza delle situazioni mutevoli dell'io in noi e negli altri" e in questo senso i s. sono chiamati "qualità formali della coscienza totale" (Gestaltqualitaten des Gesamtbewusstseins). Così i s., insieme al conoscere (sentire e pensare) e all'attività tendenziale (istinto, volontà), costituiscono una propria sfera della soggettività, che ha un contributo decisivo nella qualificazione stessa degli oggetti da parte dell'io : è merito della psicologia moderna aver distinto lo stato originario dei s. dagli "affetti" che indicano gli stati acuti già oggettivati, come dalle "inclinazioni" che sono gli elementi tendenziali innati e dalle "passioni" (v.) che sono le strutture tendenziali acquisite e moralmente definite. I s. in quanto sono impressioni immediate astraggono da ogni oggetto, astraggono anche dalla moralità e da ogni giudizio di valore: se si vuol dire che anche i s. hanno un riferimento all'oggetto (intenzionalità), ciò non appartiene ai s. come tali ma dipende dall'io stesso che operando come un tutto individuale e personale si rapporta alle realtà esterne del mondo della natura e della società (famiglia, Stato, Chiesa), si tratta cioè del rapporto fra microcosmo e macrocosmo (cf. M. Beck, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938, pp. 235 e 239). Il pensiero esistenzialista ha esteso e approfondito l'analisi dei s. come l'angoscia e il timore (Kierkegaard, Heidegger), la noia e la nausea (Sartre) e simili, i quali suppongono però un definito orientamento sulla natura della dialettica della coscienza e della libertà.
La normalità o l'anomalia del comportamento dei s. incide profondamente nella costituzione della personalità individuale: questa ha nei s. la forma segreta e più attiva che determina la sua preferenza e avversione, l'inclinazione e spesso la stessa decisione ultima del suo agire, quale la scelta di una vocazione o di una professione, il cambiamento improvviso della condotta (perversioni, conversioni...). Si può riconoscere che non esiste ancora una teoria soddisfacente dei s. : la teoria empirista sostenuta da James, Lange (seguiti dal Sergi) che identifica il s. con la sua manifestazione (s si è tristi perché si piange!") è stata definitivamente confutata dalla fenomenologia e dallo stesso esistenzialismo. L'intrima natura dei s. non è oggetto di definizioni ma di esperienza, perché esso è un prius assoluto che sfugge ad ogni analisi riflessiva e non si lascia descrivere che in modo indiretto.
Filosofia del s. - E in genere l'indirizzo filosofico che attribuisce al s. il primato direttivo della vita cosciente sulla ragione. Nell'empirismo inglese Shaftesbury, Hutcheson, Butler, Hame affermano che tanto la conoscenza del reale, come lo stesso giudizio morale si fondano sul s. immediato, inteso come convinzione o credenza (belief, custom, feeling). Nella filosofia francese già Pascal (v.) aveva proclamato «les raisons du coeur», seguito da Malebranche e Rousseau secondo i quali il giudizio del s. è infallibile; alla filosofia del s. ritornano Maine de
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Biran (v.) e il Bergson ([v.] cf. la « morale dinamica» di Les deux sources de la morale et de la religion, Parigi 1932). Nella filosofia tedesca la dottrina del s. si sviluppa specialmente a partire dalla Critica del giudizio di Kant (Jacobi, Fries, Schleiermacher); merita un cenno particolare la filosofia di Max Scheler secondo la quale la stessa "intuizione delle essense» (Wesensschau) è un processo di apprensione affettiva in quanto è concepita come "partecipazione di simpatia" (Einsfühlung) : ciò vale anche per la conoscenza stessa di Dio (cf. Max Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in Vom Exägen im Menschen, II, $2^{2}$ ed., Lipsia 1923, p. 68 sgg.).
Le filosofie del s. rappresentano la reazione e l'istanza del mistero dell'essere e della coscienza contro l'oggettivismo assoluto del razionalismo (v.).
Bibl.: R. Eisler, Gefiüd, in Wört. d. philus. Begriffe, I, $2^{2}$ ed., Berlino 1927, p. 466 sgg.; Th. Ribot, La psychol. des sentiments, Parigi 1896 (è la prima trattazione analitica sull'argomento); cf., Problèmes de psychol. affectice, ivi 1910; T. Zichen, Die Grundlagen der Psychol., II, Lipsia 1913, p. 199 sgg.; J. Ward, Psycholog. principles, $2^{2}$ ed., Cambridge 1920, p. 243 sgg.; T. Erimann, Die Eigenart des Geistigen, II, Lipsia 1924, p. 124 sgg.; S. De Sanctis, Psicol. sperimentale, I, Roma 1929, p. 249 sgg.; D. Feuling, Das Leben der Seele, Salisburgo 1940, p. 166 sgg.; W. Metzger, Psychologie, in Wissenschaftl. Forschungsberichte, 52 (1941), pp. 67 sgg., 298 sgg.; A. Munto, La psicod. del s., Firenze 1941; A. Gemelli-G. Zunini, Introduz. alla psicolog., Milano 1927, p. 195 sgg. (bibl.); M. Pradines, Traité de psychol. génénale, Parigi 1948, cf. specialmente I, pp. 639-81, III, pp. 239-303 (ampia discussione su teorie del s.); A. Willmoll, Gefiüd, in W. Brugger, Philosophisch. Wörterbuch, Vienna 1948 (bibl. tedesca).
Cornelio Fabro
SENTTE (Sinuthius). - Nativo di Atripe, è il più noto capo del cenobitismo egiziano, dopo Pacomo; n. ca. il 333, m. nel 451.
Monaco dal 570 e superiore del «monastero bianco», dal 388 ebbe sotto la sua ubbidienza ben 2200 monaci e 1800 monache. Autentico copto, S. istaurò una susterissima disciplina religiosa non esente da punizioni corporali e introdusse l'abitudine di impegnarsi per scritto all'osservanza delle regole da lui scritte. S. accompagnò s. Cirillo d'Alessandria nel Concilio di Efeso (431). La sua festa presso i copti viene celebrata il $1^{\circ}$ luglio.
S. ha scritto in copto (sa (dico) lettere, prediche e apocalissi o visioni. Non è sempre accertata la autenticità degli scritti attribuiti a S., alcuni dei quali si conservano in versioni siriache, etiopiche, ed arabiche.
Bibl.: ed.: J. Leipoldt, in Corpus Script. Christ. Orient. Script. Copt., I, iv, 3, 7, 4, Parigi 1906, 1908, 1913; H. Wiceniano, ibid., 4, Parigi 1931-36; J. Leipoldt, S. von A. und die Entstehung des national ägyptischen Christentums (Texte u. Unters., 22, 1), Lipsia 1903; E. Amilimou, Oeuvres de Sémoundi, 2 voll., ivi 1907-14; O. H. Burmester, in Le Muséon, 45 (1932), pp. 24 24, 25-29; Bardenhower, IV, pp. 98-100; B. Altaner, Patrologie, Friburgo in Br. 1950, pp. 228-29; Hiche-Martin-Frutaz, III, nn. 326, 345; IV, nn. 5 sgg., 11, 202. Ignazio Ortiz de Urbina
SE'OL. - Termine (femminile) che in Israele (non presso gli altri Semiti) designava la regione subniliarica ove dimorano i morti.
L'etimo è incerto: forse dal comunsemitico $i^{\prime} l$ s domandare, interrogare" (W. Gesenius), o come voragine insaziabile che esige nuovi continui apporti (s orcus rapax», Catullo), o come luogo dell'interrogazione o giudizio (E. König). Molto probabile è l'etimo proposto da L. Kochler: tä'ah (sessere desolato, desertico"), considerando non radicale la $l$ finale (come in 'dri'el, harmél, ecc.); sicché $t$., affine a $t a^{\prime} a^{\prime} a n$ (Ps. 39, $3 \times$ mi ha fatto risalire dalla fossa di perdizione $b a^{\prime} t a^{\prime} a^{\prime} a^{\prime} n$ ) e $t a^{\prime} i j j a h$ (s desolazione, rovina n), significherebbe "territorio desertico". W. Baumgartner, dopo W. F. Albright e altri, si richiama al babilonese $S u^{\prime} d r a$ (o Subdru: A. Ugnad), dimora sotterranea di Tammûz e Nergal. La parola $t$. ricorre 66 volte nella Bibbia ebraica (i Settanta traducono $\S 89559$ volte), oltre 4 volte nel testo ricuperato di Eccli. (14, 12; 51, 2. 6. 9). La Volgata lo traduce infernus, inferna, inferi (s sotterraneo, -i s).
Questo mondo dei morti è nella cavità sotterranea, contrapposto all'altezza del cielo ( $70 b$ 11,8); in questa profondità (Ps. 48, 15; 62, 12; Is. 5, 14; Eccli. 17. 19) si
"scende" o vi si "precipita" (Is. 14, 9-15; 57, 9; Ez. 31, 15-17; 32, 21; Am. 9, 2; Ps. 85, 13; 138, 8; Prov. 15, 24). La $t$. profonda è sinonimo della "morte" che travolge (Job 24, 19; Eccli. 14, 12; 51, 2-9; cf. Apoc. 1, 18 e 20, 13-14) e "scendervi» equivale a "morire" (Job 14, 13; 17, 13. 16); è sinonimo di "sepolcro", "fossa", "tenebre", "polvere" del sepolcro. Nessuno può sottravvisi con un "patto" (Is. 28, 15.18). I dolori della $t$. sono quelli della morte (II Sam. 22, 6; Ps. 17,6; 115, 3). Con un piede nell'abisso, il fedele "dal profondo grida a Dio per essere liberato (Ps. 129, 1; Eccli. 51, 9). La $t$., personificata come la morte (Job 28, 22; Is. 5, 14; Eccli. 14, 1219), poeticamente è raffigurata come mostro insaziabile dalle fauci enormi (Is. 5, 14; Hab. 2, 5; Ps. 141.7; Prov. 1, 12; 27, 20; 30, 16), dal ventre immane (Ion. 2, 3; Eccli. 51, 5). Frutto della potenza della $t$.-morte è la distruzione (Os. 13, 14 = I Cor. 15, 54): v. ARADDON. Alla loro morte tutti gli uomini scendono alla $t$. (Gen. 37, $35 ; 42,38 ; 44,29.31 ;$ Num. 16, 30. 33; ecc.) ove si "congiungono ai padri "loro (Gen. 25, 8. 17; 35, 29; 49, 29.33). Tutti i morti sono sotto il dominio della $t$. (Os. 13,14; Ps. 15, 10; 48, 16; 88, 49; Prov. 5, 5; 23, 14), che sta sotto l'oceano ( $I o b 26,5$ ) e ingoia tutti senza distinzione (Ps. 88, 49). Le "porte della $t$. " (Is. 38, 10; Job 38, 17; Eccli. 51, 9; Seg. 16, 13; Ps. Sal. 16, 2; III Mach. 5, 51; cf.: Dio ne ha "le chiavi ", Apoc. 1, 18) esprimono l'invisibile potenza dell'impero dalla morte (Mt. 16, 18 : portae inferi ha una tinta morale). Nel complesso, questa rappresentazione dell'oltretomba coincide con quella babilonese : semi-incosciente, privo di attività come di godimento, ombra (edimmu), il morto è nell'aradìa, tenebrosa e polverosa orrida caverna nelle profondità della terra, sotto acque inferiori, sita all'estremo Occidente, città-prigione (con strade e rioni) circondata da 7 mura munite di 7 porte doppie (corrispondenti alle 7 sfere dei pianeti: F. Hommel); è la "terra donde non si ritorna" (erşit la tari), cf. Job 7, 9-10 e 10, 21; ne è il padrone Nergal (cf. II Reg. 17, 30; Ier. 39, 3, 13) e sua moglie Erešizgal, in una reggia sotterranea (cf. "il re dei terrori": Job 18, 14); ivi scompare ("scende") Tammûz, per rianimare il quale Ištar cerca la fonte di vita; Gilgameï (tav. XII) giunge, dopo che Nergal gli apre "il buco della terra", alla dimora dei morti, ove l'amico defunto Eabani gli rivela "la legge della terra". Nei poemi mitici di Ugarit, agli inferi, regno del dio Mat ("morte"), scendono Baal e Alijan, poi le dee 'Anat e Sapas.
La vita nella $t$. è la pallida sequela della morte. Sarebbe stato contraddittorio dire che i morti vivono, tanto più che non era esplicita l'idea dell'anima che sopravvive sola separata dal corpo. I defunti, detti (Is. 14, 9; 26, 14, 19; Ps. 87, 11; Prov. 2, 18; 9, 18; 21, 18; Job 26, 5) «éphél' im (s deboli, flosci, evanescenti». Vulg. pygantes), come presso i Cananei-Fenici (Ugarit, iscrizioni di Eśmun'azare Tabnit), vi menano, in turba amorfa (Prov. 26, 16), una vita minorata, inerte e triste, silenziosa come quella di ombre. I "sopiti in aspettando" (Manzoni) sono inattivi, e per sempre, affermavano poeti in momenti di sconforto (Job 7,9 s8.; 16, 22; Eerle. 12, 5). Ma la loro vita spirituale perdurava, con risalto delle qualità e meriti avuti nella vita terrestre. Il re Saul ottiene il responso del defunto profeta Samuele (I Sam. 28, 7-20) per mezzo di una necromante (ba' alati ' $a b h$ " padrona di spirito": ' $a b h$ è lo spirito di un morto): Samuele appare come "un dio (spirito) che sale dalla terra". Saul lo venera prostrato, e Samuele lo rimprovera: "Perché mi hai disturbato, facendomi risalire?", e conclude: "Domani tu e i tuoi figli sarete con me" nella $t$., senza scampo. L'evocazione degli spiriti (' $a b h a b h$ ) dei morti, benché proibita dalla Legge (Lec. 19, 31; 20, 6.27; Deut. 18, 11), fu praticata in Israele fino all'epoca talmudica; è menzionata nel Manuale di disciplina (ca. 100 a. C.) di Hirbet Qumrân.
Essendo stato chiuso il paradiso (v.) per il peccato, del quale la morte è il castigo, la $t$. apparve sempre come luogo di pena, e il giusto prega per esserne liberato. In quel buio oltremma regna inesorabile il silenzio : non echeggia la lode a Dio, ne si svolge il suo culto (Is. 38, 18; Ps. 6, 6; 113, 17-18); il Dio vivente ne è assente, ma scruta e regge "la $t$. e l'abisso" (Job 16, 5-6; Prov. 15,
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11). Pur essendo la "fine dell'operare e pensare" (Eccle. 9, 10), gli empi hanno molto più da temerla (Ps. 48, 15) che non i giusti. Si accenna anche al fuoco che divora (Deut. 32, 22; Is. 50, 11; Eccli. 51, 4); per gli empi "il verme non morrà e il fuoco non si estinguerà" (Is. 66, 24; Eccli. 7, 17; Iudt. 16, 21; Mc. 9, 23), allusione alla corruzione cadaverica e alla valle Gehenna (v.). Come lamorte, la $l$. è connessa con il peccato. Già in Num. 16, 30.33 si associa all'idea del castigo divino: vi "scendono vivi" i ribelli di Core; in Ps. 54, 24 è la "fossa di perdizione" in cui Dio "fa scendere" i perversi. Vi sono incamminati gli empi (Ps. 9, 18; 30, 18; 54, 16), la donna impudica e i suoi complici (Prov. 2, 18; 7, 27); ivi sono accatastati i dimentichi di Dio, i peccatori (ibid. 9, 18; 21, 16), gli spregiatori della Legge (Eccli. 41, 11). Appare sempre più come "stipendio" del peccato (cf. Rom. 2, 7; 5, 12. 21; 6, 23), in opposizione alla "vita" riservata ai buoni (Prov. 3, 18; 8, 35; 9, 6; 12, 2; 16, 21); alla $l$. che è sotto si oppone "la via della vita" che conduce in alto (Prov. 13, 24). Anche dopo l'esilio, coesiste la doppia concezione, in parte compenetrantesi, della $l$. come ricettacolo di tutti i morti e come castigo dei malvagi. La prospettiva della morte, sepolcro, $l$. universale, angosciava Giobbe: benché la $l$. sia un riposo (r sonno $r$ ) a confronto delle agitazioni terrestri e abolisca le disuguaglianze sociali (Iob 3, 13-26), chi cade in quel luogo di tenebre (ibid. 10, 21 sgg.) non ne ritorna, "resterà coricato e non si alzerà, non si sveglierà dal suo sonno (ibid. 14, 7-22). Questo pessimismo è di ordine morale; coincide con la fede, riaffermata poi nel Vangelo, che ogni uomo è in sé peccatore, "impuro" (ibid. 14, 4). Però la patetica descrizione di Giobbe, come la topografia della $l$. ("canale" che conduce nella fossa: ibid. 33, 18; le "camere di morte" Prov. 7, 27), è iperbolicoallegorica e non corrisponde alla raffigurazione generale che se ne aveva in Israele. La $l$. era ritenuta un segreto impenetrabile, inviolabile, fuorché per Dio (Iob 11, 8; 38, 17). In Eccli. (ca. 200 a. C.), la $l$. è la sede dei trapassati $(9,12)$, sia peccatori $(21,9-10)$ sia giusti $(41,4)$; è un luogo di riposo (22, 9; 30, 17; 38, 23; 46, 19), sonno tranquillo in cui i morti sussistono senza attività ( 9,10 ), senza luce (22,9), né gioia (14, 16), né lode di Dio (17, 26-27); l'uomo non può sperare altro che i vermi ( 7,17 ebr.).
La $l$. è un orco che non molla la sua preda (Prov. 1, 12) senza riscatto: a nulla giova la ricchezza (cf. Mt. 16, 26; Lc. 12, 20); ma presso Jahweh rimane "il fascio dei viventi" (I Sam. 25, 29), e Dio libera il suo fedele dalla $l$. (Ps. 48, 15-18; I Sam. 2, 6); non lo abbandonerà alla $l$. ma gli mostrerà "la via della vita" (Ps. 15, 8-11) e lo "prenderà in gloria" (ibid. 72, 23 sg.). Le due categorie dei dannati e dei glorificati in eterno sono descritte in Dan. 12, 2-3, almeno dal momento della risurrezione. Tale distinzione tra reprobi e premiati è data come attuale nella parte più antica di Enoch (ca. 170 a. C. in poi): Enoch 22 divide la $l$. in quattro compartimenti, i due primi per i giusti "presso la fonte d'acqua viva, luce", i due altri per i peccatori, il cui castigo è definitivo; in Enoch 54, 2 il re e i potenti sono puniti nella " valle profonda", mentre i giusti sono nel "giardino di vita" o paradiso ( $60,8.23 ; 61,12 ; 70,3-4$ ); nell'ultima parte di Enoch i giusti appaiono nella $l$. insieme ai malvagi, ma al giudizio finale i giusti saranno premiati e gli empi, precipitati nella $l$., tormentati per sempre nelle tenebre e nel fuoco (102, 4-8; 103, 1-4; 104, 1-6): la $l$. è qui luogo di supplicio riservato agli empi. In Enoch 51, 1-2 "la S. restituirà ciò che ha ricevuto": i giusti risorgeranno e, guidati dall'Eletto, raggiungeranno i Padri nel paradiso. I peccatori saranno puniti con il non risuscitare (Enoch 22, 10-13; Ps. Sal. 3, 16 e 14, 2; cf. Ps. 1, 5), rimanendo quindi nella $l$., che diventa inferno dei dannati; si afferma al contrario che i giusti sono o saranno riuniti nel paradiso (Gan'êdhen: Strack-Billerbeck [v. bibl.], pp. 1118-65). Come gli apocalittici, i farisei propugnavano la risurrezione dei morti, ma solo per i buoni (Pl. Giuseppe, Antiq. Iud., XVIII, 14).
Tale concetto era già accennato nei testi biblici che alla vita oppongono per i peccatori la $l$. (Prov. 2, 18;
10, 18; 15, 24; 23, 18; 24, 14; Ps. 48, 15-20). Forse in tal senso Eccle. 3, 21 chiede se il soffio umano "sale in alto", invece di scendere nella $l$. Infatti lo spirito di Adamo sale a Dio in Apoc. Mos. 32, 4; 35, 2; e gli Esseni ritenev no "l'anima immortale... sbarazzata dalla carne involarsi verso l'alto" (Fl. Giuseppe, Bell. Iud., II, 8, 11; VII, 8, 7). Sap. 1, 12-4, 20 insiste sulla retribuzione futura: immortaliṡa gloriosa dei giusti e castigo degli empi nell'aldilà, che saranno sanciti dal giudizio divino (ibid. 5, 1-25). Nel martirio dei sette fratelli splende la speranza della gloria nell'aldilà "nel seno della divina pietà" (II Mach. 7, 9-29); i santi defunti seguono quanto avviene in terra e intercedono per Israele (ibid. 15, 12-16: sommo sacerdote Onia, Geremia); la $l$. è concepita anche come luogo di purificazione (ibid. 12, 43). Già prima di Gesù, $l$. o $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$ rivestiva i due significati. Era il mondo di tutti i morti (almeno fino alla risurrezione: così i Farisei) in II Mach. 6, 23; Enoch 22, 1-14; 51, 1; 102, 5; 103, 7; IV Esd. 4, 41; 7, 32; Bar. syr. 11, 6; 21, 23. Era il carcere di soli empi e peccatori in Sap. 2, 1; 17, 14 (21); Enoch 63, 10; Iubil. 7, 29; 22, 22; Filono, Som. I, 151; Bar. gr. 4. Le due concezioni si alternano nello stesso libro: Ps. Sal. intende l'Ade come ricettacolo di tutte le anime ( 4,15 ) e come inferno dei dannati ( 14,6 ; 15, 11; 16, 2); in Enoch sl. sembrano fondersi (10; 40, 12-42, 1). Nei manoscritti di H. Qumrân appare la stessa oscillazione: nel Salmo $3^{2}$ (ca. 100 a. C.) la $l$. è il mondo dei morti tutti, e la sua parte più profonda è Abaddôn; nel Commento ad Habacuc l'empio è nella "casa di condanna", carcere nella $l$., e al giudizio finale sarà gettato nel fuoco di zolfo. Presso i rabbini postcrietiani la $l$. ("mai riempita" Eccle. R. 1, 19) si identificherà con la gehenna considerata anch'essa ricettacolo di tutti i morti (Sabbâth 104 a; 'Eirâbhîn 101 a : i giusti vi conculcano le genti; Bâbhîn' mâyîd' 58 b; Pêsiqto' R. 109 b). Samma) in Tôsephtâ' Sanhedrîn XIII, 3 (sec. 11) distingueva 3 categorie di defunti: i glorificati e i dannati in eterno, e coloro che si purificano attraversando il fuoco della Gehenna.
Rimaneva profonda la speranza di uscire dalla "regione dell'ombra di morte" (Is. 9, 1) e dal confino senza ritorno. In Is. 26, 19 è la più antica attestazione esplicita della risurrezione ( $=$ "salire dalla $l$. : Iob 7, 9). Le promesse divine di redenzione e di restaurazione spirituale si presentano come liberazione dalla $l$. (Os. 13, $14=I$ Cor. 15, 55; Is. 25, 8; 26, 19, ecc.; Ex. 37, 1 sgg.; Iob 19, 15 sgg.; Dan. 12, 2) come "risurrezione dai morti" (Rom. 11, 15); il risorgere dall'abisso-necropofi (s dai morti») è la suprema speranza messianica (cf. I Cor. 15, 54-58; Apoc. 20-21).
Al tempo di Gesù si distingue bene tra $l$. per i peccatori e "seno d'Abramo" (v. Lismo): un abisso invalicabile separa i giusti dai peccatori (Lc. 16, 22-26), benché tutti siano sotto terra. Ma prevale, per il soggiorno dei giusti, l'immagine di "tende eterne" e paradiso celeste (Lc. 16, 9; 23, 43; "mondo celeste»: Fl. Giuseppe, Bell. Jud., III, 8, 5). Nel Nuovo Testamento la $l$. è detta $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$, il cui dominio non è sulla terra (cf. Sap. 1, 14), ma sotto (Mt. 11, $23=$ Lc. 10, 15; Apoc. 9, 1). Dio ha inabissato nel Tartaro (kтaptâpwow) gli angeli ribelli, chiudendoli in quelle cavità tenebrose (II Pt. 2, 4); così anche Enoch 10, 12; 18, 11-19, 1; 88, 1; (v) è imprigionato Satana per 1000 anni (Apoc. 20, 7). L'inferno (v.) dei dannati è detto gehenna (v.); Gesù insiste sull'eterno supplizio dei reprobi nelle "tenebre extraterrestri" (Mt. 8, 12; 22, 13; 25, 30) ove è "pianto e stridore di denti" (Mt. 13, 42. 50; 24, 51) perché essi sono esclusi dal Regno di Dio (Lc. 13, 28) per avere respinto l'invito di Dio (Mt. 22, 13; 24, 51; 25, 30; Lc. 14, 24) e del prossimo (Mt. 25, 4145); cf. II Thess. 1, 9. Nell'orco tenebroso ( 6 \& 6905 to6 $\sigma \times \delta \tau o v \varsigma$, $I I$ Pt. 2, 17; Ind. 13) salirà il fumo dei tormenti degli empi (Apoc. 14, 10-11). L'áde-morte per tutti si trasformerà, dopo la risurrezione e il giudizio di tutti sulle loro opere, in ade-morte "seconda" (definitiva) per i soli dannati (Apoc. 20, 13-15). Presso i Padri, rirmarà a lungo plurivalente il termine $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$ o inferi. In Tertulliano inferi ha senso largo e comprende il purgatorio (A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Parigi
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A sinistra: DECORAZIONE DELLA VOLTA ABSIDALE della cripta della cattedrale di Auxerre. Al centro Cristo montato su un cavallo bianco, ai lati quattro angeli ugualmente a cavallo (fine del sec. xII). A destra: PONTIFICALE DELLA CHIESA DI SENS (sec. xv). Vescovo benedicente da
un ambone - Bruxelles, Bibliothèque Royale, n. 9215, f. 1.
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da II. Vianrat-F. M. Mol, Jorsualem. Recherches de topographie d'archéologie et d'histoire. II. Jorsualem mauritir, Porsij. 1944, ber. 140
A sinistra: PARTE MERIDIONALE del deambulatorio medievale della basilica del S. Sepolcro. A sinistra, cappella della divisione delle vesti; a destra, cappella degli " improperi, - Gerusalemme. A destra: II. CALVARIO, altare dei Latini. Sotto l'altare si scorge la rocca naturale protetta da un vetro Gerusalemme, basilica del S. Sepolcro.
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1905, pp. 131-34); s. Ippolito, Adv. Graec., I, 2, divide l'ade in due sezioni: a sinistra i dannati, a destra il *seno d'Abramo * con i buoni. Fino a s. Giovanni Damasceno (PG 96, 28) perdura la misteriosa indeterminatezza biblica. Solo al tempo della speculazione scolastica si distinsero esplicitamente, con vocaboli ben distinti, i vari luoghi sotterranci dei defunti: l'inferno dei dannati, il purgatorio, i limbi.
Bim.: E. (P.) Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et chez les Hebreux, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 57-78; id., L'idée de l'au-delà dans la religion hébraique, in Revue de l'hist. des religions, 123 (1941), pp. 113-42; id., Les religions de Babylonie et d' Assyrie ( $M$ Manan, 1, 11), Parigi 1945, pp. 177 c6., 231-33; E. Tisserant, Ascension d'Isate, ivt 1900, pp. 193-96; Frd. Delinach, Das Land ohne Umkehr. Die Gedanken der Babylonier-Assyree über Tod und Jenseits, Stoccarda 1911; A. Bertholet, Die israelitischen Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode, Tubinga 1914; H. L. Strack-P. Billorback, Kommentar zum N. Test. aus Talmud und Midrasch, IV, Monaco 1928, pp. 1016-1165 (c 1166-98; gentili dannati, israeliti ndiviti, samaritani, sodomiti, Core e seguaci, ecc.); A. Jeremias, Das A. Test. im Lichte des Alten Orients, $4^{4}$ ed., Lipsia 1930, p. 67; E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, 1. Texte, Berlino 1931, pp. 9-10, occ.; J. Kroll, Gott und Hölle, Lipsia 1932; J.-B. Vore, La vie de l'au-delà dans les conceptions juives du temps de J.-C., in Biblica, 13 (1932), pp. 129-68; J. Bonsirvan, Le Judaismo palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1932, pp. 322-40; H. Büchers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches (Alttest. Abb., 13, iv), Münster 1938, pp. 25-32, 73-74, 120-32; A. Loda, Note sur deux croyances hébraïques relatives à la mort et à ce qui la suit: le sort des incivisonts dans l'au-delà et la victoire sur Lévinian, in Comptes rendus de l'Acad. des Imtes et Belles Lettres, 1943, pp. 271-97; G. Thils, L'assaigrement de st Pierre, Parigi 1943, pp. 47-55; R. Dussaud, Religion des Phéaziciens (Mana-, 1, 11), mi 1943,pp. 386-87; L. Kochler, Sche'ál, in Theologieha Zeitschrift, 2 (1946), pp. 71-74; W. Baumgartner, Zur Etymologie von sche'ál, ibid., pp. 233-35; G. Lambert, Un "Pomme" découvert dans le désert de Juda, in Nouv. rev. théol., 81 (1949), pp. 621-37; id., Le Maître de Justice et la Communauté de l'Alliance, ibid., 84 (1952), pp. 12292977 269, 283-96; O. Procksch, Theologie des Alters Testaments, Gütersloh 1950; J. Guillet, Thèmes bibliques, Parigi 1951, pp. 140-59 (s les lieux maudits ).
Antonino Romeo
## SEPARATISMO e GIURISDIZIONALISMO.
- 1. I possibili sistemi di relazione fra Stato e Chiesa sarebbero, secondo una nota classificazione, cesarospapismo (v. CESARISMO) o teocrazia (v.), g. e s.
Il g. si suddistingue, a sua volta, in confessionista, aconfessionista e liberale o nuovo. Il g. confessionista, definito come "il contrario della forma teocra" tica entro il sistema dell'unione» (Del Giudice), era caratterizzato, oltre che dalla preminenza del potere civile (iurisdictio) su tutta l'attività della Chiesa (ius inspiciendi, ius cavendi, ius advocatiae, ius reformandi), dall'adesione dello Stato ad una determinata confessione religiosa, per cui lo Stato si gloriava di proteggere la Chiesa ma nello stesso tempo ne sorvegliava ogni atto. Esempio tipico di tale sistema di relazioni fra lo Stato e la Chiesa fu l'Austria di Maria Teresa, la quale, proclamatasi suprema advocata Ecclesiarum, mentre riconosceva particolari privilegi agli organi ecclesiastici (che giuridicamente si presentavano come organi indiretti dell'autorità civile), pretendeva sottoporre al controllo sovrano persino le scomuniche e le pubbliche penitenze (v. REGALISMO).
Il g. aconfessionista, in cui la preminenza del potere civile non era accompagnata dalla adesione dello Stato ad una determinata confessione religiosa, ha storicamente assunto due diversi atteggiamenti : a) azione statuale diretta a promuovere tutte le confessioni religiose (sistema attuato nel sec. xix dalla Germania e dalla Francia prima della legge di separazione); b) azione statuale diretta a frenare i cosiddetti abusi delle limitate attribuzioni loro riconosciute dal potere civile (sistema attuato dalla Francia dopo la legge di separazione del 1905, dal Portogallo ed auspicato in Italia dalle correnti di sinistra dopo l'unificazione).
Le categorie più comuni degli iura maiestatica circa
12. - EMCICLOPEDIA CATTOLICA. - XI.
sacra rivendicati dai principi degli Stati giurisdizionalisti confessionisti erano lo ius advocatiae o protectionis (in virtù del quale il sovrano, in quanto garante dell'unità delle Chiese e della purezza della fede contro l'apostasia, l'eresia e lo scisma, esercitava un vero e proprio potere ecclesiastico come i sovrani siculi) e lo ius reformandi (facoltà del sovrano di attuare in seno alla Chiesa le riforme considerate necessarie per il retto funzionamento degli organi ecclesiastici). Gli istituti tipici del g., anche aconfessionista, rientranti nel cosiddetto ius cavendi o ius inspiciendi, crano lo ius nominandi (nomina indiretta o diretta dei titolari degli uffici ecclesiastici); ius exclusicae (il cosiddetto non gradimento di un determinato ecclesiastico ad un determinato ufficio); ius placiti regii o placet ed esequatur ([v.] approvazione sia preventiva che amministrativa); sequestro di temporalità (facoltà del potere civile di sequestrare i benefici ecclesiastici sia per cattiva amministrazione da parte del titolare, che per sanzione contro il comportamento politico del titolare medesimo); ius appellationis o appellatio ab abusu (facoltà del fedele o del suddito di ricorrere al potere civile contro atti dell'autorità ecclesiastica: v. appello per abuso); ius dominii eminentis (diritto del sovrano di esercitare il dominio eminente anche sui patrimoni dei beni ecclesiastici, amministrandoli durante le vacanze dell'ufficio, ovvero incametrandoli nell'interesse dello Stato).
Nella seconda metà dell'Ottocento, ad opera specialmente delle correnti laiche moderate e dei cosiddetti cattolici liberali, si affermò un sistema, che, pur denominandosi giurisdizionalista, si distaccava notevolmente dai sistemi sopra ricordati, in quanto non solo rinunciava ai vecchi e spuntati mezzi del g. antico (esequatur e placet in materia statutaria e poliziesca), ma riconosceva al potere ecclesiastico un àmbito di autonomia che, però, era determinato esclusivamente ed unilateralmente dallo Stato. Fu questo il g. nuovo o liberale, la cui più completa elaborazione si deve a Giuseppe Piola, che mosse da una critica serrata ed obbiettiva contro la concezione separati. sta, la quale voleva che la Chiesa fosse considerata come una privata associazione. "Il dare la libertà ad una potenza qualunque (Piola) non può consistere nel trattar quella diverso da ciò che essa è naturalmente, ma consiste all'opposto nel riconoscere pienamente il modo d'essere e di agire proprio di quella potenza, in una parola la natura di essa ".
2. Il s. muoveva, invece, dal principio che lo Stato non avesse né una sua fede né una sua religione, per cui non poteva giudicare, fra le dottrine religiose, quale fosse la vera. Lo Stato avrebbe dovuto limitarsi a prestare le condizioni generali per il libero sviluppo di tutte le fedi, attraverso la separazione dello Stato dalla Chiesa, e "togliendo agli istituti giuridici quanto ancora in essi permanga del confessionismo tradizionale ed instaurando un regime uguale per tutti i culti o meglio riducendo il regime dei culti al diritto comune».
Quando la dottrina ha cercato di cogliere e di sistematizzare il concetto giuridico di separazione, varie sono state le opinioni manifestate dagli scrittori. Dalla concezione dell'Hinschius, essere il s. il sistema nel quale le Chiese sono sottoposte al diritto delle private associazioni, a quella accolta specialmente dai liberali italiani della seconda metà dell'Ottocento - e sintetizzata dalla formula cavauriana "libera Chiesa in libero Stato" - per cui la separazione imponeva che le confessioni religiose rientrassero nella sfera del diritto comune; il Rothenbücher giunse ad affermare che la separazione si attua quando l'organizzazione delle Chiese è lasciata interamente alla libera volontà dei fedeli. Il Checchini che ha, da non molto, rielaborato integralmente il problema, opina doversi distinguere le classificazione delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa in senso politico (" relazioni di ordine interno, spirituale fra lo Stato e la religione") da quella in senso giuridico (" relazioni attinenti ai rapporti d'ordine esterno, formale, tra le due istituzioni ed i rispettivi ordinamenti") e giunge alla conclusione che si ha separazione quando si sia "distinzione, reciproca autonomia delle due organizzazioni, esclusione di interferenze tra i due ordinamenti », per cui l'ipotesi che lo Stato consideri
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la Chiesa come una semplice associazione di diritto privato realizza soltanto a una specie del genere separazione (la forma estrema) a, laddove si ha pure s. in senso giuridico quando, esclusa ogni interferenza fra i due ordinamenti, lo Stato riconosca tuttavia la costituzione gerarchica della Chiesa, la sua natura di societas iuris perfecta, d'istituzione portatrice di un ordinamento originario a.
3. Non si può non avvertire che le accennate qualificazioni (analisi delle sostanziali realtà di un sistema), non hanno un valore assoluto ma solo relativo. Tuttavia, non sembra sia da condividere lo scetticismo manifestato da un insigne scrittore (Falco), che ha proclamato la vanità di tutti gli sforzi diretti a fissare l'essenza della separazione, poiché si tratta di valutazioni, desunte dal mezzo tecnico adottato per disciplinare i rapporti tra potere civile e potere ecclesiastico, che "incidono sulla struttura e la fisionomia" di tali rapporti (Fedele). Devesi, piuttosto, porre l'accento sulla circostanza che tali indagini qualificative non possono essere condotte né con metodo strettamente giuridico né con metodo esclusivamente storico-politico, ma che ci si trova di fronte ad uno di quei fenomeni che vanno studiati cercando le relazioni tra gli elementi formali e quelli sostanziali (metodo sto-rico-giuridico). Su tali basi ci si accorge che non è inutile lo sforzo diretto a fissare i concetti sopra accennati.
4. Se, ad es., ci si limita ad esaminare le relazioni fra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica dal 1861 al 1870 , al fine di classificarle in uno dei tre tipi sopra esposti, si vedrà che devesi escludere sia il s. che il g. confessionista. Infatti il s. si concretava nella assoluta imparzialità ed aconfessionalità dello Stato nei confronti del fenomeno religioso (elemento politico) e consequenzialmente riteneva che le organizzazioni dei vari culti dovessero essere sottoposte al diritto comune (elemento giuridico), appunto perché un ordinamento che si proponga di negare che il fine religioso postuli un interesse generale giuridicamente rilevante, non può riconoscere il carattere pubblico delle organizzazioni che attuano tale fine. Quando, in sede di discussione della legge delle guarentigie (v.) pontificie (dic. 1870 - apr. 1871), si propose l'attuazione dei principi teorici del s. (espressamente condannati dal Silla6o di Pio IX), gli stessi esponenti più accesi della formola cavouriana si accorsero dell'impossibilità pratica di sancire legislativamente tale dottrina, poiché avrebbero dovuto negare alla Chiesa cattolica il carattere di potere pubblico e, conseguenzialmente, ridurre il regolamento del culto cattolico al diritto comune. Questa constatazione consente di escludere che le relazioni fra l'Italia e la Chiesa cattolica fino al 1929 possano essere classificate nel sistema separatiata, in quanto tale sistema nega alle confessioni religiose il carattere pubblicistico e le identifica alle associazioni private.
5. Il g. tipico è senza dubbio quello confessionale, attuato dagli Stati cattolici del sec. xvili e che si manifesta con un diritto speciale e privilegiato, alla cui base c'era l'affermazione della sovranità esclusiva dello Stato (principio regalistico), attenuato dall'adesione dello Stato stesso alle credenze di una determinata confessione religiosa, ma senza che fosse riconosciuto un definito ámbito di competenza al potere religioso; e con la precisazione che le attività degli organi ecclesiastici non potevano divenire giuridicamente rilevanti senza una manifestazione di volontà dello Stato, il quale per l'appunto, esplicava controlli intrinseci, simili a quelli che nel diritto pubblico statuale, l'organo gerarchico superiore pone in essere nei confronti degli organi od enti subordinati, dei quali il più appariscente era il controllo sostituitivo (appello ab abusu). Si è già detto come l'Austria di Maria Teresa e di Giuseppe II costituisca l'esempio tipico dello Stato giurisdizionale confessionista, dove per l'appunto la confessione privilegiata scontava ampiamente tali privilegi con una soggezione all'autorità civile, che si estendeva dall'amministrazione del patrimonio ecclesiastico alla scelta dei ministri del culto (v. Regalismo).
6. La legislazione italiana preconcordataria, ed in particolare la legge 13 maggio 1871 sulle prerogative del S. Pontefice e sulle relazioni dello Stato con la Chiesa,
pur muovendo dall'allora proclamato principio dello Stato laico ed agnostico in materia religiosa (presupposto comune al s. ed ai g. aconfessionale) considerava il fine religioso come un fine pubblico con la conseguenza che la confessione cattolica ed i suoi organi ed enti erano rilevanti per il diritto pubblico. Si affermò, pertanto, il principio, espresso solo indirettamente, di un riconoscimento della Chiesa cattolica come ente originario e della sua struttura tradizionale. Con la citata legge 13 maggio 1871 lo Stato rinunciò a quasi tutti i controlli dell'antico g., sia confessionale che aconfessionale, e pertanto abolì ogni restrizione speciale all'esercizio del diritto di riunione dei membri del clero cattolico a (art. 14); rinunciò al diritto di legasia apostolica in Sicilia ed al diritto di nomina o proposta nella collazione dei benefici maggiori in tutto il regno (art. 15), all'exequatur, al placet e ad ogni altra forma di assenso governativo sugli atti dell'autorità ecclesiastica, fatta eccezione per la provvista dei benefici maggiori e minori (art. 16), nonché all'appello ab abusu (art. 17), ma rivendicò, invece, il potere di esercitare controlli sulla proprietà ecclesiastica. Il riferimento specifico alla legislazione italiana del periodo 1861-1929 sembra dimostrare come le accennate classificazioni possano avere una concreta applicazione; infatti, è stato messo in evidenza come tale sistema non possa essere definito né separatista né giurisdizionalista confessionale o aconfessionale, ma costituisca un tertium genus del g.; in quanto, dal punto di vista politico, trovava la sua base sulle concezioni liberali e, dal punto di vista giuridico, sul riconoscimento della Chiesa come ente autonomo ed originario perseguente finalità che esulano sia dal campo meramente privato che da quello pubblicistico statuale. Le relazioni relative, pertanto, non furono soggette alla regolamentazione del diritto comune, ma ad una disciplina necessariamente speciale che, pur riaffermando la preminenza del potere statuale, riconosce unilateralmente alla Chiesa notevoli ambiti di autonomia (interna corporis) esclusi da qualsiasi ingerenza del potere civile.
Bibl.: G. Piola, La libertá della Chiesa, Milano 1874; F. Scaduto, Guarentigie pontificie e relazioni fra Stato e Chiesa, Torino 1884; P. Hinschius, Eposiz. gener. della relaz. fra lo Stato e la Chiesa, in Bibl. di sc. polit. del Brunisiti, VIII, Torino 1892; J. B. Sägmüller, Die Trennung vom Kirche und Staat, Friburgo in Br. 1907; K. Rothenbücher, Die Trennung von Staat und Kirche, Monaco 1908; V. Del Giudice, La separaz. tra Stato e Chiesa come concetto giurid., Roma 1913; M. Falco, Il concetto giurid. di separaz. della Chiesa dallo Stato, Torino 1913; C. Cariatis, Il dir. costitica. ital. nella dottrina recentiss., ivi 1915; F. Ruffini, Coroidi dir. ecclesiast., la libertà religiosa come dir. poêbl. soggettivo, ivi 1924; A. C. Jemolo, Lex. di dir. ecclesiast., Città di Castello 1933, p. 3 sgg.; F. Ruffini, La scudìo ed il conc. odier. del dir. ecclesiast., in Scritti giuridici minori, Milano 1938, p. 40 sgg.; L. Sommaruga, La qualificaz. dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa in Italia, in Scritti vari, Torino 1937; A. Chocchini, Introduz. dommatica al dir. ecclesiast. ital., Padova 1937; A. C. Jemolo, La classifica dei rapporti fra Stato e Chiesa, in Artz. giuridico, 119 (1938), p. 62 sgg.; P. Giamondi, Il nuovo g. italiano, Milano 1946; V. Del Giudice, Man. di dir. ecclesiast., $7^{2}$ ed., ivi 1951, p. 23 sgg.
Pietro Giamondi
SEPARAZIONE dei CONIUGI : v. CONIUGI, DIRITTI e DOVERI dei.
SEPHARAD: v. SEFARAD; SEFARDITI.
$\square$ SEPHARVAIM. - Città dell'Impero assiro, da cui il «re d'Assiria», probabilmente Sargon II, come dai centri di Cutha, Avah e Emath, fece reclutare emigranti o coloni, con cui ripopolare le città di Samaria, disabitate per le recenti deportazioni (II Reg. 17, 24). Si identifica con Sabarim di Ex. 47, 16, città della Siria, tra Emath, con cui è nominata, e Damasco.
Giovanni Rinaldi
SEPHELA (ebr. haš-Šéphêlàh «bassopiano»). Termine (spesso tradotto dai Settanta $\dot{\eta} \pi \varepsilon \delta i v \dot{\eta}[\gamma \tilde{n}]=$ Volgata campestris [terra], o $\tau \dot{\varepsilon} \pi \varepsilon \delta i o u=$ campus), che designa nella geografia della Palestina (Deut. 1,7; Ios. 11,2; I Mach. 3,24) la zona di colline che si estende dal sud, Lachis e Eglon, sino alla piana di
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(per cortesia del Superiore della Casa degli Esercizi del S. Cuore - Roma)
Sepolcro, santo - Entrata principale della basilica del S. S. Gerusalemme.
Ahialon a nord; il corso di ampie valli la separa dal ciglio dell'altipiano giudaico ad est e dalla piana costiera di Saron e dalla Filistea all'ovest.
I Filistei si muovono dalle loro terre per occupare villaggi della S. (II Par. 28, 18; Zach. 7,7); le truppe siriane battute dai Giudei nella S. riparano nelle città della costa e della Filistea (I Moch. 3, 24; 4,45; 5,66.68).
In un senso molto più esteso il termine S. fu adoperato per designare tutto il territorio dalle colline sino alla costa del mare. Cosi il sicomoro che vegeta principalmente nel terreno sabbioso della costa è considerato come una caratteristica della S. (I Reg. 10, 27). Nella lista delle città assegnate a Giuda nella S. (Ios. 15, 45) alcune località, anche ritenendo sospetta l'inserzione di Geza, Azoto e Accaron ( ${ }^{\circ}$ Egrôn), sono geograficamente fuori della zona delle colline. In questo ampio senso Eusebio (Onom., 162), attribuisce alla S. tutto il territorio che da Eleuteropoli (Bejt Gibrin) si estende a nord e ad ovest.
Ricca di risorse naturali (olio, vino, cereali), la S. fu sempre contesa fra i Giudei e i Filistei, specialmente per il possesso delle valli, via naturale al centro del paese della Giudea.
Bibl.: S. A. Smith, The historical geography of the Holy Land, Londra 1931, pp. 197-240; F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, I, Parigi 1933, p. 416 sg.
Donato Baldi
SEPHORA. - 1. (ebr. Šiphräh, Settanta Sempupá). Una delle ostetriche ebree, a cui il Faraone ordinò di sopprimere i neonati maschi israeliti (Ex. 1, 15).
2. (ebr. Sippäräh, Settanta Sempupá). Figlia del capo madianita Tethro (v.), moglie di Mosè. Nel viaggio di ritorno di Mosè dal Sinai in Egitto circoncise il figlio Gersom (cf. Ex. 4, 25 con 2, 21-22), in seguito forse ad una malattia di Mosè stesso, interpretata come punizione per l'omissione del rito (ibid. 4, 24-26).
Da ciò che dice più avanti il testo si intende che S. dopo questo episodio, o dopo l'arrivo in Egitto, era tornata
(per cortesia del Superiore della Casa degli Esercizi del S. Cuore - Roma)
Sepolcro, santo - Facciata dell'edicola del S. S. Gerusalemme.
con Gersom e un altro figlio, Eliezer (ibid. 18, 3 sgg.), a casa di suo padre, che li condusse con sé (e li a riconoscilió - 7 ) quando andò incontro a Mosè nella sua venuta con gli Israeliti.
Non c'è ragione di ritenere S. diversa dalla - moglie cuscita - di Mosè, come la chiamano altrove (Nam. 12, 1), con intenzione spregiativa (onde non è da insistere sul l'opposizione cuscita-madianita), Maria e Aronne, a motivo di qualche screzio personale.
Giovanni Rinaldi
SEPOLCRALI, RITI : v. CREMAZIONE; IMBALSAMAZIONE.
SEPOLCRO: v. aRcosolio; CIMITERI CRISTIANI ANTICHI; FORMA; LOCULO.
SEPOLCRO, SANTO. - Il più venerato tra i Luoghi Santi (v.), meta di pellegrinaggio che non senza lotta i cristiani ottennero di poter visitare e soprattutto custodire.
Il sepolcro di Gesù era vicino al Calvario (v.) e quindi situato fuori di città ma non lontano (Io. 19, 20), in un orto (ibid. 19, 42). Era nuovo, scavato nella roccia (Mt. 27, 57) con una pietra rotonda per chiuderlo (ibid. 27, 60-61), sì che le pie donne, andando ad imbalsamare Gesù, si chiedevano come potessero " rivoltarla" (ibid. 28, 2). Era proprietà di Giuseppe di Arimatea. I dati che il Vangelo porge richiamano alla mente una delle tante tombe, comuni a quel tempo, a camera con arcosolio e porta circolante. Essa era molto piccola e soltanto abbassandosi Giovanni poté vedere il lenzuolo (Io. 20, 5) e Maddalena gli Angeli ai lati dell'arcosolio (ibid. 20, 12).
Le indicazioni evangeliche sul Calvario (v.) e sul Sepolcro furono trovate cosi conformi al luogo che sùbito dopo lo scavo del 326 si pensò di innalzare un monumento degno. Un po' di dubbi si ebbero con il sec. xv quando, ritrovando il S. S. in città, alcuni pellegrini dubitarono della sua autenticità perché sembrava loro che non cor-
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(da B. Amico, 'rostituto dello pianto et immagini de' suet edifid de Terra santa disegnata in derunziemme seranda le regole della prospettive, fa ed., Roma 1629 , fasc. 70 .
Sepolcro, santo - Sezione della cupola dell' Andstasis e visione assonometrica del Coro dei Canonici Latini.
rispondesse al Vangelo. Lo studio della città, per constatarne l'evoluzione, ha preso un aspetto "scientifico" solo nel secolo scorso. Buone ragioni, in rapporto ai muri antichi della città (v. Gerusalemme, I) e alla tradizione ininterrotta, consigliano di mantenere la vetusta tradizione.
Se dalla descrizione di Eusebio (v. Gerusalemme, IVVI) appare evidente la disposizione generale di Anástasis o mausoleo del Cristo, triportico con il Calvario e Martyrism o chiesa liturgica, abbastanza dubbia appare, invece, la specificazione architettonica, perché la descrizione è piuttosto vaporosa. Le immagini contemporanee che rappresentano il monumento, come il mussico di S. Pudenziano, l'avorio Trivulzio, le ampolle di Bobbio e di Monza, se da un lato chiarihcano le parole di Eusebio, dall'altro non dànno una precisione matematica, perché non ne ebbero l'intenzione. Neppure i resti archeologici in situ dànno molta luce, perché, oltre ad alcuni ricordi dell'Anástasis e un muro presso l'antico Curdo maximus, aperto per crearvi tre porte, che si possono identificare con le pareti costantiniane rappresentate nel mussico di Ma daba (v.), non resta più nulla di sicuro. Tra questi due elementi estremi della costruzione, gli altri debbono essere suppliti con i dati letterari o figurativi. Tra le ricostruzioni presentate, la più conforme ai dati conosciuti è quella del p. H. Vincent; però studi più recenti dell'arch. Vienna (tav. 29 in II S. S., Bergamo 1949) fanno vedere che l'unione delle due parti va un poco modificata.
L'Anástasis conservava il Sepolcro del Redentore, convenientemente isolato e abbellito da cancellate metalliche. La chiesa rotonda, non ricordata da Eusebio, è attestata da scrittori del sec. IV come Eteris e non c'è motivo di escluderla dal piano di Costantino. Il Martyrism aveva una cripta-cisterna dove erano state trovate le croci, testimonianza della Redenzione, con abside a occidente (D. Baldi, Enchiridion [v. bibl.], n. 951) e ciborio sopra l'altare. In tutto il tempo bizantino si parla di ricchezze, soprattutto per le dorature, e di immagini venerate (ibid., nn. 953, 7 e 954) nei secc. v-vi, ma non mai di un ciclo pittorico. Del resto l'intransigenza di Eusebio di Cesarea, che non si disinteressò del monumento, e poi di s. Epifanio, fa escludere le immagini sacre nel monumento almeno nel sec. IV.
Nei secc. v e vi c'era in Palestina la moda di triabsidare le chiese: S. Giovanni in Gerusalemme, Dejr Dosik, Dejr Mukellik, Betlemme nel rifacimento di Giustiniano; probabilmente questa moda
