MARSILIO da PADOVA. — Political writer, born in Padua in 1275–80 to Bonmatteo dei Mainardini,
a notary of the University, and died in 1342–43 at the imperial court in Munich. Until 1312 he lived in his native city, obtaining the degree of doctor and taking part in the political struggles provoked by Arrigo VII’s descent into Italy and by the ambitious conquests of Cangrande della Scala. He was certainly influenced by Pietro d’Abano and was a friend of the historian and poet Albertino Mussato, to whom we owe the few biographical details concerning his sojourn in Padua.
Between September 1312 and May 1313 he was first a master and then rector at the University of Paris (H. Denifle, Chart. Univers. Paris, II, Paris 1892, p. 158), where he formed a close friendship with Giovanni di Jandun. He subsequently went to the University of Orléans (Defensor pacis, II, chap. 18, § 6) and to the Papal Curia at Avignon (ibid., chap. 24, § 17). Having returned to his homeland, he obtained two ecclesiastical benefices from Giovanni XXII, by bulls dated 16 October 1316 and 3 April 1318. But this did not prevent him from giving his full cooperation to the anti-papal struggle of the Ghibelline party, led by Matteo Visconti; and perhaps the Pope’s lament, contained in the Breve ad Jordanum de Insula of 29 April 1319 (L. Guérard, Archives de la Guascogne, 2nd series, fasc. II, p. 135), referred to him. It is probable that in this year he outlined the fundamental features of his politico-ecclesiastical system, which reflects so strongly the vivid experience of the free Italian communes, especially nearby Venice. When Matteo Visconti’s policy failed, he thought it more prudent to return to Paris, where he divided his time between the medical profession and theological studies. Giovanni di Jandun was of the greatest assistance to him, providing a more complete knowledge of the new French political tendencies, a more precise formulation of his thought, and finally help in collecting the vast theological and scriptural material that the polemic of the Spiritual Franciscans had already abundantly elaborated. It was therefore not difficult for M. to compose rapidly, in the space of only a few months, the definitive text of the Defensor pacis as soon as he learned of the papal condemnation of Ludovico il Bavaro (M. Goldast, Monarchia S. Romani Imperii, II, Hannover and Frankfurt 1610, pp. 154–312; C. W. Previté-Orton, Cambridge 1928; R. Scholz, in MGH, Fontes iuris Germanici antiqui in usum schol., VIII, Hannover 1932–33: critical edition). The manuscript was completed on 24 June 1324 (Defensor pacis, III, chap. 3, end); the author’s name was barely concealed beneath the appellation Anthenorides (ibid., I, chap. 1, § 6), indicating his Paduan origin (cf. Virgil, Aeneid, I, 242). The title was intended to indicate the purpose and content of the book: « since it sets forth the causes on which the preservation of the peace and tranquility of the State depends, and the reasons why conflicts arise, are prevented, and are removed » (Defensor pacis, III, chap. 3, beginning). The work, divided into three Dictiones, was not only an exposition of the philosophical doctrine of the State but also presented itself as a violent polemic against the thesis of papal supremacy. Nevertheless, for about two years it went unnoticed, so much so that M. was able to teach a course on Holy Scripture in 1326. But in the summer of that same year M., together with Gianduno, who was also accused of being the author of the book, was forced to flee. The two took refuge in Nuremberg to seek protection from Ludovico, to whom the work had been dedicated. After some prudent reservations, the King welcomed them as advisers and took them with him on his Italian expedition (1327–28). In Rome M. was appointed ecclesiastical vicar of the city, and had the satisfaction of seeing the principles of the Defensor pacis applied in the popular election of the Emperor, in the deposition of Giovanni XXII, and in the appointment of the antipope. The report that he was appointed archbishop of Milan is unfounded.
After the unsuccessful conclusion of the Italian campaign, M. lived until his death at the imperial court in Munich, as adviser and physician. In 1341–42 he took part in the controversy over imperial jurisdiction in matrimonial cases, occasioned by the marriage of the Emperor’s son. His death must have occurred immediately afterward, if Pope Clement VI spoke of him as a person already
M. scrisse anche: De translatione Romani Imperii (M. Goldast, op. cit., II, pp. 147-53), immediatamente posteriore al Defensor pacis che lo preannunzia (II, cap. 30, § 7): esso non è che un rifacimento in senso antipapale del trattatello omonimo di Landolfo Colonna; De iurisdictione Imperatoris in causis matrimonialibus (M. Goldast, op. cit., II, pp. 1286-91): è un semplice memoriale intorno alla polemica per il matrimonio del figlio dell'Imperatore, scritto nel 1341-42; Defensor minor (N. Valois, Comptes rendus de l'Académie des inscriptions et belles lettres, Parigi 1903, pp. 601 sgg.; C. K. Brampton, Birmingham 1922): ribadisce con molta energia i principi del Defensor chiarendone alcuni punti particolari, tra cui la giurisdizione in materia matrimoniale, il che fa supporre che sia stato redatto nel 1342, utilizzando forse materiale precedente.
Idea fondamentale del Defensor pacis è che la Chiesa e lo Stato appartengono a due mondi del tutto differenti: della pura spiritualità e interiorità in rapporto al fine eterno, e degli interessi naturali ed esteriori in rapporto al fine terreno (I, cap. 19; II, cap. 2). Teoricamente, quindi, separazione netta ed essenziale; ma di fatto completa subordinazione della Chiesa allo Stato, in quanto essa deve compiere la sua missione spirituale nell'ambito della vita terrena. Prima del cristianesimo, il sacerdozio pagano era una semplice funzione statale, sorta dalla necessità di fingere un'autorità divina che assicurasse una più completa ubbidienza alle leggi dello Stato (I, cap. 5, §§ 10-13). Dopo Cristo, il sacerdozio continua a rappresentare questa funzione statale, ma resa più efficace dalla Rivelazione divina che la determina (I, cap. 6). La pretesa, da parte della Chiesa, di essere
arbitra della vita terrena degli Stati è la causa di tutto il grave disordine sociale (I, cap. 19).
Lo Stato è un organismo, che nell'armonica cooperazione delle sue parti funzionali è capace di dare ai cittadini la piena autosufficienza di una perfetta vita umana su questa terra (I, cap. 4). La materia sociale si è venuta man mano differenziando, sotto la spinta di esigenze naturali; la causa formale invece deriva dalla ragione, che unifica tutte le volontà di determinate materie sociali in rapporto al bene comune (I, capp. 7 e 17, § 8-11). Questa volontà unitaria si esprime concretamente in pubblica assemblea, composta dai cittadini o dalla loro « pars valentior », e diventa legge che è la forma o anima dell'organismo statale (I, cap. 15, § 6-7). Essendo la legge essenzialmente coattiva (I, cap. 11), l'assemblea deve anche eleggere un potere assolutamente unitario che la eseguisca e difenda (potestas coattiva seu iudicialis). Sorge così la figura del principans o monarca, quale prima e fondamentale parte funzionale dell'organismo statale: la sua autorità è dal popolo ed è sempre sotto il giudizio del popolo (I, cap. 14-18). Suo primo compito è di far sorgere le altre parti funzionali necessarie all'autosufficienza dello Stato e di controllarne poi la loro armonica cooperazione al bene del tutto (I, cap. 15, § 8-10). Esse sono: la militare, la pecuniativa e la sacerdotale (opere liberali), l'agricola e l'artigiana (opere servili; I, cap. 5). I doctores invece costituiscono l'elemento essenziale o « pars valentior » del corpo sociale.
La Chiesa è la società di tutti i cristiani, che con l'osservanza interiore della legge divina rivelata tendono al fine eterno (II, cap. 2). Gesù Cristo ha istituito il sacerdozio, dandogli il mandato di insegnare questa legge, compiere la transustanziazione eucaristica ed esercitare la « potestas clavium » (II, cap. 6): non gli ha conferito tuttavia alcun potere coattivo sui fedeli (II, capp. 3-4), e da esso esige la perfetta povertà evangelica (II, capp. 11-14). Tutti i sacerdoti essenzialmente sono uguali, senza reale differenza fra vescovi e preti e senza limiti territoriali al loro ministero (II, capp. 15-17). S. Pietro non ebbe alcun primato sugli altri Apostoli, ed è molto dubbio che sia mai venuto a Roma (II, cap. 16). Dovendo però la Chiesa vivere sulla terra ha dovuto necessariamente darsi un'organizzazione o economia. Non essendo stata stabilita da Cristo, questa si deve attuare secondo le norme della ragione. È quindi all'assemblea di tutti i cristiani o concilio generale, che appartiene interpretare autenticamente la legge rivelata, e anche stabilire le norme fondamentali dell'economia ecclesiastica (II, capp. 20-21). È sorta così la divisione in Chiese particolari e, in vista di speciali benemerenze, il conferimento di un primato pastorale alla Chiesa romana (II, cap. 18, § 22). Il concilio locale delle singole Chiese nomina il vescovo, anch'esso, con primato puramente pastorale (II, cap. 17, § 22, § 6).
Quanto ai rapporti fra Chiesa e Stato, tutti i cristiani, e particolarmente i sacerdoti sono soggetti, nei loro atti esterni, al potere coattivo dei principantes statali, anche se infedeli (II, capp. 4-5). Non avendo la Chiesa ricevuto alcun potere coattivo nemmeno verso i suoi membri, essa per vivere deve appoggiarsi allo Stato. Il principans dello Stato ha il dovere di convocare i concili, di dirigerne i lavori e di eseguirne le deliberazioni; inoltre il compito di amministrare i benefici, che servono al sostentamento delle Chiese e dei poveri (II, cap. 22). Il suo potere coattivo riguarda solo gli atti esterni, e quindi non può perseguire gli infedeli ed eretici se non quando rappresentino un danno alla pubblica tranquillità (II, cap. 8, 10); deve invece estendere il suo controllo su tutti i sacerdoti, determinando chi, quanti e come debbano esercitare il ministero, perché questo si mantenga sempre in perfetto equilibrio con le altre funzioni statali (II, capp. 15-17).
Nelle esposte dottrine il M. pretende vedere un beneficio per la libertà spirituale della Chiesa. La Chiesa infatti con i suoi doctores influisce nell'elaborazione stessa della legge statale; e il corpo legislativo, composto da cristiani (più grave è la situazione della Chiesa nelle regioni non cristiane) ha sempre il diritto di vigilare sull'operato del principans. Il concilio ecclesiastico e il corpo
legislativo terreno composto di fedeli vengono di fatto a identificarsi (II, capp. 171, 187, 21). La dottrina della « plenitudo potestatis papalia » rappresenta il culmine della usurpazione del clero contro lo Stato, iniziatasi dal tempo di Costantino: è necessario che la Chiesa ritorni soggetta allo Stato, affinché questo abbia la pace (significato del Defensor pacis) ed essa rappresenti un vero strumento di elevazione spirituale degli uomini in rapporto al fine eterno (II, capp. 22-30; III, capp. 1-3).
Non si può comprendere pienamente il pensiero di M., senza inquadrarlo nell'ambiente storico. Definitivamente scomparsa la concezione unitaria politica del medioevo, di cui Dante, qualche anno prima, era stato l'ultimo e anacronistico assertore, stavano sorgendo i singoli Stati, tendenti a trovare in se stessi la loro piena autosufficienza, e quindi a subordinare al proprio controllo la Chiesa e la sua forza spirituale, politica ed economica. M. seppe delineare la fisionomia di questo nuovo organismo statale che si andava affermando e divenire così un precursore della concezione laica dello Stato. Anche se in lui sono evidenti le fonti aristoteliche e medievali precedenti, la sua teoria politica ha delle accentuazioni del tutto nuove, che preludono a posizioni moderne.
Le sue dottrine ecclesiologiche sono nell'ambito della vera eresia, e, benché non molto originali, ebbero grande risonanza per la loro forza sistematica, Occam (v.), Wiclef, Hus e sullo sviluppo delle teorie conciliari.