ARCANGELO, DISCIPLINA DELL'

ARCANGELO, DISCIPLINA dell'. - Con l'espressione disciplina arcani, adoperata per la prima volta dal teologo protestante Jean Daillé (Dallaens, nell'opera De scriptis... Dionysii Areopagitae, I, Ginevra 1666, p. 142), si suole designare, dal sec. XVII in poi, un uso vigente nella Chiesa antica, specialmente dal sec. III al V, di non parlare agli estranei dei riti sacri e dei dogmi della religione.

1. Sotto l'influsso delle controversie e l'impulso delle crescenti ricerche storiche sulla dottrina e sul culto dei primi tempi cristiani, fin dal sec. XVI si era notato che per vari dogmi, sacri riti, ecc., mancavano o erano assai scarse le testimonianze antiche. Alcuni scrittori cattolici spiegarono tale fatto con la tradizione orale che nella Chiesa, in specie per i sacri riti, sempre ha coesistito accanto alla tradizione scritta. Altri ricorsero, per spiegare tale fatto, a una legge esplicita del silenzio, già da s. Basilio (De Spiritu Sancto, 66) dichiarata una «tradizione apostolica», per cui i fedeli sarebbero stati costretti ad astenersi dal parlare, soprattutto dell'Eucaristia e della transustanziazione (cf. D'ThC, I, coll. 1738-43). Secondo Melchiorre Cano (De locis theologicis, Salamanca 1563, libro III, 3) gli Apostoli avrebbero dato il santo ai cani, «si quibus formis sacramenta essent conficienda, quibusve ritibus administranda aliaque id genus religioni secreta, passim vulgo tradidissent». Secondo s. Roberto Bellarmino (De controversiis christianae fidei, Lione 1599, I, 8 e II, 29) i Santi Padri «non loquebantur de eo (sacramento dell'Eucaristia) coram ethnicis et catechumenis nisi tecte, ut illis verbis: Norunt fideles» e rimanda a Tertulliano, Origenes, s. Giovanni Crisostomo, s. Agostino, Teodoro. C. Estius (In lib. IV Sententiarum, Parigi 1680, dist. 1 e 19) estese la legge del silenzio a tutta la teologia sacramental. Da altri si esagerò, come suole avvenire, di modo che l'anglicano J. Bingham (Originum sive antiquitatum ecclesiast., IV, Halle 1727, p. 121) ironicamente poteva scrivere: «Hoc novo et admirabili instrumento, quod disciplinam arcani vocitant... omnis dissimilitudo et repugnantia, quae inter antiquas Ecclesiae catholicae doctrinas consuetudinesque, et novellas praesentis Ecclesiae Romanae corruptiones apparet, illico evanescit et in ventos abi». I protestanti reagirono: I. Casabounus (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI, Londra 1614, 4ª ed., Ginevra 1663) vi vedeva l'influsso della legge del silenzio vigente negli antichi culti pagani; Jean Daillé (De Patrum, ecc., Ginevra 1686) segnalava con esattezza l'età relativamente tarda (secc. IV-V) della presunta istituzione. Ne nacque così una violenta polemica fra il canonico E. de Schelstrate (Antiquitas illustrata circa concilia generalia et provincialia..., Anversa 1678; Commentatio de s. Antonio Chemico concilio, ivi 1681) e il protestante W. Ern. Tentzel (Exercitationes selectae in duas partes distributae, quarum... posteriori disciplina arcani in apricum producitur, Lipsia-Francoforte 1692, contenente: Tentzel, Dissert. ad discip. arcani, Wittenberg 1683; Schelstrate, Dissert. apologetica: De disc. arc. contra disput. E. Tentzel, 1685, e la risposta di Tentzel: Animadversiones...), non sopita ancora oggi (cf. D'ThC, I, coll. 1741 con la bibliografia; H. Gravel, V. sotto).

Nel corso del sec. XIX si pensò che una disciplina arcani estesse realmente, ma fosse qualche cosa di simile al segreto di cui si circondavano i culti pagani dei «misteri» ai quali solo gl'iniziati potevano accedere, e dei quali era vietato svelare sia il rito, come il mito (cf. N. Bonwetsch, Wesen, Entstehung und Fortgang der Arkandisziplin, in Zeit-schr. für histor. Theologie, 43 (1873), pp. 203-99; E. Hatch, Influence of Greek Ideas and Usages upon the Christian Church, Londra 1890; G. Anrich, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum, Gottinga 1894; G. Wobbermin, Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das Mysterienwesen, Berlino 1896; O. Casel, Antike und christliche Mysten, in Bayr. Blätter für das Gymnasienschulwesen, 63 (1927), pp. 329-40; e Althrichstlicher Kult und Antike, in fahrbuch für Liturgiewissenschaft, 3 (1923), p. 1 sgg.). Ciò avveniva parallelamente ai tentativi di inquadrare storicamente il cristianesimo fra le correnti religiose contemporanee alle sue origini. Si tratta però di sole similitudini esterne: una diretta ed immediata accettazione dell'uso paganono non si può documentare e neppure supporre, data l'avversione degli antichi cristiani per gli usi pagani. Fromman (De disciplina arcani quae in vetere Ecclesia christiana obtinuisse fertur, Jena 1833) pensò a una imitazione delle pratiche giudaiche verso i proseliti e del segreto osservato dalla gnosi alessandrina.

2. La disciplina dell'a., che in un certo tempo esiste di fatto, si sviluppò 19) da una naturale ten-

denza alla riservatezza che impediva di svelare come
che fosse i più sublimi e nobili riti e credenze della
religione; 2°) dall'istituto del catecumenato: i catecu-
meni dovevano essere iniziati, per ragioni pedagogi-
che, gradatamente nelle verità della rivelazione cri-
stiana, eccitando la loro curiosità e il desiderio di
conoscere ciò che si teneva segreto. Benché i cri-
stiani, specialmente durante le persecuzioni, non amas-
sero in genere proclamarsi tali apertamente di fronte
a chicchessia, sinora non si è trovato nei primi due
secoli nessun documento che provi l'esistenza della
disciplina dell'a.: le confessioni dei cristiani interro-
gati da Plinio (Epist., 10, 96) e la franchezza con la
quale s. Giustino e alcuni altri apologisti parlano,
nelle loro opere indirizzate all'imperatore e al senato,
del culto cristiano, dimostrano la sua inesistenza. Il
pagano Celso, che scrisse contro i cristiani, conobbe
molto bene i loro libri sacri. La Didaché, manueletto
di istruzione catechistica e primo rituale, non ha per
nulla il carattere di libro segreto. Gli stessi simboli,
usati nell'arte paleocristiana, non avevano altra fun-
zione che di rappresentare graficamente, cioè concre-
tamente, concetti astratti, quali i sacramenti, l'im-
mortalità dell'anima, la vita eterna, ecc. Anzi, gli
scrittori ortodossi rimproveravano, e talora acermente,
il silenzio e il mistero ai gruppi eretici. Si può con-
cludere che la Chiesa, nei primi due secoli non conob-
be la disciplina dell'a., per quanto, a causa delle per-
secuzioni, vivesse talora clandestinamente.

Ci fu però un periodo, tra il sec. III ed il V, in
cui fiorì tale disciplina, richiesta dalle esigenze del
catecumenato, istituito per preparare e meglio istruire
i catecumeni al Battesimo. Comparare allora una distin-
zione nella predicazione e nella partecipazione alla Mes-
sa tra i catecumeni e i battezzati: ai primi si parlava
del battesimo e dei principali dogmi soltanto, riser-
vando l'istruzione completa, specialmente circa l'Euca-
ristia, a dopo che avessero ricevuto il Battesimo. Si
ebbe quindi la Missa catechumenorum, cioè la prima
parte della Messa fino all'Oftertorio, e la Missa fidelium,
cui i non battezzati non partecipavano. I Padri di
quest'epoca ripetono spesso che ai catecumeni non
si devono spiegare i misteri sacri; ma sembra che ciò
sia stato più per misura di prudenza che per virtù
di legge. Le prime testimonianze risalgono alla fine
del sec. II e al principio del sec. Abercio (v.) e Tertulliano (Ad uxorem, 2, 5): «non
sciet maritus [pagamus] quid secreto ante omnem ci-
bum gustes [sc. s. Eucharistiam]». Nello stesso tempo,
a Roma, un altro chiaro argomento ci offre s. I popo-
lito (Traditio Apostolica, 16, 28-31), supposto però
che queste parole non siano un'aggiunta posteriore:
«ne sinas vero infideles scire, nisi prius baptismum
acceperint»; meno chiara è la testimonianza della
Didascalia (3, 10, 7) per la Siria. Origine in diverse
sue omelie (In Lev. hom., 9, 10; cf. In Num. hom.,
5, 3; In Lev. hom., 13, 3; In Iud. hom., 5, 6; In Gen.
hom., 17, 8; PG, 12, 523. 605. 547. 973. 260) parla
del sangue del Signore come mezzo di redenzione
nostra e aggiunge: «Novit qui mysteriis imbutus est
et carnem et sanguinem Verbi Dei: non immore-
mur in his quae scientibus nota sunt et ignorantibus
patere non possunt».

Il punto culminante della disciplina dell'a. fu raggiunto
durante il sec. IV e nella prima parte del sec. V. Così per
l'Egitto l'attestano s. Atanasio (Apol. sec., 11, 2; 44, 4; 72,
6: egli rimprovera gli ariani e i meleziani di aver portato
in tribunale la causa circa una profanazione avvenuta in
chiesa durante la Messa, per cui i sacerdoti avevano dovuto

dare al giudice laico non battezzato delle spiegazioni regi-
strate poi nei verbali) e, benché meno chiaramente, l'Eu-
cologia di Serapione (3, 3; 4, 2; 20, 1); per la Palestina s.
Cirillo di Gerusalemme (Procatechesis, 4-6, 12; Catech., 6,
29; 18, 32 sg.: 19-23), Eteria (Peregrinatio, 46 sg.); per
la Siria s. Giovanni Crisostomo (In I Cor. hom., 40, 1:
«vorrei parlare chiaramente, ma non oso a causa dei non
iniziati»; cf. ibid., 27, 3; 28, 1; In Matth. hom., 23, 3),
Tocodoro (Eranistes, 2: PG 83, 165-68; Haer. fab.
compendium, 5, 18); per Cipro s. Epifanio (Ancor., 57,
3-6); per la Cappadocia s. Basilio (De Spiritu Sancto, 66),
s. Gregorio Nazianzeno (Oratio, 45, 16), s. Gregorio Nis-
seno (De bapt.: PG 46, 421 C); per Costantinopoli s.
Giovanni Crisostomo (Epist. ad Innocentium, 1, 3: PG
52, 533), Sozomeno (Hist. eccl., I, 20). Ottima fonte per
dimostrare l'influsso della disciplina dell'a. sulla liturgia
sono le Constitutiones Apostolorum (VII, 25, 5-7; VIII, 6,
2-12).

Nell'Occidente l'attestano s. Zenone di Verona (Tract.,
1, 4; 11, 32), s. Ambrogio (De mysteriis, 1, 2; 9, 55; Expo-
sitio in Evang. Luce, 7, 43; De excusis fratris sui Satyri, 1,
43), s. Pietro Crisologo (Sermo 161 fin.) ed altri. Massima
la cautela di papa Innocenzo I (Epist. ad Decentium, 25,
3, 12): egli accenna a riguardi e reticenze circa l'Eucaristia,
parla di «quelle cose che non debbo manifestare» e ter-
mina «le altre cose non è lecito scriverle, te le spiegherò,
quando verrà a Roma». S. Agostino pure osserva più volte
la legge del silenzio (Serm. 4, 28. 31; 5, 7; 132, 1; 232,
7; 234, 2; 272; In Io. tract., 22, 5; 45, 9, ecc.); in altri
luoghi manifesta una maggiore libertà, il che indica già
uno svolgimento della disciplina che presto scomparirà.

La disciplina dell'a. comprendeva in ispecie questi og-
getti:

a) i riti e le formule relative al Battesimo e alla Cre-
sima o in rapporto con essi, come il testo del simbolo bat-
tesimale che conteneva la professione di fede nella Sma
Trinità, del Pater noster, preghiera della famiglia cristiana,
poi in genere i dogmi principali della fede (cf. Trad. Apost.,
16, 23; 28 sg.; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 18, 32
sg.; 19-23; Ambrogio, De myst., 1, 2; 9, 55; Epifanio,
Ancor., 57, 3-6, ecc. Per il simbolo: Cirillo, Catech., 1-18;
6, 29; Eteria, Peregr., 46, 2-6; Ambrogio, De Cain et Abel,
1, 9; Agostino, Serm. 212-15; 228, 3; Sacramentario gelasia-
no, 1, 35, ecc.; cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Sym-
bol, ecc., I, Lipsia 1894, pp. 39-55. Per il Pater noster: Ter-
tulliano, De baptismo, 20; Cipriano, De oratione dominica,
10; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 23, 11-18; Const.
Apost., VII, 44, 45; Giovanni Crisostomo, In Col. hom., 6, 4;
Agostino, Serm. 56-59; Ildefonso di Toledo, De cogni-
tione Baptismi, 132; cf. F. J. Dölger, Das erste Gebet der
Gläubigen in der Gemeinschaft der Gläubigen, in Antike und
Christentum, 2 [1930], pp. 142-55).

b) I riti e le formule relative all'Eucaristia (Tertulliano,
Ad uxorem, 2, 5; Cipriano, De lapsis, 26; meglio Ambrogio,
De excessu fr. Sat., 1, 43).

c) I libri contenenti i sacri misteri (Cirillo, Procatech.
fin.).

d) Il luogo: durante la spiegazione del simbolo, du-
rante l'amministrazione del Battesimo e la celebrazione euca-
ristica le porte dovevano essere chiuse per i non iniziati
(Giovanni Crisostomo, In Matth. hom., 23, 3; Eteria, Pe-
regr., 47, 2; cf. Ambrogio, De mysteriis, 2, 5), anzi custodite
(Didascalia, II, 57, 6; Const. Apost., VIII, 11, 11).

e) Il tempo: la solenne iniziazione avveniva, come spesso
presso i pagani, nel silenzio della notte (cf. Clemente d'Ales-
sandria, Protrept., 2, 22, 1; Cirillo di Gerusalemme, Proca-
tech., 15; Firmico Materno, De errore profanarum religio-
num, 22; Gregorio di Nazianzo, Oratio 39, 4).

Era interdetto agli iniziati di parlare di queste cose,
anche nelle istruttorie giudiziarie (Atanasio, Apol. sec., 11,
44, 72) e ai non iniziati di ascoltarle (Sozomeno, Hist.
eccl., I, 20); erano permesse sole oscure allusioni che
«sono una specie di silenzio» (Basilio, De Spir. Sancto,
66; Cirillo di Gerusalemme, Catech., 6, 29; Giovanni Cri-
sostomo, In I Cor. hom., 40, 1); in casi di gravissima ne-
cessità se ne poteva anche parlare (Giovanni Crisostomo,
In I Cor. hom., 27, 3; 28, 1; Atanasio, Apol. sec., 11, 2;
Trad. apost., 16, 31); spesso gli autori per non trattare in-

terrormpono l'argomento con un: «norunt fideles» e simili espressioni (Origen, In Lev. hom. 9, 10; 13, 3; Agostino, In Io. tract., 22, 5; 45, 9; Serm. 4, 28.31; 5, 7; 132, 1; 232, 7; 234, 2, ecc.). La legge del silenzio però fu osservata diversamente, come lo dimostrano, ad es., nei riguardi della Eucaristia, Epifanio (Ancor., 57, 3-6), contra Teodoreto (Eranistes, 2: PG 83, 165-68); del simbolo, Sozomeno (Hist. eccl., I, 20); contra Socrate (Hist. eccl., I, 8, 21 sg.). Era pure proibito l'accesso ai sacri misteri e il solo vederli (Basilio, De Spir. Sancto, 66; Zenone, Tract., 1, 5, 8; Ambrogio, De excessu fratr. Satyri, 1, 43); così pure la consegna dei libri sacri e liturgici (Cirillo di Gerusalemme, Procatech., fin. ad lectorem); Basilio (loc. cit.) ne proibisce ogni descrizione (cf. Sacramentario gelasiano, 1, 35).

Nessun autore però riferisce esservi una legge speciale che imponga tale silenzio ai neofiti; nessuno li costringe con giuramento e con promessa giurata all'osservanza della legge dell'a. S. Ambrogio (De mysteriis, 9, 55) la impone insieme alla conservazione della fede e della purezza dei costumi («silenti integritas»); secondo Zenone di Verona (Tract., 1, 5, 8), la violazione del segreto è un sacrilegio; secondo le Constitutions Apostolorum (VII, 25, 6) è un delitto che merita castigo.

L'iniziazione avveniva gradatamente: si cominciava con la spiegazione del simbolo, poi seguiva la vera iniziazione, infine, nell'ottava del Battesimo, la spiegazione dei riti (cf. Eteria, Peregr., 46 sg.; Cirillo di Gerusalemme, Catecheses; Ambrogio, De mysteriis; De sacramentis; Zenone, Tract., 2, 30-77; Agostino, Serm. 212-60).

Dopo il sec. v si trovano nei Padri solo rapidi accenni al segreto o al silenzio sui dogmi. Alcune tracce però ne rimasero nelle varie liturgie; così presso gli orientali l'ammonizione del diacono ai catecumeni d'andarsene prima dell'Offertorio, di velare l'altare durante il Canone della Messa; nella liturgia latina, ad es., l'uso di recitare il Canone della Messa a bassa voce, di non tradurre in lingua volgare le parole della consacrazione eucaristica, il che durò fino ai nostri giorni.

e connesse, illustrandole per mezzo degli avanzi materiali («monumenti») sia rimasti alla luce, sia ricuperati per mezzo di scavi.

2. Nel senso più ristretto, adoperato dai moderni, l'a. b. è la scienza delle antichità bibliche in quanto queste vengono manifestate dagli antichi «monumenti» palestinesi.

Per «monumenti» qui s'intendono tutti gli avanzi materiali della cultura israelitico-giudaica: edifici e altre costruzioni, opere d'arte (statue, pitture, musica), iscrizioni, utensili della vita pratica (vestiario, strumenti, ornamenti, vasi, specialmente il vasellame ceramico), tombe, monete. Vengono in questione anzitutto i monumenti della Palestina stesa del tempo israelitico-giudaico; ma, poiché questo fu in stretti rapporti culturali con i paesi confinanti (Egitto, Fenicia, Mesopotamia), l'a. b. deve tener conto anche delle ricerche fatte in quelle regioni, come pure della cultura preisraelitica della Palestina stessa. Investigando e analizzando tutti questi elementi l'a. b. fornisce per la descrizione della vita e della civiltà biblica una nuova fonte, la quale, essendo indipendente dalla S. Scrittura, costituisce un prezioso aiuto all'esegesi dei libri sacri e alla storia biblica.

II. STORIA DELL'A. B. — I. Avendo la Palestina sofferto, nel corso della storia, ripetute e gravi devastazioni, quasi tutti i monumenti della cultura israelitico-giudaica sono scomparsi. Perciò, prima che si iniziassero gli scavi scientifici, la descrizione dell'antico-culturale palestinese non poteva farsi che in base alle fonti letterarie provenienti da autori che la conoscevano di propria esperienza, prima che, con l'invasione araba (636), fosse definitivamente distrutta. Tali sono principalmente, oltre alla S. Scrittura, i commenti della Misnâh e del Talmud, le opere di Filone (ca. 25 a. C.-42 d. C.) e di Flavio Giuseppe (ca. 37-103 d. C.), l'Omarasticon di Eusebio (ca. 325), tradotto in latino e completato da S. Girolamo (ca. 390), gli Itineraria dei pellegrini, particolarmente il Burid-galense (333), la Peregrinatio Aetheriae (Silviae; ca. 394), l'Anonimo (v.) Piacentino (ca. 570), il Breviarius de Hierosolyma (sec. V. vi), Adamnano (Arcufo, v.), De locis sanctis (ca. 670), finalmente le opere di S. Girolamo, in particolare l'Epistula ad Marcellam (e. 46) e l'Epitaphium s. Paulae (e. 108). Ma queste opere, fuori della S. Scrittura, illustrano quasi esclusivamente l'ultimo periodo culturale (romanobizantino) della Palestina; per i periodi più antichi la Bibbia rimaneva, fino all'epoca degli scavi, quasi l'unica fonte alla quale le «A. b.» e i «Dizionari biblici» dei secoli passati potessero attingere.

Le opere più antiche sulle antichità bibliche sono raccolte da B. Ugolini (v.) nel Thesaurus antiquitatum sacrae rum, in 34 voll. (1744-69). Fra le opere cattoliche si distinguono C. Signorio, De Republica Hebraeorum (1593); G. St. Menocchio, De Republica Hebraeorum (1648); fra i protestanti: H. Relandus, Antiquitates sacrae Veterum Hebraeorum (1708); id., Palaestina ex monumentis veteribus illustrata, in 2 voll. (1714). Nel sec. XIX furono pubblicati numerosi manuali, da autori tanto cattolici (ad es. J. M. A. Scholz, D. B. Haneberg, P. J. Schegg, A. Schäfer), che protestanti (W. M. L. de Wette, H. Ewald, C. F. Keil, W. Nowack).

2. Un nuovo periodo dell'a. b. comincia con gli scavi scientifici, iniziati in Palestina soltanto dal 1867, mentre in Egitto e Mesopotamia erano stati intrapresi, con notevoli risultati, già alcuni decenni prima. Dopo i primi tentativi fatti a Gerusalemme, riusciti poco promettenti, si ebbero più solidi risultati, dopo che nel 1880 F. Petrie (m. nel 1942) introdusse il metodo stratigrafico e la datazione cronologica per mezzo della ceramica. Da quel tempo le ricerche archeologiche furono promosse, con ritmo sempre crescente, dalle associazioni scientifiche costituitesi nelle diverse nazioni.

Le principali associazioni che si sono rese benemerite per le loro ricerche archeologiche in Palestina sono: Palestine Exploration Fund (1865), Deutscher Verein zur Erforschung Palästinas (1877), American School of Oriental Research (1900, riorganizzata nel 1921), Deutsches Evangelisches Institut für Altertumskunde des Hl. Landes (1900), British School of Archaeology (1919-20), Oriental Institute of the Univ. of Chicago (1919), Palestine Oriental Society (1920), Jewish Palestine Exploration Society (1920). Da parte cattolica contribuirono all'esplorazione archeologica: la Scuola Biblica di S. Stefano dei Domenicani (1892), l'Istituto Orientale della Società Görres (1908), il Pontificio Istituto Biblico (1927), la Scuola Biblica del Collegio della Flagellazione dei Francescani e la Custodia di Terra Santa, nonché diversi Ordini religiosi e Congregazioni residenti in Palestina, come gli Assunzioni, i Padri bianchi, i Padri del Sacro Cuore di Bétharram, i Salesiani, le religie di Nostra Signora di Sion, le Dame di Nazaret. L'Italia è rappresentata da una missione archeologica diretta prima da Giacomo Guidi e poi da R. Bartocini, la quale dal 1927 scavo l'acropoli di Ammân (Filadelfia).

Dopo la guerra 1914-18 gli scavi in Palestina presero uno sviluppo grandissimo. Man mano quasi tutti i luoghi più importanti al di qua del Giordano e non pochi della Transgiordania furono investigati.

Di particolare importanza, per i risultati raggiunti, sono Gezer (R. A. St. Macalister, 1902-1905; 1907-1909), Megiddo (G. Schumacher, 1903-1905; Oriental Institute, 1925-1926), Gerico (E. Sellin e C. Watzinger, 1907-1909); J. Garstang, 1930-36), Samaria (G. Reisner ecc., 1900-1907; J. W. Crowfoot, 1931-1934), Sichem (E. Sellin, 1913-1914; 1926-1928; 1934), Beisân (Pennsylvania Univ. Museum, 1921-1931), Tell Beit Mirsim = Qirjath Sepher [7] (W. F. Albright e Kyle, 1926-1931), Tell en-Nasbeh (W. F. Bade, 1926-1931), Tell el-Far'a = Saruhen [7] (F. Petrie, 1927-1929), Tell ed-Duweir = Lachis (J. L. Starkey, 1933-1939), Et-Tell = Hai (J. I. Marquet-K. Krause, 1933-1939). Anche nel sottosuolo di Gerusalemme ripetutamente si sono fatte ricerche, specialmente nella collina sud-orientale (Ophel).

Dell'investigazione dei monumenti cristiani si sono resi benemeriti in modo speciale i Domenicani di S. Stefano a Gerusalemme (L. H. Vincent, F.-M. Abel). Scavi di particolare importanza nella Transgiordania si sono fatti a Gerasa (fin dal 1928) e a Teleilât Gassul (Pontificio Istituto Biblico, dal 1929).

3. Il metodo degli scavi palestinesi è stato perfezionato, specialmente riguardo all'osservazione più attenta della stratigrafia, e con ciò della cronologia relativa, al modo esatto di descrivere gli oggetti scoperti, alla tecnica di conservarli (per mezzo di fotografia, di modelli e calchi, di raggruppamento in appositi musei) e di interpretarli comparando i diversi scavi fra di loro e con analoghi scavi extrapalestinesi, e, finalmente, riguardo alla redazione del giornale di scavo e al modo di riferirne nelle pubblicazioni. Perciò i risultati raggiunti in scavi fatti con tale metodo rigoroso possono essere accettati con fiducia, e servire come base alle discussioni cronologiche e storiche.

III. RISULTATI E VALORE

I residui umani, trovati nel W. el-'Amûd (F. Turville-Perre, 1925-26), nella grotta Šuqbah presso Ramleh (D. Garrod, 1928), nelle grotte del Carmelo presso 'Attit (D. Garrod, 1928-34), e in una grotta del G. Qafzeh (Monte del Precipizio) presso Nazaret (R. Neuville, 1934), provano che la Palestina era già occupata dall'uomo paleolitico (Palaeanthropus palaeinstinus, del tipo di Neanderthal). Una razza paleolitica più recente si è trovata in diversi luoghi della Palestina. Il mesolitico, rappresentato dal «natufano» (tro-vato in una grotta del W. Natûf presso Lidda), s'incontra

in diverse grotte. Se si possa parlare di neolitico in Palestina è controverso; taluni stimano che dal mesolitico si passi direttamente al calcolitico (eneolitico). Quest'ultimo si trova particolarmente a Teleilat Gassul (gassuliano), nello strato VIII di Gerico, e, in una forma un po' più recente, a Beisân e a Megiddo. La comparazione con le culture analoga d'Egitto e di Mesopotamia permette di fissare il calcolitico palestinese nel v e IV millennio fino a ca. il 3200 a. C.

Le successive fasi culturali del bronzo e del ferro, distinte principalmente per la tecnica e morfologia della ceramica, si trovano in molti siti. L'età del bronzo si divide in tre periodi, in Palestina, cronologicamente così determinati: bronzo I (antico): ca. 3200-2000; bronzo II (medio): 2000-1600; bronzo III (recente): 1600-1200. Similmente si distingue l'età del ferro (1200-300 a. C.) in: ferro I (1200-900), ferro II (900-600), ferro III o periodo persiano (600-300). Negli strati superiori di molte città più antiche si trova poi rappresentata la cultura ellenistica (300-50 a. C.), la romana (50 a. C.-350 d. C.), e la bizantina (350-636). L'invasione degli Arabi musulmani (636) apre una nuova epoca che non riguarda più l'a. b.

I diversi strati archeologici manifestano anche gli influssi dell'estero sulla Palestina e il succedersi di nuove popolazioni (razze). Nel periodo del bronzo I l'elemento etnico prevalente è quello dei «Cananei» che vengono poi sopraffatti verso il 1900 a. C. da un nuovo strato più potente (chiamato «Semiti occidentali») o, comunemente, «Amorriti»); nel corso del bronzo II si nota un afflusso di Hurriti, Aramei, «Hyksos»; nel bronzo III la dominazione degli Egiziani, ristabilita in Palestina dopo la disfatta degli Hyksos, viene disturbata dalle invasioni di popoli nomadi (Habiri), ai quali succedono poi gli Israeliti. L'inizio del ferro I (ca. 1200) è caratterizzato da una notevole decadenza culturale, senza dubbio dovuta all'occupazione del paese da parte degli Israeliti, i quali soltanto lentamente assimilavano gli elementi culturali trovati nella nuova patria e subirono poi nuovi influssi, specialmente della Fenicia (architettura), dell'Egitto (manufatti di arte, avorio, vasellame), e, più tardi, delle nazioni conquistatrici (Neobabilonesi, Persiani, Siri ellenizzati, Romani).

2. Questo sguardo mostra l'importanza delle recenti ricerche archeologiche, anzitutto per la storia del popolo d'Israele e dei suoi antenati. I racconti biblici s'inseriscono senza difficoltà nel generale quadro culturale ed etnico oggi conosciuto mediante gli scavi; soltanto in pochi casi rimangono dubbi e difficoltà (ad es. circa la data della caduta di Gerico cananea e della presa di Hai [A]j; cf. Jos. 8). Le recenti scoperte archeologiche forniscono dunque una imponente conferma della verità della storia biblica considerata nelle sue linee generali. Quanto ai singoli fatti storici, gli scavi ne provano più la possibilità che la realtà, mancando finora in Palestina quasi completamente le iscrizioni che permettano di fissare esattamente la data dei monumenti scoperti. Tuttavia un certo numero di fatti biblici è stato confermato anche dagli scavi: così, ad es., gli scavi di Tell el-Heleifi (v. ASIONGABER) presso il golfo di Aqabah, mostrano gli sforzi di Salomone per crearsi un porto commerciale (I Reg. 9, 26); gli oggetti di avorio trovati in Samaria confermano I Reg. 22, 39 e Am. 3, 15; 6, 4; le lettere di Lachis (18 documenti, in gran parte frammenti, scritti su cocci) illustrano alcuni racconti del libro di Ier. La conferma archeologica di tali elementi secondari è particolarmente importante per l'attendibilità della storiografia israelitica. Tutto sommato, le scoperte recenti hanno efficacemente contribuito a vincere lo scetticismo storico professato dalla moderna critica razionalistica.

Anche l'esegesi biblica trae grande vantaggio dagli scavi. Essendo una gran parte dei luoghi più importanti menzionati nella Bibbia oggi conosciuta per gli scavi non solamente in genere, ma nei diversi periodi della loro storia, l'interpretazione dei relativi testi biblici viene facilitata oppure talvolta corretta. I numerosi oggetti e strumenti della vita quotidiana, messi alla luce dagli scavi, illustrano concretamente quanto la Bibbia dice degli usi, costumi, mestieri, utensili, scrittura degli Israeliti, cosicché i trattati di a. b. vengono arricchiti di un pregevole materiale indipendente dalle fonti letterarie, e perciò di massimo valore confermativo. Alla storia della religione israelitica, poi, gli scavi forniscono un ricco materiale che illustra la natura e l'estensione dei culti stranieri esercitati in Palestina, le pratiche idolatriche e superstitiose degli Israeliti stessi, le prescrizioni religiose delle legge mosaica.