DIODORO. - Vescovo di Tarso, asceta e secondo fondatore della scuola esegetica Antiochena, n. nel primo quarto del sec. IV, m. anteriormente al 392. Fece gli studi ad Atene (Facendo di Ermiane, Pro defensione trium capit., 4, 2: PL 67, 621 B, 11-14) acquistando una vasta coltura profana, onde non è esatta l'osservazione di s. Girolamo che gli attribuisce «ignorantiam saecularium litterarum» (De vir. illustr., 119: PL 23, 750). Fu anche discepolo di Silvano, vescovo di Tarso, e di Eusebio di Emesa.
Dopo la sua formazione scolastica D. si diede all'ascetismo in un ascettero vicino a Antiochia: ivi si applicò allo studio della S. Scrittura, e divenne, con il suo compagno Corterio, superiore di un gruppo d'asceti tra i quali si trovavano s. Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia.
Sotto gli imperatori ariani Costanzo (337-61) e Valente (364-78) D. ed il suo amico Flaviano, non ancora sacerdoti, svolgevano un'attività instancabile in difesa della fede di Nicea. Quando Leonzio, vescovo ariano di Antiochia (cf. Teodoreto, Hist. eccl., 2, 19: PG 82, 1060), mise l'ariano Aezio nel numero dei diaconi, Flaviano e D. protestarono e Leonzio cedette. In quei medesimi tempi istruiva il popolo a cantare antifonalmente salmi ed inni nei convegni degli ortodossi fuori le chiese ariane. Questo canto ebbe un tale successo che Leonzio stesso richiese di svolgere queste riunioni nelle chiese (Teodoreto, ibid.); fonti semitiche riferiscono che D. aveva imparato questa usanza durante il suo viaggio in Persia.
Nel 361 un ortodosso, s. Melezio, diventato vescovo di Antiochia, ordinò sacerdoti i due amici. Quando Giuliano l'Apostata passò l'anno successivo per Antiochia, D. era prete e noto all'imperatore come capo dei cristiani. Verso il 372 si recò in Armenia dove stava in esilio il suo vescovo Melezio; ivi trovò anche s. Basilio con cui strinse vincoli d'amicizia, come appare dall'epistolario basiliano (Epist., 135 e 244, 3: PG 33, 572 e 916). Alla morte
di Valente (378) venne consacrato vescovo di Tarso in Cilicia. Partecipò al Concilio Antiocheno dell'anno seguente ed a quello di Costantinopoli del 381 (Teodoreto, Hist. eccl., 5, 4: PG 82, 1204 A). In un decreto del 30 luglio 381 Teodosio proclamò modelli della fede ortodossa, per la diocesi d'Oriente, Pelagio di Laodicea e D. di Tarso (Hefele-Leclercq, II, 41). Dalla notizia di s. Girolamo dell'a. 392 (De vir. ill., 119) appare che D. era già morto.
Dei numerosi scritti di D. (la Suda ci ha trasmesso un elenco: PG 33, 1553) gran parte è andata perduta. D. commentò quasi tutti i libri del Vecchio e Nuovo Testamento. Resta di lui un trattato di ermeneutica con il titolo suggestivo: Qual'è la differenza fra teoria ed allegoria? I trattati polemico-dommatici erano in gran parte diretti contro gli errori dei Giudei, pagani, ariani ed altri eretici. Oltre le opere elencate dalla Suda, Fozio ci fa conoscere un libro contro i manichei ed uno sullo Spirito Santo (Fozio, Bibl., cod. 85, 102: PG 103, 288B, 372); s. Girolamo conosceva un commento sulle lettere di s. Paolo; e Leonzio di Bisanzio un'opera Contra synousiastas, intendendo con questo nome gli apollinaristi. Per gli elenchi siriaci V. l'articolo di R. Abramovski, Untersuchungen zu D. von Tarsus, in Zeitschr. f. Neutest. Wissensch., 30 (1931), p. 245 sg.
I frammenti a noi pervenuti si trovano o in catene esegetiche o in florilegi polemici, donde la difficoltà di stabilire la loro autenticità e di comprendere il pensiero dell'autore attraverso brani tolti dal loro contesto.
Il Migne ha raccolto alcuni frammenti sull'Ottateuco ed i Salmi (PG 33, 1561-1628), aumentati in seguito nell'edizione del Deconinck (ulteriore completamento da R. Devreese, in Rev. bibl., 45 [1936], pp. 217-20). Non è confermata l'ipotesi del Mariès di attribuire a D. il commento integro sui Salmi di Anastasio di Nicea. I brani sulla Epistola ai Romani sono stati editi dallo Staab.
Rimangono i pochi passi dogmatico-polemici. Quelli raccolti in PG 33, 1560 sg. son tolti o da Leonzio di Bisanzio (Contra Nestorianos et Eunomianos, III, 43: PG 86, 1, 1385 sgg.) o da Cirillo d'Alessandria (frammenti dell'opera Contra Diodorum et Theodorum: PG 76, 1437 sgg., alcuni in Mansi, IX, 215 b, 219 b c, 231: Concilio di Costantinopoli, III, 553). Esistono altri frammenti nella Collezione Palatina del Concilio Efesino (E. Schwartz, Acta conc. oec., I, 5, pp. 177-79 anteriore all'a. 550); siriaci in M. Brière, Fragments syriaques de D. d. T. réédités et traduits, in Revue de l'Orient chrétien, 3ª serie, 10 (1946), pp. 231-85. L'Abramovski ha studiato la tradizione di questi frammenti nei manoscritti (ibid., pp. 247-53) senza toccare il problema della loro autenticità. M. Richard (Les traités de Cyrille d'Alexandrie...) studiando i frammenti suddetti arriva alle conclusioni seguenti: D. ha scritto un'opera Contra synousiastas (cioè apollinaristi) in due libri. Contro il primo libro polemizza s. Cirillo nel suo Contra Diodorum. Sei frammenti di questo primo libro diodoriano ci sono trasmessi nella Collezione Palatina (il quarto frammento, homo ungitur Iesus è di Paolo di Samosata); sette o più altri possono trovarsi nel Philalethes e nel Contra impium grammaticum di Severo di Antiochia. Contro il secondo libro diodoriano s. Cirillo ha ugualmente polemizzato, attribuendolo a Teodoro. Cirillo, quando scrisse, aveva sotto gli occhi non le opere stesse di D. e Teodoro ma florilegi compilati dagli apollinaristi (e perciò probabilmente anche falsati). In questa compilazione, offertagli a Gerusalemme nel 438, Cirillo avrebbe trovato già esistente la confusione fra D. e Teodoro, della quale, scrivendo in fretta, non si accorse.
Resta inoltre la lunga analisi di Fozio (Bibliot., 223: PG 103, 829-77) dei frammenti del Contra fatum, che sono stati studiati da V. Ermoni (Diodore de Tarse et son rôle doctrinale, in Le Muséon, 2 [1901], pp. 424-44) e da P. Doll (Κατὰ εὐμερίενης, Bonn 1923).
Per un giudizio stilistico sul D., vista la mancanza di opere integre, bisogna contentarsi della critica di Fozio (Bibliot., 223: PG 103, 820 e 877) e di s. Basilio (ep. 135: PG 33, 572).
Data l'incertezza delle fonti, non si può esporre la dottrina di D. Basandosi però sulla buona dottrina antiochena nella introduzione ai Salmi pubblicata da L. Mariès, si nota quanto segue. L'autore si preoccupa per l'intelligenza dei Salmi cantati dai confratelli (p. 82, linn. 12 sg., 24 sg. e p. 86, 9 sg.); lotta contro due eccessi opposti: letteralesimo giudaico ed allegorismo a fondo pagano; vuole seguire la via media della « teoria » (p. 88, 22 sg.), cioè la comprensione del senso profetico riguardo al Cristo, supponendo però sempre il senso storico (92, 4 sg. e 88, 3 sg.). Quando parla di allegoria, si riferisce talvolta a dei cristiani i quali con il loro allegorismo fanno torto al senso della S. Scrittura (p. 88, 11), talvolta anche a pagani che hanno il concetto che l'allegoria (p. 90, 6 sg.) toglie completamente il senso storico. Questa attenzione al senso storico non impedisce neppure che la S. Scrittura sia una realtà adattabile ai bisogni di molti a ragione della Grazia di Colui che opera il dentro (p. 96, 5 sg., e specialmente 98, 19 sg.). Cf. A. Vaccari, La « teoria » esegetica antiochena, in Biblica, 1 (1920), pp. 12, 13, sulla teoria antiochena, e per la relazione fra l'esegesi della scuola antiochena ed alessandrina cf. anche H. de Lubac, Typologie et allégorisme, in Recherches de science, religieuse, 34 (1947), pp. 180-226.
Per la dottrina dommatica e specialmente cristologica di D. bisogna notare l'influenza aristotelica non solo in certi punti della dottrina fisica ma anche nel modo di ragionare (cf. Ermoni, op. cit., p. 433 sg. ed Abramowski, op. cit., p. 254). Secondo un frammento siriano, citato da Abramowski (ibid.), D. avrebbe messa la ragione accanto alla Bibbia come fonte della teologia. Scrivendo contro Apollinare di Laodicea, D. insegnò invece l'umanità perfetta e la divinità di Cristo, separando le nozioni divine dalle umane, separando il Figlio di Dio dal Figlio di David, Iddio Verbo dall'uomo Gesù Cristo. Il Figlio di Dio non è figlio di David ma piuttosto il di lui Signore (PG 33, 1560C). L'unione dei due figli è spiegata come un'abitazione del Dio Verbo nel suo tempio Gesù (PG 33, 1560AB) o sotto l'immagine del vestito. Il Verbo si sarebbe vestito dell'umanità di Gesù (Schwartz, op. cit., p. 179, lin. 4). Bisogna tuttavia ricordare che queste constatazioni sono basate esclusivamente su frammenti scelti dopo la morte di D. nella lotta antinestoriana per mostrare che l'errore di Nestorio aveva già i suoi precedenti. S. Giovanni Crisostomo, il suo grande discepolo, non ci ha lasciato nemmeno un accenno sulla dottrina del suo maestro.
M. Richard, Les traités de Cyrille d'Alexandrie contre Diodore et Théodore et les fragments dogmatiques de Diodore de Tars (Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat), I, Parigi 1946, pp. 99-116; G. Mercati, Osservazioni ai proami del Salterio di Orgeno, Ippolito, Eusebio, Cirillo (Studi e testi, 142), Città del Vaticano 1948. - Per i 4 trattati pseudo-giustini attribuiti a torto a D. da Harnack e da Fetissof, V. BARDENHEWER, OTTO, III, p. 310 sg. - Policarpo Sherwood