GIUSTINO (ZAPERTOWICZ) da MIECHÓW. - Oratore e scrittore domenicano polacco, n. a Mio-
Rivelazione, e la legge divina e umana (ecclesiastica e civile). Mentre il fine e la legge divina sono sostanzialmente immutabili, la legge umana può e deve mutare, non avendo essa altro compito che quello di applicare le eterne e inderogabili esigenze della natura e della Grazia ai diversi tempi e ai diversi luoghi. Inoltre la legge umana ha necessariamente un carattere statistico, essendo modellata su una media. La legge umana può quindi diventare ingiusta per due motivi: o perché si trasferisce a tempi e a luoghi per cui non è adatta; o perché si insiste nella sua applicazione anche in casi eccezionali che esulano dalla linea media che il legislatore aveva di mira. Sorgono così tutti i problemi di riforma delle strutture giuridiche per adeguarle ai nuovi tempi e ai nuovi luoghi, così da applicare nel modo migliore le esigenze del diritto naturale e rivelato; e l’istituto della dispensa dalla legge e dell’epicheia: in genere tutti i problemi riguardanti il diritto da costituire, contro il diritto costituito, in vista di una sempre più profonda attuazione delle supreme esigenze del bene.
Si tratta qui della g. come virtù per la quale si dà a ciascuno il suo.
II. LA G. IN SENSO STRETTO. – Lo studio di essa esige un approfondimento di quel «suo», ossia del diritto ch’essa vuol dare a ciascuno. Ogni uomo, avendo un’anima spirituale e quindi essendo persona, ha un fine proprio da aggiungere: lo sviluppo completo di se stesso nel possesso immediato e soprannaturale di Dio. Per raggiungere quel fine, l’uomo ha bisogno di moltissime cose: beni per alimentare la sua vita vegetativa, per proteggere la sua esistenza dalle intemperie e dalle malattie che la mettono in pericolo, per coltivare la sua sensibilità e la sua intelligenza, per manifestare a Dio la sua completa sottomissione, la sua riconoscenza, la sua indigenza, ecc. Tali cose, almeno per lo stretto necessario, sono della persona, le appartenenze; non sono la persona, né entrano a costituirla fisicamente, ma pure le appartengono; costituiscono quel «suo» che la g., nel senso che ora si sta esaminando, esige che sia dato a ciascuno. «Mio», «tuo», «suo», ecc., e, in genere, ogni diritto indica qualche cosa che non è la persona né entra a costituirla fisicamente; quindi può essere tolto senza distruggere la persona; nel tempo stesso però appartiene alla persona, è necessario per la sua completa esplicazione; per conseguenza non può essere tolto senza diminuire la persona stessa, senza offendere le sue esigenze fondamentali. Sta qui la differenza fra i pronomi personali e i pronomi possessivi: i primi stanno per la persona, i secondi invece stanno per qualche cosa che non è la persona, ma pure le appartenenze. Sta qui anche la speciale caratteristica del diritto: è insieme qualche cosa di esterno e di interno alla persona. Essendo esterno il diritto può essere violato senza distruggere la persona; essendo interno non può essere violato senza colpirla profondamente.
Da quanto precede risulta subito che la g. suppone alterità di persone. Per la g. noi usciamo da noi stessi, la rompiamo con la cura della nostra limitata personalità per occuparci dei nostri simili. La g. è per ciascuno di noi la difesa di persone distinte da noi.
Inoltre la g. ha di mira ciò che agli altri è dovuto, non ciò che è libero di dare o non dare; e per di più ciò che agli altri è dovuto perché «loro», perché appartiene ad essi. Essendo la g. la virtù che inclina a dare agli altri ciò che è «loro», non è in suo potere dare o non dare; e deve dare per questo preciso motivo che si tratta di cosa di altri.
E questo conduce a fissare altre caratteristiche della g.: essa ha un carattere minimalistico, ma può essere attuata anche con la forza e prescinde dall’animo con
cui si dà o non si dà. Carattere minimalistico: oggetto della g. è il diritto, ossia ciò che è indispensabile perché la persona possa, se vuole, raggiungere il proprio fine. Tali parole vanno intese, evidentemente, in senso umano, tenendo calcolo delle effettive possibilità della natura, come storicamente si presenta e delle debolezze che di fatto in essa si lamentano; ma anche in senso rigoroso: ciò che non è indispensabile per il raggiungimento dei fini della persona non è oggetto della g. Può essere attuata anche con la forza: si è infatti di fronte a qualcosa che è dovuta perché appartenente alla persona, perché "suo"; prendendolo qui anche contro la volontà di chi di fatto, ma a torto, tiene qualcosa in suo possesso, essa non prende nulla che non le appartenga; non fa altro che impossessarsi di fatto di ciò che è già "suo". Prescinde dall'atteggiamento spirituale con cui si dà o si rifiuta: non ha interesse nella g. che si dia volentieri o contro volontà, che si dia di buon grado o imprecando; solo interessa che si dia ciò che si deve dare; interessa solo l'oggetto della g., non l'animo di chi la deve attuare.
III. G. E CARITÀ. - Tali caratteristiche della g. appaiono più chiaramente dal confronto con ciò che avviene nella carità. Anche questa suppone alterità di persone, non però in quanto sono diverse ed opposte, ma in quanto sono in qualche modo (comunione di origine, di destinazione, ecc.) unite fra loro, in quanto, pur essendo distinte, formano in qualche modo una cosa sola. Inoltre la carità tende a dare anche quello che è proprio, stabilendo prima una uguaglianza fra le diverse persone che si amano, poi una situazione di favore per la persona amata (si pensi alla madre che non dorme perché il bambino dorma più tranquillo, alla sposa che rinuncia ad una cosa propria per far piacere al marito): ha quindi un carattere massimistico, almeno tendenzialmente.
Per conseguenza preponderante nell'amore è l'atteggiamento spirituale con cui si dà: si può dare anche una cosa preziosissima e non dimostrare nessun amore, anzi offendere la persona amata; mentre, d'altra parte, si può dare anche una cosa modestissima e dimostrare un grandissimo amore, rendendo felice la persona amata. Per tale carattere di spontaneità e di generosità l'amore non si può esigere con la forza: si può chiedere, si può implorare; non si può per nulla esigere.
IV. L'INGIUSTIZIA
Si hanno ora tutti gli elementi per precisare che cosa sia ingiustizia. Anche di essa si hanno - nel campo religioso-morale - tre concetti: uno generale, per il quale significa vizio in genere e ogni violazione dell'ordine morale; uno più ristretto, per il quale significa violazione dell'ordine morale in quanto comanda di dare a ciascuno il suo; infine un terzo, ancora più particolare, per il quale significa assenza della Grazia santificante.Anche per l'ingiustizia ci si limita qui al secondo dei sensi indicati, che è pure quello più frequente. Perché ci sia ingiustizia in tal senso occorre che ci sia violazione del diritto in senso stretto; cioè occorre che ci sia alterità di persone, che si tratti di qualche cosa di dovuto all'altro, perché proprio di lui, che questo qualche cosa di dovuto non sia dato. Non è quindi lo stesso, rigorosamente parlando, azione cattiva, azione dannosa e azione ingiusta. Un atto può essere cattivo senza essere ingiusto nel senso indicato (una bestemmia, p. es., non sottrae nulla a Dio). Un atto può essere dannoso senza essere ingiusto: lo Stato espropriando per motivi di pubblica utilità può recare un danno, non un danno ingiusto. Per l'opposto, invece, ogni atto ingiusto è anche dannoso e cattivo.
Fra le molte questioni su cui si è lungamente indi
gata la casistica sembra necessario dire una parola anche qui delle seguenti: 1) se consentienti fiat iniura; 2) se si possa commettere ingiustizia con un atto puramente interno; 3) se si possa commettere ingiustizia privando uno dei raggiungimento di un bene che non possiede ancora.
Per la questione se consentienti fiat iniura esistono due correnti fra gli autori: una, sostenuta in questi ultimi tempi specialmente dal gesuita A. Vermeersch (cf. Questions de iustitia, 2a ed., Bruges 1904, nn. 142-144, pp. 152-157), ragiona in questo modo: il diritto è qualche cosa che, pur essendo ordinato alla persona, non le appartiene né metafisicamente, né fisicamente; è quindi possibile, anche se non sempre lecito, spogliarsene; chi lo fa non può più patire ingiustizia; con il consenso precisamente uno si spoglia del suo diritto; quindi consentienti non fit iniuria. Il principio dunque, secondo tali autori, ha un valore universale.
L'altra corrente invece, che sarebbe stata propugnata da un gruppo di teologi accennati, senza nominarli, dal Lessio (De iustitia et iure, Lovanio 1605, cap. 7, d. 3) e da qualche moderno (p. es., E. Ione, Comp. di teol. mor., Torino 1949, n. 323, p. 290) ragiona in questo modo: la connessione fra il diritto e la persona non è di ordine fisico né dipendente dalla sola volontà; non può quindi esser tota dal distacco fisico della cosa né con il consenso della volontà; il consenso quindi non toglie l'ingiuria, a meno che si tratti di diritti a cui uno possa rinunciare.
La prima opinione sembra senz'altro da preferirsi. Bisognerà però che si tratti di consenso vero, non fittizio e di consenso con cui si rinuncia al proprio diritto (non basta, ad es., il consenso con cui si accetta ciò che l'altro ingiustamente fa senza opporsi, come avviene, ad es., nei martiri). Bisognerà inoltre tener presente che con tale consenso si toglie all'azione la specifica malizia dell'ingiustizia, non si toglie ogni altra malizia: l'azione che l'altro fa può quindi essere cattiva, anche se non di quella particolare deformità che è caratteristica dell'ingiustizia. La seconda corrente sembra essere originata da una parte dalla confusione fra rinuncia valida e rinuncia lecita e dall'altra fra azione cattiva e azione ingiusta. Nessuno può rinunciare lecitamente al proprio diritto; spesso però vi può rinunciare validamente: quando una rinuncia valida è intervenuta, la violazione del diritto cessa sempre di essere un'ingiustizia, anche se può talvolta rimanere un'azione moralmente illecita. Ad ogni modo alla prima corrente si riallaccia il Codice penale italiano che all'art. 5o dice: "non è punibile chi lede o pone in pericolo un diritto col consenso della persona che può validamente disporne".
Alla questione se si può commettere ingiustizia anche solo con un atto interno è necessario per prima cosa chiarire il senso della domanda. Altro infatti è chiedere se con un atto puramente interno si può commettere un'ingiustizia ed altro è chiedere se la sola volontà di commettere un'ingiustizia sia già un'azione ingiusta. Alla prima domanda si deve rispondere senz'altro di sì. Si pensi solo al giudizio temerario. Alla seconda domanda invece si deve rispondere di no. Certo, se si prende il termine g. nel primo senso indicato in principio, la volontà di commettere un'ingiustizia è già un'azione ingiusta. Se invece si dà al termine g. il significato preciso che sopra si è determinato la sola volontà di spogliare e comunque di non dare ad uno ciò che è suo non costituisce ancora di per sé l'effettiva negazione di quel «suo» e quindi non costituisce di per sé un atto ingiusto.
Questi accenni avviano alla soluzione della terza questione menzionata sopra, ossia se si commetta ingiustizia anche solo impedendo ad uno di raggiungere un bene. Evidentemente si può negare ad uno il suo sia togliendogli quello che di fatto già possiede, sia impedendogli di raggiungere quello che ha diritto di poter possedere (per questo V. DANNO; LUCRO CESSANTE).
V. LE RIPARAZIONI DELL'INGIUSTIZIA
Essa comporta, oltre il pentimento, le restituzione di ciò che si è tolto o il risarcimento dei danni ingiustamente causati. Tale obbligo è affermato espressamente, tra l'altro, in En. 22, 1-3, Lev. 6, 2-5 ed èchiaramente stabilito dalla ragione (v. RESTITUZIONE). Bisognerà però che ci sia davvero un danno inquinante e colpevolmente causato; mancando il danno o il danno ingiusto non si può parlare di ingiustizia; mancando il rapporto di causalità non si può affermare l'obbligo di riparare.
VI. DIVERSE FORME DI G
Dalla trattazione generale della g. si passa ora alla questione delle diverse forme in cui si presenta o può presentarsi. È questo un punto assai discusso e per parecchi altri ancor molto oscuro. La concezione tradizionale, ormai classica, divide la g. in tre specie: g. committiva, g. distributiva e g. legale. Per la prima l'individuo rende agli altri individui ciò che è loro; per la seconda la società rende all'individuo ciò che è suo; per la terza l'individuo rende alla società ciò che è suo.Non tutti concordano nei particolari: alcuni infatti (ad es., A. Vermeersch, op. cit., n. 21 p., 17) dividono la g. in particolare e generale, suddividendo poi questo ultimo in distributiva e legale; altri (ad es., S. Alfonso, Theol. mor., 1. III, tr. V, n. 486 [ed. L. Gaudé, II, Roma 1907, pp. 3-4]), passano immediatamente dalla g. alla commutativa, distributiva e legale. Però tutti concordano nell'ammettere tre specie di g.: solamente la violazione di quella commutativa potrebbe con sé l'obbligo della restituzione.
Una seconda corrente, rappresentata specialmente dal domenicano M. Héring, sostiene che le forme di g. sono soltanto due: la g. commutativa e la g. distributiva; quella che si dice solitamente g. legale, non sarebbe, secondo lui, che una virtù speciale ordinante al bene comune gli atti delle altre virtù, oppure semplicemente l'assieme delle altre virtù senza alcuna relazione al bene comune. Ciò che renderebbe intelligibile, fra l'altro, l'assenza dell'obbligo della restituzione nelle violazioni della g. legale.
Infine una terza corrente, assai sparuta, tende ad ammettere tre forme di g. vera e propria con l'obbligo della restituzione per ognuna di esse. Così, ad es., J. Carrière, il quale scrive: «Istititia commutativa duplici sensu valde diverso apud auctores multos sumitur: aliquando idem sonat ac iustitia stricta; aliquando significat eam quae exercetur a privato erga privatum. Haue duae rationes si non attenduntur, magna erit confusio: saepe enim dicitur V. g. violationem solius iustitiae commutativae inducere obligationem restituendi: porro illud veverum erit, si sumatur in priori sensu; secus, si in posteri; nam aliae iustitiae aliquando pro obiecto habent ius strictum». (De iustitia et iure, I, n. 7, 2°, p. 9 sg.; cf. anche III, n. 1107, p. 151).
Senza entrare qui in lunghe e sottili discussioni sembra che l'opinione dell'Hering sia difficilmente sostenibile: dovunque infatti c'è una persona c'è un diritto e quindi c'è luogo per un ingiustizia. Ora la società è pure, moralmente, una persona; ha pure quindi un suo che le deve essere dato; così come essa deve pure agli altri il loro». Sembra quindi difficile poter negare un triplice rapporto o una triplice forma di g.: quella per cui la persona singola dà alle altre persone singole ciò che loro spetta; quella per cui la società dà ai singoli ciò che loro spetta, e quella per cui i singoli danno alla società ciò che ad essa spetta.
Non è necessario ricordare che le ultime due forme di g. sono state particolarmente sottolineate negli ultimi documenti pontifici, specialmente nelle grandi encicliche sociali di Leone XIII e di Pio XI e nei radiomessaggi di Pio XII. Sarà bene che su di esse si concentri l'attenzione dei teologi e dei giuristi se si vogliono risolvere i problemi che in questo campo il nostro tempo pone. In tali ricerche sembra sia determinante la precisazione del fine della vita umana e, in particolare, la precisazione del fine della vita consociata. Quest'ultimo consiste soprattutto nella creazione del bene comune, ossia nella creazione di condizioni per cui ognuno possa, se vuole, vivere secondo la norma morale e quindi raggiungere il proprio fine. D'altra parte i mezzi per creare il bene comune la società non li ha da sé, né li riceve direttamente da Dio, ma ha bisogno di riceverli dai membri stessi della società. Onde si arriva a queste formule: la società deve a ciascuno tutto ciò che è necessario per poter raggiungere il proprio fine; ognuno deve alla società tutto ciò che è necessario per il bene comune, ossia perché, a sua volta, ciascuno possa avere tutto ciò che è indispensabile per poter raggiungere il proprio fine, o, come qualcuno ama dire (con un'espressione che ha bisogno di qualche precisazione): a ognuno secondo le proprie necessità; da ognuno secondo le proprie possibilità.
La g. distributiva impone alla società di dare ad ognuno l'indispensabile perché egli possa raggiungere il proprio fine. La g. legale impone a ciascuno l'obbligo di dare alla società ciò che è indispensabile per l'esistenza del bene comune. Oltre quel limite l'individuo non deve nulla per g. alla società, né la società all'individuo.
In questa cornice vanno posti i problemi dell'intervento statale, della libertà civica nelle sue diverse applicazioni, del diritto penale, della pena di morte, ecc. sui quali sembra che qualcosa ancora rimanga da dire.
VII. ATTUAZIONE DELLA G
A chi spetta l'attuazione della g., ossia la devoluzione del suo a ciascuno? Indubbiamente in molti casi saranno sufficienti gli interessati. L'esperienza dimostra ogni giorno che molte cose giuste vengono attuate dai singoli senza alcun intervento di terzi. Questo tuttavia, specialmente nei casi controversi, non è sempre possibile. Basta tener presente da una parte che il diritto è minimalistico ed esigibile anche con la forza e dall'altra che l'uomo, quale storicamente si presenta, è profondamente egoista e quindi portato ad esagerare i propri diritti e a sottovalutare quelli degli altri. Lasciando quindi agli stessi titolari del diritto di farsi g. si andrebbe incontro al gravissimo pericolo di violare la g. Per tale motivo si dice che nessuno può farsi g. da sé.Con uno sforzo millenario l'umanità ha cercato di sottrarre sempre più gli interessati l'attuazione della g., affidandola a terzi. Rientrano in quello sforzo la proibizione della vendetta, dell'autodifesa, la progressiva strutturazione in gruppi sociali sempre più larghi (dalla tribù alla società infranazionale, alla società nazionale, e alla società supernazionale), la divisione dei poteri (legislativo, esecutivo, giudiziario) con annessa indipendenza della magistratura; la ricerca di forme di controllo (tribunali di appello e, per certi limiti, di cassazione) ecc.
Purtroppo tale sforzo è ben lungi dall'essere concluso. Si pensi solo alla mancanza di una società supernazionale seriamente strutturata con potere legislativo, esecutivo e giudiziario; si pensi anche, entro la stessa società nazionale, alla mancanza di organismi adatti a risolvere tutte le controversie del lavoro (ad es., quelle dirette a ottenere nuovi contratti di lavoro).
Anzi l'umanità sembra essere per se stessa incapace di costituire istituti giuridici atti ad offrire a tutti e sempre una tutela assoluta e completa del diritto e una difesa assoluta e completa della g. Si suppone infatti, per semplificazione, attuata perfettamente la società supernazionale: chi difenderà l'individuo o il singolo Stato da un abuso di potere di quella? Come impedire che si ripetano in quella sede le usurpazioni che storicamente si sono tanto spesso verificate nella società nazionale? Lo stesso si dica della divisione dei poteri e della costituzione di tribunali di appello: chi potrà offrire una garanzia efficace contro eventuali abusi del potere giudiziario, almeno nelle sue strutture più alte?
Non rimane quindi, per attuare completamente la g., che far appello alla buona volontà (con cui rimediare alle insufficenze degli istituti) o far rinvio ad un'altra vita (in cui dar soddisfazione a ciò che in questa non può sempre ottenere soddisfazione).
In mancanza della buona volontà, prima ancora della completa attuazione della g. che avrà luogo nell'altra
vita, non si vede come si possa, almeno nei casi estremi, quando sono in gioco diritti primordiali, negare all'individuo o ai gruppi inferiori il diritto di farsi g. da sé.
Rientrano in quest'ordine di considerazioni il diritto di prender il necessario per chi si trova in caso di estrema necessità, l'occulta compensazione, lo sciopero, la serrata, la legittima difesa, la guerra, la rivolta, ecc. Rimandando alle singole voci per una trattazione completa della materia che le riguarda, qui sarà sufficiente notare che in tutti questi istituti si tratta solo di difendere dei diritti fondamentali nei casi in cui la società non offre sufficiente protezione. Per tutti quegli istituti quindi occorre: a) che si tratti di diritto evidente e per di più fondamentale; b) che sia evidente l'impossibilità di ottenere g. per mezzo di apposite istituzioni (o perché mancano totalmente o perché in un determinato momento non sono operanti); c) che si faccia solo quello che è indispensabile per difendere il proprio diritto. Non si tratta quindi di offendere il diritto altrui, ma solo di difendere il proprio; e di rassegnarsi a farlo da sé, con tutti i pericoli che ci possono essere, solo perché le istituzioni che dovrebbero farlo non esistono o non operano. Queste considerazioni si devono tener presenti in modo particolare per la guerra e lo sciopero, se si vuol evitare sia il pericolo di una mistica dello sciopero e della guerra come il pericolo di una mistica della pace e dell'antisciopero. Bisognerà che dovunque le preferenze siano guidate dalle superiori esigenze di una maggior g. nel mondo.
VIII. ESISTENZA DELLA G. NEL MONDO. - Passando ora da considerazioni di carattere normativo - ossia dal «dover essere» - a considerazioni di carattere storico - ossia all'«essere» - non è difficile scorgere come in questo mondo non sempre è attuata la g. L'imperfezione degli istituti e il progressivo perfezionarsi degli strumenti di forza, a servizio di un profondo egoismo, fanno sì che non sempre sia dato a ciascuno il «suo». Variano e talvolta profondamente i campi e le forme in cui la g. è violata (diritti individuali [ad es., schiavitù], diritti civici [ad es., forme totalitarie di governo], diritti economici, ecc.); ma violazioni pare siano sempre esiste.
Si capisce allora l'invocazione ardente dell'umanità a Dio e all'al di là in funzione di una completa attuazione della g. Fino a che punto tale esigenza e tale invocazione siano motivo razionalmente sufficiente per ammettere l'esistenza di Dio e di una vita futura si lascia ai filosofi di giudicare. Ai sociologi pure si lascia giudicare fino a che punto quell'appello stia storicamente a base del fatto religioso.
Qui si vuole dire soltanto che, secondo la dottrina cattolica, quella g. che non sempre esiste in questa vita, sarà certamente attuata nell'al di là. Ognuno avrà infatti nell'altra vita quello che si sarà «meritato» in questa vita con le sue azioni libere. La Grazia costituisce un vero diritto alla gloria e la colpa un vero titolo alla danzazione; inoltre tanto il premio quanto il castigo corrisponderanno a criteri di g. L'infanzia sapienza e potenza divina e la perfetta conoscenza ch'egli ha del cuore umano e dell'uso della libertà, anziché un ostacolo, saranno proprio il presupposto per dare a ciascuno il «suo» e quindi per attuare veramente e compiutamente la g.
IX. EVOLUZIONE DELLA G
Una prima evoluzione della g. si ha nella ricerca di istituti sempre più perfetti per attuare i diritti storicamente acquisiti. In tal senso l'introduzione della divisione dei poteri è stato certamente una conquista; del pari lo sarà in avvenire la strutturazione di una società supernazionale.Un'ulteriore forma di evoluzione sta nella più profonda determinazione della sfera dei diritti. L'affermazione, cioè, che la g. dà a ciascuno il suo è ancora puramente formale, non dicendo di per sé che cosa in concreto rientra in quel «suo» che si vuol dare a ciascuno: il salario familiare, ad es., rientra nell'ambito di quel «suo»?
Questa seconda linea di sviluppo richiede una sempre più profonda cognizione delle insopprimibili esigenze della persona umana e del suo valore assoluto, almeno nel mondo creato.
Da tale punto di vista il cristianesimo ha significato storicamente un apporto incalcolabile all'evoluzione della g.
Giovanni B. Guzzetti