HEGEL GEORG FRIEDRICH WILHELM
scere. Non bisogna più disgiungere la verità dall'essere (Kant), la soggettività dall'oggettività (Io e Non-Io di Fichte), la natura dalla coscienza (Schelling), ma l'Assoluto è la loro superiore identità in quanto è il loro pensiero: bisogna quindi tener saldo che "il pensiero è la verità unica e la realtà suprema" (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 6). Allora le categorie, il contenuto, le forme del pensiero si risolvono nel pensiero stesso, nella sua attività, ed è ciò che il pensiero fa ritornando in se stesso secondo la necessità della sua natura come "concetto" (Begriff): "Nessun oggetto - scrive H. - sarebbe in sé e di per sé capace di essere esposto con tanto rigore di immanente plasticità come lo svolgimento del pensiero nella necessità sua, ancor più della deduzione matematica" (Wissenschaft, d. Logik, ed. cit., I, p. 19). H. vi giunge con la concezione della coscienza come principio assoluto ch'egli espone in modo sistematico nella Einleitung alla Fenomenologia dello spirito (cf. ed. di J. Hoffmeister, Lipsia 1937, pp. 69-73). Eccone le tappe essenziali.
a) La coscienza è per se stessa il suo concetto. Non solo quindi l'oggetto del pensiero non si riferisce ad una realtà fuori del pensiero stesso, ma il concetto ch'è identico all'essere è a sua volta identico alla coscienza. Ritrovando perciò se stessa in ogni oggetto e atto, la coscienza è l'atto di oltrepassare il limitato e, poiché questo limitato le appartiene, è l'atto di oltrepassare se stessa (p. 69), ed è precisamente questo continuo "superamento del limitato" che costituisce la "ragione" la quale, comunque si muova, resta sempre in se stessa così che "il concetto corrisponde all'oggetto e l'oggetto al concetto". Ogni pretesto al di là (Jenseits) della coscienza cade alla fine nella coscienza stessa.
b) La coscienza dà a se stessa la propria misura. Fin quando si concepisce la verità come un'applicazione di una forma a una materia o di un universale a un particolare, bisogna disperare della verità stessa in quanto l'uno dei termini non è mai l'altro. Quando invece il rapportarsi degli oggetti e delle forme della coscienza è concepito intrinseco alla coscienza stessa, allora la ricerca sarà una comparazione della coscienza con se stessa ed H. può dire allora: "Ciò che la coscienza designa dentro di sé come lo in sé o il vero (altro non è che) la misura ch'essa stessa stabilisce per misurare il suo sapere". Ne segue che l'essere-per-un'altro, ch'è la legge della coscienza, si attua nella coscienza stessa, si risolve, a cammino compiuto, in un "essere-per-sé" (p. 71).
c) La coscienza prova (verifica) se stessa. È la conclusione dei due principi precedenti. Ammesso che la coscienza, nel suo avanzare e nella determinazione degli oggetti, non esce da se stessa ed è a se stessa la sua "misura" (Maastad), bisogna ammettere che la prova di verità della coscienza è il suo stesso muoversi e attuarsi. H. dice perciò che "coscienza dell'oggetto e coscienza del soggetto o della coscienza stessa, coscienza di ciò che è in essa e del suo sapere, ambedue sono la stessa cosa (beide für dasselbe sind) ed essa stessa è la loro comparazione" (p. 72). Solo a questo modo la verità può essere assicurata: altrimenti - nell'ipotesi di una diversità di essere e coscienza - si deve ammettere o che la realtà (nell'esser conosciuta) altera la coscienza o che la coscienza (conoscendo) altera la realtà. La conclusione quindi a cui porta il principio della coscienza è che ciò che alla coscienza si presentava come lo in sé (delle cose) non è che lo in sé-e-per-sé (Ansichundfürstlich) della coscienza stessa.
d) I momenti della dialettica. - L'imponente mole dell'opera hegeliana costituisce il tentativo di descrivere tale itinerario del ritorno della coscienza a se stessa, secondo i vari punti di vista che si possono assumere nella riflessione filosofica. Resta assodato che la "ragione", di cui si è detto, è lo stesso spirito umano inteso nella pienezza delle sue attività spirituali e nella totalità dei suoi "momenti" culturali e dei periodi storici: l'essere ch'è il contenuto della verità è precisamente il "divenire" di tale spirito e la filosofia è la considerazione di tale divenire. Nella Fenomenologia dello spirito si procede dal "sapere apparente" (la certezza sensibile, la percezione, l'intelletto) all'autocoscienza e quindi alla ragione e alla sua attuazione nella vita dello spirito fino al "sapere assoluto". Di questo cammino la Logica studia il lato formale: nella prefazione alla 2a ed. della Logica (1831), alla fine della sua carriera, H. avverte che bisogna condurre fino in fondo il principio dell'autonomia del pensiero in modo che il "cominciamento" del filosofo sia "senza presupposti, semplicissimo, la semplicità stessa" (Wissenschaft, d. Logik, ed. cit., I, p. 20 sg.). Così la Fenomenologia, che in origine doveva costituire la "prima parte del sistema", sembra assente nell'edificio della Logica hegeliana, forse il più stonioso che lo spirito umano abbia innalzato al pensiero puro. Qui la dialettica viene presentata in modo sistematico: essa è l'unico metodo della filosofia.
e) Il primo momento è l'essere puro (das reine Sein), assolutamente indeterminato e vuoto. È questo l'unico inizio logico valido perché assolutamente senza presupposti: esso è fatto "nell'elemento del pensiero ch'è liberamente per sé, cioè nel sapere puro" (Wissenschaft, d. Logik, ed. cit., I, p. 53): questo sapere puro - precisa H. - è l'essere in generale, l'essere e niente più, senz'altra determinazione o riempimento" (ibid., p. 54). È esso un immediato o un mediato? Dal punto di vista logico l'essere puro è l'immediato stesso, perché solo l'essere puro può essere l'inizio. D'altronde - riconosce H. - quest'essere puro è "sotto per via di mediazione, e proprio per via di una mediazione che è nello stesso tempo il suo proprio togliersi" (loc. cit.). H., sembra, non si contraddice, perché l'inizio della Logica è l'immediato di riflessione, e quindi un fare a ritroso - con la riflessione - quel cammino o processo che il reale compie in avanti nel suo divenire. Perciò l'essere puro dell'inizio è già il risultato della mediazione in quanto si esige la rimozione dall'essere di ogni accidentalità e particolarità mediante il momento della negatività. H. perciò può dire che "in filosofia l'andare innanzi è piuttosto un andare indietro e un fondare" (Wissenschaft, d. Logik, ed. cit., I, p. 55). A questo puro essere vuoto corrisponde la sfera del Dasein di cui si occupa il 1. della Logica.
f) Il secondo momento è il nulla, ma non il nulla di nulla, bensì il nulla ch'è legato all'essere. Se il puro essere dell'inizio è "l'immediato indeterminato", nel fatto è nulla, conchiuso H., in quanto è precisamente l'assenza di ogni determinazione di quell'essere puro, l'impossibilità di qualsiasi intuizione: il nulla perciò è insito all'essere e l'inizio li contiene entrambi, è la loro unità (ibid., pp. 67 e 58). Da buon discepolo di Spinoza e di Böhme, H. afferma che questa unità dell'essere con il non essere può ben essere presa "come la prima e la più pura definizione dell'Assoluto": ma quel che importa rilevare è che il nulla diventa il principio motore della dialettica. Se ogni ente particolare, in quanto appunto è determinato, è sintesi di essere e non-essere, è allora per la negazione della determinazione che si ottiene l'autentica posizione del reale: "Questo nulla - dice H. - non è quello dell'intelletto astratto, ma è il nulla di ciò da cui risulta (voraus esensititer) e quindi in realtà... il risultato verace" (Phänomen, d. Geistes, ed. cit., p. 68) e in questo senso egli parla della "enorme forza del negativo, come l'energia del pensiero, dello Io puro" (ibid., p. 29). Il nulla è il male ch'è necessario all'essere perché il bene si mostri e si affermi.
g) Il terzo momento è il divenire come unità (dinamica) di essere e non-essere. Il divenire mostra precisamente che la realtà non riposa mai sul finito, sul particolare come tale, perché ogni finito trapassa in qualcosa d'altro; ciò ch'era, ora non è più e ciò che non era ora è. L'opposizione perciò di essere o non essere il puro insieme inseparabili in modo che "immediatamente ciascuno di essi sparisce nel suo opposto" (Wissenschaft, d. Logik, ed. cit., I, p. 67). È questa mutua appartenenza dell'essere e del nulla la realtà del divenire, la realtà (Wirklichkeit) senz'altro, ma non come passare di finito in finito all'infinito (cattiva infinità), ma così che l'essere del finito si presenta come quel negativo che trapassa nel positivo in quanto tale ch'è l'infinito. Si può quindi dire che la dialettica come tale è tensione di polarità binaria (apparenza e realtà, essenza ed esistenza, parti e Tutto, finito e Infinito...), perché i tre momenti appartengono alla riflessione logica e si da del resto che essere e nulla sono inscindibili nel divenire. La dialettica reale è nella continua
« nientificazione » che l’uno dei membri (il finito) mostra nel divenire onde si rivela la realtà assoluta, l’Infinito. È dialettico anche l’Infinito? H. dovrebbe negarlo se non vuole riaprire un nuovo processo all’infinito e rimanere prigioniero a sua volta della cattiva infinità: eppure la formola dell’Infinito hegeliano è ch’esso è unità di finito e d’Infinito, e di Dio H. dice che non può essere Dio senza il mondo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philo, d. Rel., ed. cit., I, p. 148).
IV. PROBLEMI DELL’HEGELISMO
Non è difficile mostrare come, da qualunque parte si consideri la dialettica hegeliana presenta un’ambiguità fondamentale. Si afferma che la verità è « risultato », è nel tutto (das Wahre ist das Ganze), e poi si deve affermare che l’Assoluto è presente fin da principio e lavora « dietro le spalle » (hinter den Rücken: Enzykl., § 25), che l’Assoluto è unità di positivo e negativo, di finito e d’infinito. Senza dire dell’ambiguità metodologica di voler eliminare ogni contenuto d’esperienza immediata, e poi far leva su concetti come « movimento », « forza », « trapassare », ecc., che traggono significato unicamente da quell’esperienza (obbiezione di Trendelenburg che ha affaticato tutti gli hegeliani da Michelet a Spaventa, a Gentile). H. quindi non ha risolto il problema fondamentale della filosofia, quello del rapporto fra senso e ragione, fra particolare e universale: il neohegelismo italiano, volendo dare all’hegelismo una maggiore coerenza interna, ha cercato con Croce di valorizzare il particolare (storicismo), mentre il Gentile ha voluto con la dottrina dell’atto puro superare ogni dualismo, anche metodologico, ma in ambedue i casi è stato rinnegato il fondamento metafisico della dialettica.Per H. — che l’ha imparato da Böhme — lo schema autentico della dialettica è il dogma cristiano della Trinità: in cui il Padre, Potenza, un universale astratto, si sdoppia nel Figlio e questi, contemplando se stesso, è lo Spirito Santo — tre momenti che formano un’unica realtà (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 35, sg.). Ma H. pone la religione a mezza via tra l’arte e la filosofia, perché legata ancora all’immagine, e quindi inferiore alla filosofia. Parimente il dogma dell’Incarnazione, spogliato del suo contenuto rappresentativo, si riduce alla consapevolezza che l’autocoscienza ha preso di sé in Cristo: per questo si commende l’enorme influsso di H. sul liberalismo dogmatico e biblico (Wellhausen) e sul laicismo in genere come possa esser stato anche accusato di ateismo.
Nella concezione hegeliana della vita dello spirito la forma o vita più alta della coscienza non è la religione, ma la politica quale si attua nella storia dei popoli e nelle varie civiltà: lo Spirito assoluto è lo Spirito del mondo (Weltgeist), l’individuo unico della storia, a cui è subordinato lo spirito di ogni popolo (Volksgeist) e a questo i singoli individui. Così Dio, lo Spirito del mondo, è l’assoluto-umano che domina la natura: « Se l’essenza divina non fosse l’essenza dell’uomo e della natura, sarebbe un’essenza che sarebbe nulla » (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 38). H. difende quindi la subordinazione della religione alla politica e della Chiesa allo Stato: il concetto poi d’immortalità individuale non ha alcun contenuto teoretico ma deriva unicamente dall’estrapolazione di un desiderio fantastico.
La reazione più energica all’idealismo hegeliano, fuori del pensiero cattolico, è stata quella dell’esistenzialismo e del marxismo: il primo, con Kierkegaard, ha voluto rivendicare la trascendenza cristianesimo e la libertà del singolo; il secondo, con Marx, ha preteso di fare della « dialettica dello spirito » una « dialettica della materia sensibile ». Per questo gli studi hegeliani in Italia, Germania e Francia hanno ripreso un notevole vigore, specialmente le ricerche sulla genesi della dialettica hegeliana.