HEGEL, GEORG FRIEDRICH WILHELM

HEGEL, GEORG FRIEDRICH WILHELM. - È il principale rappresentante dell'idealismo moderno: n. a Stoccarda il 24 ag. 1770, m. a Berlino il 14 nov. 1831.

I. VITA

La vita di H. segna nelle sue tappe i momenti principali della formazione del suo pensiero. Compiuti gli studi inferiori nel ginnasio della città natale, nel 1788 entrò nel Seminario teologico di Tubinga rimanendovi fino al 1793: è il periodo della prima elaborazione del suo pensiero, nello studio comparato della civiltà greco-romana e della religione rivelata (giudaismo e cristianesimo), e dell'amicizia con Hölderlin e Schelling di cui subisce profondamente l'influsso. Dal 1793 al 1796 si trova a Berna come precettore privato e con lo stesso ufficio passa a Francoforte gli aa. 1797-1800. La prima attività accademica è a Jena dal 1801 al 1807 che costituisce il periodo di maturazione della sua filosofia e del progressivo distacco dal naturalismo di Schelling. Dopo la breve parentesi di Bamberga (1807-1808) come redattore della Bamberger Zeitung, nel 1809 è nominato direttore del Nürnberger Gymnasium; nel 1816 sale la cattedra di filosofia dell'Università di Heidelberg e finalmente nel 1818 ottiene l'ambita cattedra di filosofia dell'Università di Berlino di cui nell'a. 1829-30 è anche rettore. La rapida morte fu causata da epidemia di colera.

II. SCRITTI

Si possono dividere in quattro classi rispetto alla cronologia e all'importanza dottrinale.

1) Scritti giovanili. Rimasti inediti, furono scoperti e descritti nel loro complesso dal Dilthey all'Accademia prussiana delle scienze di Berlino nel 1905 ed editi integralmente da H. Nohl nel 1907 con il titolo H.s theologische Jugendschriften. Essi comprendono i seguenti saggi: Religione popolare e cristianesimo (pp. 1-72); cinque frammenti; La vita di Gesù (pp. 73-136); La positività della religione cristiana (pp. 137-240); Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (pp. 241-342); Frammento sistematico, detto di Francoforte, del 1800 (pp. 345-51). Alcuni frammenti di minore importanza sono raccolti dal Nohl in un'appendice (pp. 355-402).

2) Scritti preparatori del periodo 1801-12 che possono esser suddivisi in tre momenti: a) le Erste Druckschriften (principali: Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie, edito a parte nel 1801; Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie [1802]; Glaube und Wissen [1802]). Questi due vasti saggi furono pubblicati come articoli nel Kritisches Journal der Philosophie che H. dirigeva insieme con Schelling). b) Il System der Sittlichkeit del 1802 e l'importante massa dei corsi di Iena (Jenenser Logik, Metaphysik u. Naturphilosophie [1802-1803] e Jenenser Realphilosophie [1804-1806]). c) Die Phänomenologie des Geistes (1807) che è la prima esposizione del sistema e segna il distacco definitivo da Schelling. In questo nuovo clima si trovano i corsi di Norimberga che vanno con il titolo di Philosophische Propädeutik (1809 agg.).

3) Scritti sistematici editi da H.: a) Wissenschaft der Logik, l'opera più caratteristica della filosofia hegeliana; la 2ª ed. fu curata da H. con una nuova prefazione nel 1831. b) Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse del 1817, divisa in tre libri (I, la scienza della logica; II, la filosofia della natura; III, la filosofia dello spirito) in forma di testo accademico. Opera fortunata per la concisione e la forza dello stile che H. ampliò nelle due successive edd. del 1827 e 1830.

4) Corsi di Berlino. a) Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft im Grundrisse, scritto per esteso nel 1820 e edito da H. nel 1821. b) L'impo-

nente blocco di Vorlesungen dei vari campi dello spirito (estetica, filosofia della religione, storia della filosofia e filosofia della storia), raccolte e pubblicate dai discepoli dopo la morte di H. valendosi di frammenti e appunti lasciati dal maestro.

III. DOTTRINA

1. La genesi del pensiero hegeliano. — Nella filosofia hegeliana si trovano operanti e portati alla sintesi i motivi più profondi del pensiero classico, della teologia cristiana e del pensiero moderno: quali la necessità del concetto come verità del particolare, la presenza dell'Assoluto nel finito e la produttività della coscienza come affermazione definitiva dell'autonomia del pensiero umano. Vista nel suo ambiente culturale, l'opera di H. si presenta quasi come il momento dialettico conclusivo dopo il dominio della Ragione assoluta, proclamato dall'Illuminismo da una parte e il richiamo al dinamismo del reale e alle sue profonde originarie scaturigini dall'Assoluto stesso affermato dall'irrazionalismo romantico. In questo pensiero c'è continua oscillazione o tensione (Spannung) di una realtà molteplice e diversa che tende a guadagnare l'assoluta unità e identità, e l'Assoluto stesso che — come concetto o idea del tutto — abbraccia e penetra la realtà della natura e della storia umana attuandosi nelle sue forme e nei suoi gradi di sviluppo: l'idealismo hegeliano perciò parte dalla molteplicità e dalla diversità, dal dubbio e dalla contraddizione quali si hanno dalla presentazione immediata del reale, e cerca di fissare la Verità assoluta nell'identità suprema del vero ch'è la totalità dell'essere e la vita dello Spirito assoluto.

Quest'impostazione metafisica del problema della verità H. l'attinge da filoni diversi: a) C'è anzitutto il principio luterano della fede con il quale H. dichiara la sua piena solidarietà considerando la propria filosofia come lo sviluppo e la maturazione del medesimo: «Ciò che Lutero iniziò come credenza nel sentimento e nella testimonianza dello spirito, è il medesimo che lo Spirito, ulteriormente maturato, si è sforzato di comprendere nel concetto» (Philosophie des Rechts, Vorrede, ed. E. Gans, Berlino 1840, p. 19). «Lutero — dichiara ancora H. — infrangendo i voti religiosi nella cristianità e la struttura gerarchica della Chiesa [con il «tutti siamo pastori!»] ottenne la libertà e l'autonomia dello spirito che si dispiega in sé e per sé ed è quindi la divinità stessa. Soltanto con Lutero cominciò in germe la libertà dello spirito... Così nel più intimo dell'uomo è stato fatto un posto dov'egli è unicamente presso di sé e presso Dio, e presso Dio egli è unicamente in quanto è lui stesso: nella coscienza egli deve trovarsi presso di sé come a casa propria» (Gesch. der Philosophie, ed. C. L. Michelet [*Werke, 15], Berlino 1844, pp. 227 sg., 230 sgg.). Si trattava di elevare la fede luterana dalla condizione di soggettività chiusa e di sentimento immediato alla certezza assoluta che abbraccia tutto il suo contenuto e lo esprime «come assoluta oggettività» e questa è l'opera dell'idealismo oggettivo (cf.: Philosophie der Religion, I. Begriff der Religion, ed. G. Lasson [Sämtl. Werke, 12], Lipsia 1925, p. 288). b) In secondo luogo viene il principio spinoziano dell'unità della sostanza, che il romanticismo e soprattutto l'idealismo di Fichte e di Schelling avevano riscoperto superando il dualismo del gnoseologismo kantiano. Per H. «essere spinoziani è l'inizio del filosofare»: il merito di Spinoza è di aver affermato in modo più concreto del cogito cartesiano la identità metafisica di pensiero e di essere (unità di attributi e modi nella Sostanza) assicurando con ciò l'essenziale presenza dell'Assoluto a se stesso nelle sue manifestazioni. L'enorme progresso di Spinoza, secondo H., è nel principio metodico: «Omnis determinatio est negatio» per cui l'Essere si dà unicamente come la «Totalità di tutti i suoi modi e forme» (Gesch. der Philosophie, ed. cit., I, p. 460 sg.). Il punto di vista spinoziano va perciò riconosciuto come essenziale e necessario, prima di passare oltre alla formazione del sistema compiuto (Wissenschaft. der Logik*, II, 2ª ed., a cura di G. Lasson, Berlino 1934, p. 218). Rimprovera H. alla Sostanza spinoziana la concezione rigida, intellettualistica e panteistica della divinità identificando senz'altro questa con le cose («Dio è tutto, è questo pezzo di carta!») ricadendo nell'indeterminato

della religione indiana e nello öv immobile degli Eleati (Philosophie der Religion, ed. cit., I, p. 191 sg.): alla Sostanza di Spinoza manca «il ritorno a se stessa» dai suoi modi e attributi e perciò non è concepita come Soggetto assoluto che differenzia se stesso (Wissenschaft. der Logik, ed. cit., I, p. 337). c) Viene come terzo il principio speculativo e veramente risolutivo che è lo «lo penso» kantiano ovvero l'unità trascendentale della coscienza concepita, non come Kant in forma gnoseologica e strumentale rispetto alla determinazione dell'Essere e della verità, ma produttiva e costitutiva della medesima; a Kant inoltre si deve la chiarificazione della struttura antinomica della «ragione» (Vernunft): da Kant H. apprese anche la critica dissolvente delle religioni positive rivelate. H. rimprovera a Kant di aver frantumato la verità in un sistema dualistico di opposizioni intellettualistiche astratte senza via di conciliazione (soggetto-oggetto, intelletto-ragione, materia e forma, cosa in sé-pensiero, natura-Dio, libertà-necessità, ecc.) incapace di assurgere a un punto di vista superiore (cf.: Enzyklop. der philos. Wissenschaft., specialmente §§ 56-60; ed. L. von Henning, Berlino 1840, pp. 11-725). Ma H. loda senza riserve la Critica del giudizio dove Kant, esponendo il «regno dei fini» proprio della vita dello spirito, presenta le finalità come «vita» e questa è anche la posizione di Aristotele (Philos. d. Relig., ed. cit., I, p. 216): si tratta di precisare qual'è il principio motore del processo che per H. è la dialettica. Una forte suggestione in questo senso, e in continuità con il principio spinoziano («omnis determinatio est negatio»), H. l'ebbe dal Böhme: a costui H. attribuisce espressamente la concezione della dialettica come processo di sintesi degli opposti mediante la mediazione della negatività e di considerare tutto in funzione della «sacra triplicità»: «In lui il principio del concetto è perfettamente vivo... tutto sta infatti nel pensare il negativo come semplice, poiché esso è a un tempo un opposto: il tormento (Quol) è adunque questa interiore scissione, e a un tempo il semplice» ed è H. stesso ad avvicinare Böhme a Proclò, il teorico della dialettica triadica. H. ammira ancora nel mistico di Görlitz la scoperta che Dio per essere Dio deve diventare, mediante un processo di «ritorno a se stesso» a traverso i contrari ed in questo ha senso e verità il mistero trinitario della religione cristiana, la creazione, la Redenzione, ecc., principio che H. enunzia con espressione felice: «Il dirimersi di Dio in se medesimo» (Gottes Diremption seiner selbst: Gesch. d. Philos., ed. cit., I, p. 297). L'influsso più immediato che il suo pensiero subì dagli idealismi di Fichte e di Schelling poté maturare il suo distacco dai medesimi e la concezione di un idealismo metafisico oggettivo soltanto nella riflessione sui temi e principi ora indicati che danno alla sua filosofia un interesse di valore storico universale.

2. La dialettica. — Scopo della considerazione filosofica è di «eliminare l'accidentale» ovvero il molteplice e il contingente dell'immediatezza e di attingere un principio universale assoluto: «Un contenuto che dà e reca in sé testimonianza di se stesso e in cui ha la sua base tutto ciò che l'uomo può considerare come proprio interesse» (Vorles. über d. Philos. d. Geschichte, I, Die Vernunft in der Geschichte, ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 5). Le filosofie precedenti o si fermavano al dato immediato (empirismo, teorie del sentimento) o isolavano il vero nell'astrazione delle formalità particolari, l'una fuori dell'altra, o in categorie formali che precedono invece che scaturire dalla determinazione originaria dell'essere (Verstandesmetaphysik). È da essa che si deve prendere l'inizio (Anfang) per trapassare (übergehen, hinausgehen) dal finito all'Infinito; questo è il cammino della dialettica.

a) Il principio della coscienza. — Ammesso che l'Assoluto è il termine, e non il punto di partenza (come voleva Schelling), del conoscere, l'organo o meglio il principio della verità non è l'intelletto (Verstand) ma la ragione (Vernunft): cioè il pensiero nel suo esplicarsi di forma in forma non è più un'attività soggettiva che rivela qualcosa d'altro da sé che sarebbe l'essere stesso ma è questo stesso essere, e ogni forma dell'essere è forma del conoscere e la totalità dell'essere è la totalità del cono-

scere. Non bisogna più disgiungere la verità dall'essere (Kant), la soggettività dall'oggettività (Io e Non-Io di Fichte), la natura dalla coscienza (Schelling), ma l'Assoluto è la loro superiore identità in quanto è il loro pensiero: bisogna quindi tener saldo che «il pensiero è la verità unica e la realtà suprema» (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 6). Allora le categorie, il contenuto, le forme del pensiero si risolvono nel pensiero stesso, nella sua attività, ed è ciò che il pensiero fa ritornando in se stesso secondo la necessità della sua natura come «concetto» (Begriff): «Nessun oggetto — scrive H. — sarebbe in sé e di per sé capace di essere esposto con tanto rigore di immanente plasticità come lo svolgimento del pensiero nella necessità sua, ancor più della deduzione matematica» (Wissenschaft. d. Logik, ed. cit., I, p. 19). H. vi giunge con la concezione della coscienza come principio assoluto ch'egli espone in modo sistematico nella Einleitung alla Fenomenologia dello spirito (cf. ed. di J. Hoffmeister, Lipsia 1937, pp. 69-73). Eccone le tappe essenziali.

a) La coscienza è per se stessa il suo concetto. Non solo quindi l'oggetto del pensiero non si riferisce ad una realtà fuori del pensiero stesso, ma il concetto ch'è identico all'essere è a sua volta identico alla coscienza. Ritrovando perciò se stessa in ogni oggetto e atto, la coscienza «è l'atto di oltrepassare il limitato e, poiché questo limitato le appartiene, è l'atto di oltrepassare se stessa» (p. 69), ed è precisamente questo continuo «superamento del limitato» che costituisce la «ragione» la quale, comunque si muova, resta sempre in se stessa così che «il concetto corrisponde all'oggetto e l'oggetto al concetto». Ogni preteso «al di là» (Jenseits) della coscienza cade alla fine nella coscienza stessa.

b) La coscienza dà a se stessa la propria misura. Fin quando si concepisce la verità come un'«applicazione» di una forma a una materia o di un universale a un particolare, bisogna disperare della verità stessa in quanto l'uno dei termini non è mai l'altro. Quando invece il rapportarsi degli oggetti e delle forme della coscienza è concepito intrinseco alla coscienza stessa, allora «la ricerca sarà una comparazione della coscienza con se stessa» ed H. può dire allora: «Ciò che la coscienza designa dentro di sé come lo in-sé o il vero (altro non è che) la misura ch'essa stessa stabilisce per misurare il suo sapere». Ne segue che l'«essere-per-un-altro», ch'è la legge della coscienza, si attua nella coscienza stessa, si risolve, a cammino compiuto, in un «essere-per-sé» (p. 71).

c) La coscienza prova [a verifica i] se stessa. È la conclusione dei due principi precedenti. Ammesso che la coscienza, nel suo avanzare e nella determinazione degli oggetti, non esce da se stessa ed è a se stessa la sua «misura» (Mäusstab), bisogna ammettere che la prova di verità della coscienza è il suo stesso muoversi e attuarsi. H. dice perciò che «coscienza dell'oggetto e coscienza del soggetto o della coscienza stessa, coscienza di ciò che è in essa e del suo sapere, ambedue sono la stessa cosa (beide für dasselbe sind) ed essa stessa è la loro comparazione» (p. 72). Solo a questo modo la verità può essere assicurata: altrimenti — nell'ipotesi di una diversità di essere e coscienza — si deve ammettere o che la realtà (nell'essere conosciuta) altera la coscienza o che la coscienza (conoscendo) altera la realtà. La conclusione quindi a cui porta il «principio della coscienza» è che ciò che alla coscienza si presentava come lo in-sé (delle cose) non è che lo in-sé-e-per-sé (Anstehundfürstich) della coscienza stessa.

d) I momenti della dialettica. — L'impotente mole dell'opera hegeliana costituisce il tentativo di descrivere tale itinerario del ritorno della coscienza a se stessa, secondo i vari punti di vista che si possono assumere nella riflessione filosofica. Resta assodato che la «ragione», di cui si è detto, è lo stesso spirito umano inteso nella pienezza delle sue attività spirituali e nella totalità dei suoi «momenti» culturali e dei periodi storici: l'essere ch'è il contenuto della verità è precisamente il «divenire» di tale spirito e la filosofia è la considerazione di tale divenire. Nella Fenomenologia dello spirito si procede dal «sapere apparente» (la certezza sensibile, la percezione, l'intelletto) all'autocoscienza e quindi alla ragione e alla sua attuazione nella vita dello spirito fino al «sapere

assoluto». Di questo cammino la Logica studia il lato formale: nella prefazione alla 2ª ed. della Logica (1831), alla fine della sua carriera, H. avverte che bisogna condurre fino in fondo il principio dell'autonomia del pensiero in modo che il «cominciamento» del filosofare sia «senza presupposti, semplicissimo, la semplicità stessa» (Wissenschaft. d. Logik, ed. cit., I, p. 20 sg.). Così la Fenomenologia, che in origine doveva costituire la «prima parte del sistema», sembra assente nell'edificio della Logica hegeliana, forse il più sontuoso che lo spirito umano abbia innalzato al pensiero puro. Qui la dialettica viene presentata in modo sistematico: essa è l'unico metodo della filosofia.

e) Il primo momento è l'essere puro (das reine Sein), assolutamente indeterminato e vuoto. È questo l'unico inizio logico valido perché assolutamente senza presupposti: esso è fatto «nell'elemento del pensiero ch'è liberamente per sé, cioè nel sapere puro» (Wissenschaft. d. Logik, ed. cit., I, p. 53): questo sapere puro — precisa H. — è «l'essere in generale, l'essere e niente più, senz'alcuna determinazione o riempimento» (ibid., p. 54). È desso un immediato o un mediato? Dal punto di vista logico l'essere puro è l'immediato stesso, perché solo l'essere puro può essere l'inizio. D'altronde — riconosce H. — quest'essere puro «è sorto per via di mediazione, e proprio per via di una mediazione che è nello stesso tempo il suo proprio togliersi» (loc. cit.). H., sembra, non si contraddice, perché l'inizio della Logica è l'immediato di riflessione, e quindi un fare a ritroso — con la riflessione — quel cammino o processo che il reale compie in avanti nel suo divenire. Perciò l'essere puro dell'inizio è già il «risultato» della mediazione in quanto si esige la rimozione dall'essere di ogni accidentalità e particolarità mediante il momento della negatività. H. perciò può dire che «in filosofia l'andare innanzi è piuttosto un andare indietro e un fondare» (Wissenschaft. d. Logik, ed. cit., I, p. 55). A questo puro essere vuoto corrisponde la sfera del Dasein di cui si occupa il I. della Logica.

f) Il secondo momento è il nulla, ma non il nulla di nulla, bensì il nulla ch'è legato all'essere. Se il puro essere dell'inizio è «l'immediato indeterminato», nel fatto è nulla, conchiude H., in quanto è precisamente l'assenza di ogni determinazione di quell'essere puro, l'impossibilità di qualsiasi intuizione: il nulla perciò è insito all'essere e l'inizio li contiene entrambi, è la loro unità (ibid., pp. 67 e 58). Da buon discepolo di Spinoza e di Böhme, H. afferma che questa unità dell'essere con il non essere può ben essere presa «come la prima e la più pura definizione dell'Assoluto»: ma quel che importa rilevare è che il nulla diventa il principio motore della dialettica. Se ogni ente particolare, in quanto appunto è determinato, è sintesi di essere e non-essere, è allora per la negazione della determinazione che si ottiene l'autentica posizione del reale: «Questo nulla — dice H. — non è quello dell'intelletto astratto, ma è il nulla di ciò da cui risulta (voraus es resultiert) e quindi in realtà... il risultato verace» (Phänom. d. Geistes, ed. cit., p. 68) e in questo senso egli parla della «enorme forza del negativo, come l'energia del pensiero, dello Io puro» (ibid., p. 29). Il nulla è il male ch'è necessario all'essere perché il bene si mostri e si affermi.

g) Il terzo momento è il divenire come unità (dinamica) di essere e non-essere. Il divenire mostra precisamente che la realtà non riposa mai sul finito, sul particolare come tale, perché ogni finito trapassa in qualcosa d'altro; ciò ch'era, ora non è più e ciò che non era ora è. L'opposizione perciò di essere o non essere li pone insieme inseparabili in modo che «immediatamente ciascuno di essi sparisce nel suo opposto» (Wissenschaft. d. Logik, ed. cit., I, p. 67). È questa mutua appartenenza dell'essere e del nulla la realtà del divenire, la realtà (Wirklichkeit) senz'altro, ma non come passare di finito in finito all'infinito (cattiva infinità), ma così che l'essere del finito si presenta come quel negativo che trapassa nel positivo in quanto tale ch'è l'Infinito. Si può quindi dire che la dialettica come tale è tensione di polarità binaria (apparenza e realtà, essenza ed esistenza, parti e Tutto, finito e Infinito...), perché i tre momenti appartengono alla riflessione logica e si sa del resto che essere e nulla sono inscindibili nel divenire. La dialettica reale è nella continua

« nientificazione » che l'uno dei membri (il finito) mostra nel divenire onde si rivela la realtà assoluta, l'Infinito. E dialettico anche l'Infinito? H. dovrebbe negarlo se non vuole riaprire un nuovo processo all'infinito e rimanere prigioniero a sua volta della cattiva infinità: eppure la formula dell'Infinito hegeliano è ch'esso è unità di finito e d'Infinito, e di Dio H. dice che non può essere Dio senza il mondo (Ohne Welt Gott ist nicht Gott: Philos. d. Rel., ed. cit., I, p. 148).

IV. PROBLEMI DELL'HEGELISMO

Non è difficile mostrare come, da qualunque parte si consideri, la dialettica hegeliana presenta un'ambiguità fondamentale. Si afferma che la verità è « risultato », è nel tutto (das Wahre ist das Ganze), e poi si deve affermare che l'Assoluto è presente fin « la principio e lavora « dietro le spalle » (hinter den Rücken: Enzykl., § 25), che l'Assoluto è unità di positivo e negativo, di finito e d'infinito. Senza dire dell'ambiguità metodologica di voler eliminare ogni contenuto d'esperienza immediata, e poi far leva su concetti come « movimento », « forza », « trapassare », ecc., che traggono significato unicamente da quell'esperienza (obbiezione di Trendelenburg che ha affaticato tutti gli hegeliani da Michelet a Spaventa, a Gentile). H. quindi non ha risolto il problema fondamentale della filosofia, quello del rapporto fra senso e ragione, fra particolare e universale: il neohegelismo italiano, volendo dare all'hegelismo una maggiore coerenza interna, ha cercato con Croce di valorizzare il particolare (storicismo), mentre il Gentile ha voluto con la dottrina dell'atto puro superare ogni dualismo, anche metodologico, ma in ambedue i casi è stato rinnegato il fondamento metafisico della dialettica.

Per H. — che l'ha imparato da Böhme — lo schema autentico della dialettica è il dogma cristiano della Trinità: in cui il Padre, Potenza, un universale astratto, si sdoppia nel Figlio e questi, contemplando se stesso, è lo Spirito Santo — tre momenti che formano un'unica realtà (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 32 sg.). Ma H. pone la religione a mezza via tra l'arte e la filosofia, perché legata ancora all'immagine, e quindi inferiore alla filosofia. Parimente il dogma dell'Incarnazione, spogliato del suo contenuto rappresentativo, si riduce alla consapevolezza che l'autocoscienza ha preso di sé in Cristo: per questo si comprende l'enorme influsso di H. sul liberalismo dogmatico e biblico (Wellhausen) e sul laicismo in genere e come possa esser stato anche accusato di ateismo.

Nella concezione hegeliana della vita dello spirito la forma o vita più alta della coscienza non è la religione, ma la politica quale si attua nella storia dei popoli e nelle varie civiltà: lo Spirito assoluto è lo Spirito del mondo (Weltgeist), l'individuo unico della storia, a cui è subordinato lo spirito di ogni popolo (Volksgeist) e a questo i singoli individui. Così Dio, lo Spirito del mondo, è l'assoluto-umano che domina la natura: « Se l'essenza divina non fosse l'essenza dell'uomo e della natura, sarebbe un'essenza che sarebbe nulla » (Philos. d. Gesch., ed. cit., I, p. 38). H. difende quindi la subordinazione della religione alla politica e della Chiesa allo Stato: il concetto poi d'immortalità individuale non ha alcun contenuto teoretico ma deriva unicamente dall'estrapolazione di un desiderio fantastico.

La reazione più energica all'idealismo hegeliano, fuori del pensiero cattolico, è stata quella dell'esistenzialismo e del marxismo: il primo, con Kierkegaard, ha voluto rivendicare la trascendenza del cristianesimo e la libertà del singolo; il secondo, con Marx, ha preteso di fare della « dialettica dello spi-

rito » una « dialettica della materia sensibile ». Per questo gli studi hegeliani in Italia, Germania e Francia hanno ripreso un notevole vigore, specialmente le ricerche sulla genesi della dialettica hegeliana.

BIBLI. Edizioni complete delle opere: Werke, vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freuden des Vereinigten, 18 voll., Berlino 1832-45. L'ed. dell'Enciclopedia è in 3 voll. (VI, VII, VII) e comprende i Zusätze raccolti dai discepoli durante le lezioni di H. — Sämtliche Werke, Jubiläumsmagake, in 20 voll. curata da H. Glockner, Stoccarda 1927-30; è una riproduzione del testo della precedente con ritocchi. I tt. XXI-XXII costituiscono uno studio di H. del Glockner e i tt. XXIII-XXV (1935) un vasto H.-Lexikon del medesimo. — Sämtliche Werke, ed. critica sui manoscritti originali a cura di G. Lasson: finora 20 voll., Lipsia 1923 sgg. (nella Philosophische Bibliothek dell'ed. Meiner). La Fenomenologia è stata riedita a cura di J. Hoffmeister, al quale si deve anche l'edizione della Jenenner Realphilosophie (voll. XIX-XX) con un eccellente studio introduttivo su Goethe u. der deutsche Idealismus; il medesimo ha iniziato la riedizione del System u. Gesch. der Philos. (finora è stato pubblicato soltanto il I vol.; XV, Lipsia 1940, rist. 1944) con nuovi criteri per l'uso dei manoscritti. Gli inediti giovanili si trovano editi e studiati in: H. Nohl, H.s theologische Jugendschriften, Tubinga 1907; Jo. Hoffmeister, Dokumente zu H.s Entwicklung, Stoccarda 1936. — Traduzioni italiane: Enciclopedia delle scienze filosofiche, in 3 voll., a cura di B. Croce (sono stati omessi i Zusätze), Bari 1906; Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, ivi 1913; La scienza della logica, 3 voll., trad. con note di A. Moni, ivi 1925. Fenomenologia dello Spirito, 2 voll., trad., introd. e note di E. De Negri, Firenze 1933-36; Lezioni sulla filosofia della storia, trad. di G. Calogero e C. Fatta (finora 2 voll.), ivi 1941-47; Lezioni sulla storia della filosofia, 3 voll. (il III consta di 2 parti), trad. di E. Codignola e G. Sanna, ivi 1930-44. I principi, a cura di E. De Negri, ivi 1949. — Studi: B. Croce, Saggio da una bibliografia hegeliana, in Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di H., Bari 1907, pp. 211-71, riduso in parte in: Saggio sulla H., Bari 1948. Anche Überweg, IV, pp. 678-81; W. Windelband-Heinsoeth, Lehrbuch d. Gesch. d. Philos., Tubinga 1935, pp. xxx-xxxi. Esposizioni d'insieme più recenti: R. Kroner, Von Kant bis H., II (H.), Tubinga 1924; S. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, parte 2a: H., Berlino e Lipsia 1932; G. R. G. Hegel, An Introduction to H., Oxford 1940; F. Martinetti, H., Milano 1943; G. De Ruggiero, H., Bari 1948. — Studi particolari: G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana e altri scritti, 2a ed., Messina 1923; B. Heimann, System und Methode in H.s Philosophie, Lipsia 1927; G. Della Volpe, H. romantico e mistico (1793-1800), Firenze 1929; Th. Steinbüchel, Das Grundproblem der H.schen Philosophie, I, Bonn 1933; N. Hartmann, Aristoteles und H., Erfurt 1933; id., H. und das Problem der Realdialektik, in Blätter f. deutsch. Philos., Berlino 1935, p. 1 sgg.; W. Sesemann, Zum Problem der Realdialektik, ibid., p. 29 sgg.; A. Hartmann, Der Spätidealismus und die H.sche Dialektik, ivi 1937; Th. Haering, H., sein Wollen und sein Werk, 2 voll., Lipsia e Berlino 1929-38; A. Dürr, Zum Problem der H.schen Dialektik und ihre Formen, Berlino 1938; J. Schwarz, H.s philosophische Entwicklung, Francoforte s. M. 1938; R. Schneider, Schellings u. H.s schwäbische Gotteselomen, Würzburg-Aumühle 1938; L. Pelloux, La logica di H., Milano 1938; S. Contri, La genesi fenomenologica della logica hegeliana, 2 voll., Bologna 1937-39; W. Axmann, Zur Frage nach d. Ursprung d. dialektischen Denkens bei H., Würzburg 1939; W. Bauchert, Begriff u. Gestalt bei H., Kiel 1940; F. Alderisio, Esame della riforma attualistica dell'idealismo in rapporto a Spaventa e a H., Todi 1940; K. Domke, Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der Philosophie H.s, Lipsia 1940; C. Höeschl, Das Absolute, in H.s Dialektik, Sein Wesen und Aufgabe, Paderborn 1941; S. Vanni-Rovighi, La concezione hegeliana della storia, Milano 1942; C. L. Corsi, Studi su H., Faenza 1942; H. Niel, De la médiation dans la philosophie de H., Parigi 1945; H. Hippolite, Génèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de H., ivi 1946; id., Introduction à la philosophie de l'histoire de H., ivi 1948; H. A. Ogiemann, H.s Gottesbeweise, Roma 1948, pp. 191-207; Ph. Weindel, H. Der Mensch in Gott, in Der Mensch vor Gott, Düsseldorf 1948, pp. 191-207 (importante valutazione del pensiero di H. dal punto di vista cattolico che si riallaccia alla prima polemica della teologia cattolica antihegeliana di J. Sengler e Fr. A. Studenmaier); G. Lukacs, Der junge H., Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie, Zurigo-Vienna 1948 (saggio d'indirizzo marxista); R. Kroner, Introduction, in Early theological writings (trad. di T. M. Knox di buona parte delle Jugendschriften), Chicago 1948, pp. 1-66; M. Heidegger, H.s Begriff der Erfahrung, in Holzwege, Francoforte s. M. 1950, pp. 104-92. Il problema specifico dei rapporti fra H. e Marx forma un argomento a parte. Cf. dal punto di vista cattolico: K. Bekker, Marx philosophische Entwicklung, sein Verhältnis zu H., Basilea 1940; R. Heiss, H. und Marx, in Symposion, I, Friburgo in Br. (1949), pp. 169-206; K. Löwisch, Von H. bis Nietzsche, 2a ed., Stoccarda 1950. Cornelio Fabro