I. VITA
La vita di H. segna nelle sue tappe i momenti principali della formazione del suo pensiero. Compiuti gli studi inferiori nel ginnasio della città natale, nel 1788 entrò nel Seminario teologico di Tübingen rimanendovi fino al 1793: è il periodo della prima elaborazione del suo pensiero, nello studio comparato della civiltà greco-romana e della religione rivelata (giudaismo e cristianesimo), e dell'amicizia con Hölderlin e Schelling di cui subisce profondamente l'influsso. Dal 1793 al 1796 si trova a Berna come precettore privato e con lo stesso ufficio passa a Francoforte gli aa. 1797-1800. La prima attività accademica è a Jena dal 1801 al 1807 che costituisce il periodo di maturazione della sua filosofia e del progressivo distacco dal naturalismo di Schelling. Dopo la breve parentesi di Bamberger *Zeitung*, nel 1809 come redattore della *Bamberger Zeitung*, nel 1809 è nominato direttore del *Nürnberger Gymnasium*; nel 1816 sale la cattedra di filosofia dell'Università di Heidelberg e finalmente nel 1818 ottiene l'ambita cattedra di filosofia dell'Università di Berlino di cui nell'a. 1829-30 è anche rettore. La rapida morte fu causata da epidemia di colera.II. SCRITTI
Si possono dividere in quattro classi rispetto alla cronologia e all'importanza dottrinale.1) Scritti giovanili. Rimasti inediti, furono scoperti descritti nel loro complesso dal Dilthey all'Accademia russiana delle scienze di Berlino nel 1905 ed editi integralmente da H. Nohl nel 1907 con il titolo *H.s theologico-ligethische Jugendschriften*. Essi comprendono i seguenti saggi: *Religione popolare e cristianesimo* (pp. 1-72): cinque frammenti; *La vita di Gesù* (pp. 73-136); *La positività della religione cristiana* (pp. 137-240); *Lo spirito del cristianesimo e il suo destino* (pp. 241-342); *Frammento sistematico*, detto di Francoforte, del 1800 (pp. 345-51). Alcuni frammenti di minore importanza sono raccolti dal Nohl in un'appendice (pp. 355-402).
2) Scritti preparatori del periodo 1801-12 che possono esser suddivisi in tre momenti: a) le *Erste Druckschriften* (principali: *Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie*, edito a parte nel 1801; *Verhältnis des Skeptizismus zur Philosophie* [1802]; *Glaube und Wissen* [1802]). Questi due vasti saggi furono pubblicati come articoli nel *Kritisches Journal der Philosophie* che H. dirigenza insieme con Schelling). b) Il *System der Sittlichkeit* del 1802 e l'importante massa dei corsi di lena (*Jensen-Logik, Metaphysik u. Naturphilosophie* [1802-1803] e *Jensener Realphilosophie* [1804-1806]). c) *Die Phänomenologie des Geistes* (1807) che è la prima esposizione del sistema e segna il distacco definitivo da Schelling. In questo nuovo clima si trovano i corsi di Norimberga che vanno con il titolo di *Philosophische Propädeutik* (1809, 1809).
3) Scritti sistematici editi da H.: a) *Wissenschaft der Logik*, l'opera più caratteristica della filosofia hegeliana; la 2a ed. fu curata da H. con una nuova prefazione nel 1831. b) *Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse* del 1817, divisa in tre libri (I, la scienza della logica; II, la filosofia della natura; III, la filosofia dello spirito) in forma di testo accademico. Opera fortunata per la concisione e la forza dello stile che H. ampliò nelle due successive edd. del 1827 e 1820.
4) Corsi di Berlino. a) *Grundlinien der Philos. d. Rechts oder Naturrecht u. Staatwissenschaft im Grundrisse*, scritto per esteso nel 1820 e edito da H. nel 1821. b) L'impo-
nente blocco di *Vorlesungen* dei vari campi dello spirito (estetica, filosofia della religione, storia della filosofia e filosofia della storia), raccolte e pubblicate dai discepoli dopo la morte di H. valendosi di frammenti e appunti lasciati dal maestro.
III. Dottrina
1. La genesi del pensiero hegeliano
Nella filosofia hegeliana si trovano operanti e portati alla sintesi i motivi più profondi del pensiero classico, della teologia cristiana e del pensiero moderno: quali la necessità del concetto come verità del particolare, la presenza dell'Assoluto nel finito e la produttività della coscienza come affermazione definitiva dell'autonomia del pensiero umano. Vista nel suo ambiente culturale, l'opera di H. si presenta quasi come il momento dialettico conclusivo dopo il dominio della Ragione assoluta, proclamato dall'Illuminismo da una parte e il richiamo al dinamismo del reale e alle sue profonde originarie scaturigini dall'Assoluto stesso affermato dall'irrazionalismo romantico. In questo pensiero c'è continua oscillazione o tensione (Spannung) di una realtà molteplice e diversa che tende a guadagnare l'assoluta unità e identità, e l'Assoluto stesso che — come concetto o idea del tutto — abbraccia e penetra la realtà della natura e della storia umana attuandosi nelle sue forme e nei suoi gradi di sviluppo: l'idealismo hegeliano perciò parte dalla molteplicità e dalla diversità, dal dubbio e dalla contraddizione quali si hanno dalla presentazione immediata del reale, e cerca di fissare la Verità assoluta nell'identità suprema del vero ch'è la totalità dell'essere e la vita dello Spirito assoluto.Quest'impostazione metafisica del problema della verità H. l'attinge da filoni diversi. a) C'è anzitutto il principio luterano della fede con il quale H. dichiara la sua piena solidarietà considerando la propria filosofia come lo sviluppo e la maturazione del medesimo: «Ciò che Lutero iniziò come credenza nel sentimento e nella testimonianza dello spirito, è il medesimo che lo Spirito, ulteriormente maturato, si è sforzato di comprendere nel concetto» (Philosophie des Rechts, *Vorende*, ed. E. Gans, Berlino 1840, p. 19). «Lutero — dichiara ancora H. — infrangerà il verità e i suoi religiosi nella cristianità e la struttura gerarchica della Chiesa [con il «tutti siamo pastori!»] ottenne la libertà e l'autonomia dello spirito che si dispiega in sé e per sé ed è quindi la divinità stessa. Soltanto con Lutero cominciò in germe la libertà dello spirito... Così nel più intimo dell'uomo è stato fatto un posto dov'egli è unicamente preso di sé e presso Dio, e presso Dio egli è unicamente in quanto è lui stesso: nella coscienza egli deve trovarsi presso di sé come a casa propria» (Gesch. der Philosophie, ed. C. L. Michelet [Werke, 15], Berlino 1844, pp. 227 sg., 230 sg.). Si trattava di elevare la fede luterana dalla condizione di soggettività chiusa e di sentimento immediato alla certezza assoluta che abbraccia tutto il suo contenuto e lo esprime «come assoluta oggettività» e questa è l'opera dell'idealismo oggettivo (cf. Philosophie der Religion, I. *Begriff der Religion*, ed. G. Lasson [Sämtl. Werke, 12], Lipsia 1925, p. 288). b) In secondo luogo viene il principio spinoziano dell'unità della sostanza, che il romanticismo e soprattutto l'idealismo di Fichte e di Schelling avevano riscoperto superando il dualismo del gnoseologismo kantiano. Per H. «essere spinoziani è l'inizio del filosofo»: il merito di Spinoza è di aver affermato in modo più concreto del *cogito* cartesiano la identità metafisica di pensiero e di essere (unità di attributi e modi nella Sostanza) assicurando con ciò l'essenziale presenza dell'Assoluto a se stesso nelle sue manifestazioni. L'enorme progresso di Spinoza, secondo H., è nel principio metodico: «Omnis determinatio est metalogia» per cui l'Essere si dà unicamente come la Totality di tutti i suoi modi e forme (Gesch. der Philosophie, ed. cit., I, p. 460 sg.). Il punto di vista spinoziano va perciò riconosciuto come essenziale e necessario, prima di passare oltre alla formazione del sistema compiuto (Wissenschaft der Logik, II, 2a ed., a cura di G. Lasson, Berlino 1934, p. 218). Rimprowera H. alla Sostanza spinoziana la convenzione rigida, intellettualistica e panteistica della divinità identificando senz'altro questa con le cose («Dio è tutto, è questo pezzo di carta!») ricadendo nell'indeterminato della religione indiana e nello *vivum* immobile degli Eleati (Philosophie der Religion, ed. cit., I, p. 191 sg.): alla Sostanza di Spinoza manca «il ritorno a se stessa» dai suoi modi e attributi e perciò non è concepita come Soggetto assoluto che differenzia se stesso (Wissenschaft. der Logik, ed. cit., I, p. 337). c) Viene come terzo il principio speculativo e veramente risolutivo che è lo «penso» kantiano ovvero l'unità trascendentale della coscienza concepita, non come Kant in forma gnoseologica e strumentale rispetto alla determinazione dell'Essere e della verità, ma produttiva e costitutiva della medesima; a Kant inoltre si deve la chiarificazione della struttura antinomica della «ragione» (Vermunft): da Kant H. apprese anche la critica dissolvente delle religioni positive rivelate. H. rimprovera a Kant di aver frantumato la verità in un sistema dualistico di opposizioni intellettuali-stiche astratte senza via di conciliazione (soggetto-oggetto, intelletto-ragione, materia e forma, cosa in sé-pensiero, natura-Dio, libertà-necessità, ecc.) incapace di assurgere a un punto di vista superiore (cf.: *Enzyklop. der philos. Wissenschaft*, specialmente §§ 56-60; ed. I. von Henning, Berlino 1840, pp. 11-725). Ma H. loda senza riserve la *Critica del giudizio* dove Kant, esponendo il «regno dei fini» proprio della vita dello spirito, presenta le finalità come «vita» e questa è anche la posizione di Aristotele (Philos. d. Relig., ed. cit., I, p. 216): si tratta di precisare qual'è il principio motore del processo che per H. è la dialettica. Una forte suggestione in questo senso, e in continuità con il principio spinoziano («omnis determinatio est negatio»), H. l'ebbe dal Böhme: a costui H. attribuisce espressamente la concezione della dialettica come processo di sintesi degli opposti mediante la mediazione della negatività e di considerare tutto in funzione della «sarca triplicità»: «In lui il principio del concetto è perfettamente vivo... tutto sta infatti nel pensare il negativo come semplice, poiché esso è a un tempo un opposto: il tormento (Qual) è adunque questa interiore scissione, e a un tempo il semplice» ed è H. stesso ad avvicinare Böhme a Proclo, il teorico della dialettica triadica. H. ammira ancora nel mistico di Görlitz la scoperta che Dio per essere Dio deve diventare, mediante un processo di «ritorno a se stesso» a traverso i contrari ed in questo ha senso e verità il mistero trinitario della religione cristiana, la creazione, la Redenzione, ecc., principio che H. enuncia con espressione felice: «Il dirimersi di Dio in se medesimo» (Gottes *Dirimption seiner selbst: Gesch. d. Philos.*, ed. cit., I, p. 297). L'influsso più immediato che il suo pensiero subì dagli idealismi di Fichte e di Schelling poté maturare il suo distacco dai medesimi e la concezione di un idealismo metafisico oggettivo soltanto nella riflessione sui temi e principi ora indicati che dànno alla sua filosofia un interesse di valore storico universale.
2. La dialettica
Scopo della considerazione filosofica è di «eliminare l'accidentale» ovvero il molteplico e il contingente dell'immediatezza e di attingere un principio universale assoluto: «Un contenuto che dà e reca in sé testimonianza di se stesso e in cui ha la sua base tutto ciò che l'uomo può considerare come proprio interesse» (Vorles. über d. Philos. d. Geschichte, I, *Die Vernunft in der Geschichte*, ed. G. Lasson, Lipsia 1930, p. 5). Le filosofie precedenti o si fermavano al dato immediato (empirismo, teorie del sentimento) o isolavano il vero nell'astrazione delle formalità particolari, l'una fuori dell'altra, o in categorie formali che precedono invece che scaturire dalla determinazione originaria dell'essere (Verstandsmethaphysik). È da essa che si deve prendere l'inizio (Aufgang) per trapassare (übergehen, hinausgehen) dal finito all'infinito; questo è il cammino della dialettica.a) Il principio della coscienza. — Ammesso che l'Assoluto è il termine, e non il punto di partenza (come voleva Schelling), del conoscere, l'organo o meglio il principio della verità non è l'intelletto (Verstand) ma la ragione (Vernunft): cioè il pensiero nel suo esplicarsi di forma in forma non è più un'attività soggettiva che rivela qualcosa d'altro da sé che sarebbe l'essere stesso ma è questo stesso essere, e ogni forma dell'essere è forma del conoscere e la totalità dell'essere è la totalità del cono-
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