PRIMATO DI SAN PIETRO E DEL ROMANO PONTEFICE

PRIMATO DI SAN PIETRO E DEL ROMANO PONTEFICE. - Il p. che la Chiesa Cattolica riconosce a S. Pietro nel collegio degli Apostoli, e ad ogni Romano Pontefice come successore di Pietro fra tutti i vescovi, non è solo uno speciale titolo di onore, né un p. solo «presidenziale» - il presidente riceve i poteri dalla società cui presiede - ma è un p. di vera autorità di governo, di «giurisdizione», che importa poteri propri, supremi e indipendenti,

directi e universali su tutti i fedeli. Vicario di Cristo, arbitro supremo della cristianità, il Romano Pontefice non assorbe né pregiudica l'indipendenza del potere civile, né i poteri propri d'ogni vescovo (come l'infallibilità [v.] pontificia non dispensa né supplica al lavoro umano che prepara le definizioni dogmatiche).

I. IL P. DI S. PIETRO. - Gli Evangelisti riconoscono costantemente a s. Pietro una posizione singolare nel collegio apostolico. Egli è uno dei tre scelti ad assistere alla guarigione della figlia di Gioiro (Mc. 5, 37), alla Trasfigurazione (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 1-8; Lc. 9, 28-36) e all'agonia di Gesù (Mt. 26, 37; Mc. 4, 33); è uno dei due mandati a preparare la Pasqua (Lc. 22, 8), anzi è sempre nominato primo tra questi. Così nelle liste degli Apostoli, mentre varia l'ordine degli altri, Pietro resta sempre il primo (Mt. 10, 2; Mc. 3, 16; Lc. 6, 14; Act. 1, 13), Matteo sottolinea espressamente: "pròtos e μήνων δέγόμενος Πέτρος. È qualche cosa di più che un semplice numero d'ordine, notava anche A. Loisy (Les Évangiles synoptiques, I, Parigi 1907, p. 529 sg.), poiché in quel caso la numerazione avrebbe dovuto continuare davanti a ciascun Apostolo.

Pietro stesso aveva coscienza della sua posizione, poiché è lui generalmente che parla a nome di tutti (Mt. 14, 28; 15, 15; 16, 16-22; 17, 4; 18, 21; 19, 27; 20, 33; Mc. 8, 29; 10, 28; 11, 21; 14, 29; Lc. 8, 45; 9, 20; 9, 33; 12, 41; 18, 28; 22, 31; Io. 6, 68; 13, 6-10, 36). La parola posizione di Pietro non si può attribuire alla sua anzianità (non c'è motivo per crederlo il più vecchio), né a priorità di vocazione (Io. 1, 35-42; Mc. 1, 16-20 e passi paralleli, chiamata definitiva Mc. 3, 13-15; Mt. 10, 1; Lc. 6, 13 con lista degli Apostoli) né alla sua ambizione, poiché se gli Apostoli ebbero a lamentarsi delle pretese dei figli di Zebedeo (Mt. 20, 24), non mai però di quelle di Pietro. L'origine del p. di Pietro va cercata nella condotta e nelle esplicite affermazioni di Gesù. Se Giovanni poté ritenersi l'Apostolo prediletto, Pietro si sentì avvolto da maggiori attenzioni. Gesù scelse la sua casa per abitarvi (Mc. 1, 29 e parallel.), la sua barca per predicare (Lc. 5, 1), a lui concesse di camminare sulle acque (Mt. 16, 20), pagò per lui il tributo (Mt. 17, 23-29), lo rese partecipato delle rivelazioni più intime (Mt. 17, 1 sg.; 26, 37 e parallel.), lo assicurò di una particolare preghiera e perché una volta convertito confermi i fratelli nella fede (Lc. 22, 21 sg.), mentre non gli risparmiò i rimproveri (Mt. 16, 23; 14, 31; Mc. 14, 37; Mt. 26, 31-34: cf. Lc. 22, 6, 11 giorno della sua Risurrezione gli apparve singolarmente (Lc. 24, 34; I Cor. 15, 5) e prima di salire al cielo a lui solo predisse il modo della morte (Io. 21, 18). Più importante, in un ambiente orientale ed ebraico, fu il gesto compiuto al primo incontro: il cambiamento del nome (Io. 1, 42). Negli unici casi che la storia ebraica conosceva, quelli di Abramo (Gen. 17, 5) e di Giacobbe (Gen. 32, 29), aveva significato il conferimento di una solenne missione. Il caso di Simone Pietro va spiegato con la promessa del p.

1. Promessa del p

Verso la metà del secondo anno di predicazione, Gesù prese un giorno con sé i soli Apostoli e s'incamminò verso la regione pagana di Cesare di Filippo e li interrogò: «Che dice la gente del Figlio dell'Uomo?... E voi chi dite che io sia? Pietro rispose: Tu sei il Messia, Figlio del Dio vivo. E Gesù gli disse: Beato te, Simone figlio di Giovanni, perché né la carne né il sangue (la natura) ti hanno rivelato ciò, ma il Padre mio che è nei cieli. Ora io ti dico: Tu sei Pietro (aram.: Képha') e sopra questa pietra (aram.: képha') edificherò la mia Chiesa e le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del Regno dei cieli e tutto ciò che legherei sulla terra sarà legato nei cieli e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli» (Mt. 16, 15-19).

Criticamente il testo è uno dei più sicuri non mancando in alcun manoscritto o versione antica, per cui è accolto in tutte le edizioni critiche recenti (cf. A. Medebielle, Eglise, in DBs, II, col. 613). Gli avversari non possono opporvi che argomenti interni. Ma contro l'ipotesi d'una interpolazione romana insorge il colore vivamente semitico del brano (carne e sangue, pietra fondamento, porte dell'inferno, chiavi del regno, legare e sciogliere) il quale rimanda almeno ad un'antica tradizione palestinese dove Pietro era considerato come fondatore e capo (cf. F. M. Braun, Nuovi aspetti del problema della Chiesa, trad. it., Brescia 1944, p. 83 sg.). Altri si scandalizzano dell'assenza del brano nei passi paralleli di Mc. e Lc. Ma è questa assenza da spiegare piuttosto che la presenza in Matteo, poiché in Marco e Luca il dialogo è interrotto. Gesù infatti non poteva fare quella interrogazione che per disporre gli Apostoli a un importante insegnamento, di cui Matteo riferisce il contenuto: il compito di Pietro nella formazione e nel governo della Chiesa (cf. Braun, op. cit., pp. 86-87, ove sono citati tre protestanti moderni).

Il contenuto teologico del testo è evidente nella chiara trasparenza delle espressioni semitiche. Pietro è costituito fondamento della Chiesa (cf. Mt. 7, 24), cioè causa della sua stabilità e competenza; egli sarà il detentore delle chiavi, cioè del supremo potere, il soprannontente di Dio nella Chiesa; pertanto a Pietro è promesso un vero p. di giurisdizione b) e a lui personalmente. È infatti una risposta alla sua fede; a lui solo viene mutato il nome, che s'identifica con la sua funzione; a lui singolarmente sono rivolte le parole di Gesù anche se Pietro parlò a nome di tutti: «Beato te... e io ti dico: Tu sei Pietro e sopra questa pietra... a te darò...»; le metafore poi delle chiavi e del potere di leggere e di sciogliere indicano il supremo potere di governo e di giudizio nella Chiesa. Chiave infatti nella S. Scrittura è sinonimo d'autorità (cf. Is. 22, 22: «et dono cla- vem domus David super humerum eius»; Apoc. 1, 7 sg.; 3, 7; 9, 1; 20, 1; fa eccezione solo Lc. 11, 52: «clavis scientiae»). La facoltà di legare e sciogliere qualunque cosa, indica il potere pieno e perfetto in tutti gli affari religiosi e su tutte le persone che fanno parte del Regno dei cieli.

A ciò non si può obiettare che il Nuovo Testamento non conosce che un unico fondamento della Chiesa (Io. 2, 19; I Cor. 3, 11), poiché Gesù, che si era dichiarato luce del mondo (Io. 8, 12; 9, 5; 12, 46), designò gli Apostoli come luce del mondo (Mt. 5, 14), né si può opporre il rimprovero di Cristo agli Apostoli che discutevano sul p. nel Regno dei cieli (Mt. 20, 25-28), perché Gesù non nega il potere e la gerarchia nella società, ma solo indica il dovere della carità e dell'umiltà a chi deve comandare: «Non così tra voi...».

2. Conferimento del p

Il p. fu conferito dopo la Risurrezione, come narra S. Giovanni, testimone oculare (Io. 21, 15-17). «Dopo aver mangiato, Gesù disse a Simon Pietro: Simone di Giovanni, mi ami tu (più di costoro)? Gli risponde: Sì, o Signore, tu sai che io ti amo; (allora Gesù) gli disse: Passi i miei agnelli (βόσσε τά ἀφίνα μου)... Passi le mie pe- core» (βόσσε τά πρόβατά μου).

Il testo è criticamente certo. Gli avversari negano l'autenticità di tutto il capitolo, ma essa è provata, oltre che dallo stile perfettamente giovanone, dalle esplicite attestazioni che i primi discepoli apposero al Vangelo (Io. 21, 24). Il significato è chiaro. Con la metafora del pastore Gesù costituisce Pietro capo supremo della Chiesa con i poteri per guidare con sicurezza tutti i fedeli. Più volte i profeti avevano parlato del Messia come pastore del suo popolo (Mt. 2, 13; 4, 6-7; 5, 3; Soph. 3, 19;

Primato di S. Pietro e del Romano Pontefice

Ier. 23, 3; 31, 10; Is. 40, 11; 49, 9-10; Ez. 34, 7-24; 37, 23-25; Zach. 11, 7-9) e Gesù stesso s'era presentato come il vero pastore (Mt. 18, 12; Lc. 15, 4; Io. 11, 11-16). Affidando il suo gregge (i miei angeli, le mie pecore) a Pietro, dichiarò equivalentemente di costituirlo suo vicario in terra, con i poteri di capo supremo della Chiesa. Tali poteri sono dati solo a Pietro e non è difficile scorgervi quello che oggi si chiama il p. di giurisdizione. Con questo atto furono perfettamente adempiute le promesse fatte a Cesarea di Filippo.

3. Esercizio del p

Cominciò ancor prima del solenne conferimento, quando, crocefisso Gesù, gli Apostoli si riunirono spontaneamente intorno a Pietro. A lui per primo riferì la Maddalena del sepolcro vuoto (Io. 20, 2; cf. Mc. 16, 7: «dite ai suoi discepoli e a Pietro»), e nell'entrarsi Giovanni gli diede la precedenza (Io. 20, 6; cf. Lc. 24, 22). In seguito, la decisione di Pietro di andare a pescare trasse altri sei discepoli (Io. 21, 3). Dopo l'assunzione di Gesù, Pietro si trovò nel pieno possesso cosciente e operante del suo p. Egli presiedette all'elezione di un nuovo apostolo (Act. 1, 15-26); per primo, come capo degli Apostoli predicò (ibid. 2, 14) e come tale fu interpellato dagli uditori (ibid. 2, 37); operò il primo miracolo (ibid. 3, 6) e altri poi con la sola sua ombra (ibid. 5, 15); fu lui che rispose al Sindrio (ibid. 4, 8) e che come capo del movimento venne incarcato da Erode (ibid. 12, 3); giudice della comunità punì Anania e Safira (ibid. 5, 1-11). Quanto all'essere stato «mandato» (ibid. 8, 14) in Samaria con Giovanni, ciò indica che gli Apostoli ritenevano insostituibile la sua opera per stabilire la nuova comunità. Dalla narrazione inoltre risulta che egli era il capo anche in confronto a Giovanni (ibid. 8, 20, 3). Del resto la sua autorità si esercitava da per tutto, essendo egli in visita continua alle varie comunità cristiane (ibid. 9, 32). La sua autorità fu decisiva per ammettere i gentili alla fede (ibid. 11, 18) e in seguito si manifestò più solennemente nel Concilio di Gerusalemme che egli presiedette (ibid. 15). Il suo discorso decise la controversia (ibid. 15, 12), poiché Giacomo non fece che confermare con l'autorità della Scrittura e indicare il modo pratico di accogliere i gentili (ibid. 15, 13-21). La questione esaminata dal Concilio era stata proposta da Barnaba e Paolo. Quest'ultimo è volentieri opposto a S. Pietro, specialmente dalla scuola protestante di Tubinga. In realtà sembrerebbe che Paolo proclamò la sua eguaglianza a Pietro (Gal. 2, 8) o almeno la sua indipendenza (ibid. 1, 1); altrove parrebbe arrogarsi una certa superiorità fino a rimproverarlo pubblicamente (ibid. 2, 11); nella stessa lettera lo pospone a Giacomo (ibid. 2, 9) e in I Cor. (1, 12) parla con un certo disprezzo del partito di Cefa.

S. Paolo non trattò esplicitamente del p. di Pietro, anzi lo nomina in due sole lettere: sei volte con nome aramico Kefa e due con quello greco di Πέτρος (Gal. 2, 7 e 8). Già Clemente Alessandrino (presso Eusebio, Hist. ecc., 1, 12, 2) aveva pensato a due individui distinti per concludere che Paolo non si sarebbe opposto a Pietro ma a un oscuro giudizziante. Ma non è necessario spiegare in tal modo l'incidente di Antiochia (Gal. 2, 11-14) per salvare il p. di Pietro, che in esso viene invece pienamente affermato. Infatti l'opposizione aperta di Paolo non fu un atto di ribellione, ma un'osservazione leale e pubblica (pubblica perché lo scandalo era pubblico); Paolo non intacca l'autorità di Pietro, ma rileva la sua incoerenza pratica («si era dato torto»: κατεγνωσμένος ήν) e le conseguenze del suo agire equivoco (ὁποχρίσει); inoltre, osserva argutamente X. Roiron (St Paul témoin de la primauté de St Pierre, in Recherches de science religieuse, 4 [1913], p. 518) «Paolo non era un gallicano: non appella da Pietro al Concilio (di Gerusalemme), ma da Pietro a Pietro». Del resto, l'influsso di Pietro è chiaro dal fatto che il suo esempio trasse perfino Barnaba, che pure aveva difeso con Paolo la libertà dei convertiti dal paganesimo (Act. 15). Da rilevare inoltre che tutto l'episodio è riferito da Paolo per provare con l'autorità di Pietro, che gli avversari gli opponevano, la non necessità delle pratiche giudiche per la salvezza. Poco prima, aveva detto allo stesso scopo: «Giacomo, Cefa e Giovanni, riconosciuti come colonne, porsero a me e a

Barnaba la destra in segno di comunione...» (Gal. 2, 9). A questo proposito il protestante K. Holl osserva: «Se si deve parlare di un papa in questa gerarchia, questo sarebbe Giacomo, non Pietro» (Der Kirchenbegriff der Paus, Berlin 1921, p. 932). Ma con s. Tommaso è più naturale spiegare: «Praeamittitur Jacobus quia erat cepisopus Jerosolymorum, ubi haec facta sunt» (In Gal. 2, 9) e pertanto la sua adesione era più adatta a muovere i giudiziamenti che del suo nome si facevano forti (Gal. 2, 12).

Paolo del resto, esclude ogni sua dipendenza da Giacomo, affermando di averlo appena visto (ἐδῶν) quando salì a Gerusalemme «per far visita di omaggio a Pietro» (ibid. 1, 18). Tale è infatti il senso del greco ἱστὸς Ἱππῶν Κηφᾶν. Il Crisostomo osserva: «Non disse ἰδὲν Πέτρον, ma ἰστὸς ἱππῶν Πέτρον, come dicono quelli che visitano per conoscere le grandi città» (PG 61, 631). Dal contesto risulta che Paolo non salì a Gerusalemme principalmente per conoscere la dottrina, ma la persona di Pietro (cf. M.-J. Lagrange, Epître aux Galates, Parigi 1918, p. 17). Dopo ciò, ch'egli trovi a Corinto, dove Pietro non era mai stato, un partito che si vale del nome di Cefa (I Cor. 1, 12), non fa che confermare la grande influenza di Pietro nella Chiesa primitiva; Paolo anzi la suppone per provare la fede nella risurrezione di Cristo (I Cor. 15, 5) e per giustificare il suo modo di agire (ibid. 9, 5).

Il. La perennità del P. - Il p. conferito a s. Pietro non era un titolo d'onore, ma un compito grave e una funzione sociale. Egli è «pietra» fondamentale dell'edificio, è pastore del gregge; il suo p. è sociale, ecclesiologico. Gesù infatti, costituendo capo, dà un'importanza determinata alla sua Chiesa, una forma gerarchico-macarchica, che le è essenziale, specifica: non potrebbe mutare senza che muti la Chiesa stessa, anzi senza che si dissolva, si disperda senza pastore, crolli mancando il fondamento. Ma Gesù ha promesso l'indefettibilità (v.) alla sua Chiesa, la stabilità, la solidità, la perennità sul fondamento che è Pietro: «e le porte dell'inferno non prevarranno contro di essa» (Mt. 16, 18; cf. ibid. 7, 24-27: la pietra simbolo della stabilità della casa). Con ciò non è promessa l'immortalità a Pietro. Conferendogli il p., Gesù sa bene che Pietro morirà e come morirà (Io. 21, 18), pertanto è chiara la sua intenzione che il p. di Pietro passi ai suoi successori, nei quali egli «fino a oggi, e sempre, vive e giudica» (parole dei legati papali al Concilio di Efeso: Denz-U, 112). S. Tommaso (C. Gent., IV, 76) riassume le ragioni della perennità del p.: «Poiché Cristo stava per sottrarsi corporalmente alla Chiesa, era necessario (oportuit) che affidasse a qualcuno la cura, al suo posto, di tutta la Chiesa. Per questo disse a Pietro prima dell'ascensione: Pasi i miei agnelli... Ma non si può dire che, avendo dato tale dignità a Pietro, per mezzo suo essa non si trasmetta ad altri. È chiaro infatti che Cristo istituì la Chiesa in modo che durasse fino alla fine del tempo. È manifesto pertanto che costituì i suoi ministri in modo che il loro potere si trasmettesse ai posteri, per l'utilità della Chiesa, fino alla fine dei secoli».

Il. L. del Romano Pontefice. - Di fatto il successore di Pietro è il Vescovo di Roma. C'è una prova storica: s. Pietro ha esercitato il suo ministero episcopale a Roma e vi è morto (v. Pietro, Apostolo); e una prova teologica che viene qui esposta: la Chiesa cattolica ha sempre riconosciuto il p. del Vescovo di Roma, in quanto successore di Pietro.

Non si può pretendere che il p. del Romano Pontefice sia imposto ed esercitato subito con la stessa chiarezza e ampiezza di oggi. È sufficiente scoprire alle origini i trattati essenziali, dai quali deriva lo sviluppo omogeneo dello stesso potere conferito a s. Pietro. Questa è una legge comune alla maggior parte delle verità rivelate (v. DOGMA) e alla Chiesa stessa, paragonata da Gesù al seme che si sviluppa. Il progresso, in questo caso, riguarda non l'idea in sé, come ritengono i protestanti, ma la coscienza sempre più chiara che di essa ebbero la Chiesa e i pontefici, e la pienezza sempre maggiore del suo esercizio, sotto la spinta delle circostanze.

L'épiphanie de la primauté romaine (P. Batiffol, L'Eglise naissante et le catholicisme, Parigi 1909, p. 146) est constituée dans la lettre de S. Clemente alla chiesa di Corinto a causa d'uno scisma. La lungo tempo gli studiosi cattolici sono d'accordo nel vedere nella lettra di S. Clemente un atto di giurisdizione e nel rilevare che fin dal primo secolo il vescovo di Roma era convinto della sua superiorità sugli altri vescovi (M. Giraudo, L'ecclesia logica di S. Clemente Romano, Bologna 1943, p. 46). È stata confutata l'opinione di R. Cauwelaert (L'intervention de l'Eglise de Rome à Corinthe vers l'an 96, in Revue d'hist. ecclés., 31 [1935], pp. 267-306) che scorge un semplice gesto di carità e un amichevole invito alla pace. Il fatto stesso che il Vescovo di Roma, e lui solo, sia intervenuto, invocato o no, negli affari interni della Chiesa di Corinto, mentre a Efeso viveva ancora l'apostolo S. Giovanni, e comunque altre chiese asiatiche avevano relazioni più strette, facili e amichevoli con quella Chiesa, il tono autorevole e l'accoglienza fatta (testimoniata da Dionigi di Corinto verso il 170, in Eusebio, Hist. eccl., IV, 23, 11), sono una prova chiara del p. del vescovo di Roma alla fine del primo secolo.

All'inizio del 11 sec., S. ELISABETTA (v.) scrisse ai Romani una lettera ricca d'insoliti elogi (prol.). Riconosce quella Chiesa maestra delle altre (non avete invidiato nessuno, avete istruito gli altri. Anch'io voglio conservare quello che voi insegnate e comandate: 3, 1); ad essi, dopo che a Cristo, affida la cura delle Chiese della Siria: «Solo Gesù Cristo faccia le veci del vescovo e la vostra carità (ἀγάπη: 9, 1). La carità ἀγάπη è per Ignazio la comunità cristiana, la Chiesa (Trall., 13, 1; Smyrn., 12, 1; Philad., 11, 2). In questo senso egli afferma ancora che la Chiesa di Roma «presiede alla carità» (προσκόπησεν, τῇ ἀγάπῃ) o semplicemente «presiede nella regione dei Romani» (προσκόπησεν ἐν τόπῳ χωρίον Πρωταθέλῳ, prol.). Non si presiede a una virtù, ma a una società; qui poi è una comunità che presiede προσκόπησεν, in forma assoluta, evidentemente a tutte le altre comunità cristiane. Questo riconoscimento ha tanto più valore, in quanto che s. Ignazio era vescovo di Antiochia, che vantava di essere la prima cattedra di Pietro (cf. Gal. 2, 11; Eusebio, Hist. eccl., III, 36).

Nel secondo secolo il p. di Roma rifugio nella controversia pasquale. Un concilio di vescovi fu adunato in Asia Minore per ordine di papa Vittore, e, non volendo essi adattarsi all'usanza romana (seguita dalla maggior parte delle altre Chiese), il Papa minacciò loro la sconfitta, scongiurata dai buoni uffici di Ireneo, che fece rispettosamente osservare le conseguenze più deleterie che vantaggiose di un tale atto (Eusebio, Hist. eccl., V, 24, 9-18).

Lo stesso Ireneo ha lasciato la testimonianza più chiara del p. della Chiesa di Roma. Avendo dimostrato che la verità cattolica si trova genuinamente nelle tradizioni delle Chiese fondate dagli Apostoli, prosegue: «Ma poiché sarebbe troppo lungo enumerare i successori degli Apostoli in tutte le Chiese, noi non ci occuperemo che d'una Chiesa, la più grande e la più antica (maxima et antiquissima), a tutti nota, fondata e costituita dai due gloriosissimi Apostoli Pietro e Paolo. Noi mostreremo che la tradizione apostolica che essa tiene e la fede che essa ha comunicato agli uomini sono giunte a noi attraverso la regolare successione dei vescovi, confondendo così tutti quelli che, in qualunque modo, per cecità o per errore, per compiacenza di sé o per vanagloria, vogliono cercare la verità dove non si può trovare (praeterquam oportet colligunt). Su questa Chiesa infatti, per la sua autorità superiore (propter po[ten]tiorem principalitatem) deve necessariamente regolarsi (convenire = esser d'accordo) ogni Chiesa, cioè tutti i fedeli del mondo. In essa (ab his qui sunt undique) è sempre stata conservata la tradizione degli Apostoli» (Adv. Haeres., III, 3, 2: PG 7, 848-49). L'inizio «ab his qui sunt undique» è oggetto di diversa interpretazione. G. Morin (Revue bénédictine, 25 [1908], pp. 515-20) seguìto da P. Batiffol (L'Eglise naissante, cit., pp. 249-52) e da M. Jugie (Le schisme byzantin, Parigi 1941, p. 51) lo ritiene un errore del copista, da sostituire con un vocabolo che indichi i presbiteri che presiedono a Roma, ad es., «ab his qui praesunt ecclesiis». R. Jaquin (L'année théologique, 1948, p. 95, 95-96), seguìto da Ch. Mohrmann (A propos de Ireneaus, Adv. Haer., 3, 3, 1, in Vigiliae Christianae, 3 [1949], pp. 56-61) propone di tradurre: «meglio che in tutti gli altri luoghi (Chiese)», prendendo «ab nel senso di «prae» (gr. πραξ), non mancando esempi nella latinità di quel tempo, specialmente nella versione latina del Vecchio Testamento. Per altri «ab» ha senso causale: per merito della Chiesa di Roma si è conservata la tradizione in tutte le Chiese (J. Forget, St Irénée et la primauté romaine, in Ephem. Theol. Lovan., 5 [1928], pp. 437-61; per altre interpretazioni cf. R. Forni, Problemi della Tradizione, S. Ireneo di Lione, Milano 1939). Comunque è difficile, rileva L. Duchesne (Eglises séparées, Parigi 1896, p. 119), trovare una espressione più netta: della unità dottrinale nella Chiesa universale; della importanza suprema, unica della Chiesa romana, come testimone, custode e organo della tradizione apostolica; della sua superiorità nell'insieme della cristianità».

Tertulliano, quando era cattolico, dimostrò grande venerazione per Roma, norma della verità (De praescript. 36, 4: PL 2, 58-61), arbitra della «comunione» (Adv. Prax., 1, 6: PL 2, 178), dove era vissuto e morto l'apostolo Pietro (De praescript., 36, 3: PL 2, 61). Riconosce che Pietro è stato costituito fondamento della Chiesa, con poteri singolari e supremi, che Cristo volle trasmessi alla Chiesa (Scorpiae, 10, 12: PL 2, 164-65). Ma divenuto montanista sostenne che questi erano strettamente personali (De pudic., 21, 10: PL 2, 1078-79). Con ciò stesso attesta che il vescovo di Roma si riteneva investito dei supremi poteri come successore di Pietro. Nello stesso luogo affermava che il vescovo di Cartagine, contro cui probabilmente polemizza, si attribuiva il potere di legare e sciogliere per la sua comunione con il vescovo di Roma «ad omnem Ecclesiam Petri propinquam».

S. Cipriano, spiritualmente discepolo di Tertulliano, fa un passo avanti: ritiene la Chiesa di Roma la legittima erede dei poteri di Pietro, anzi la «cattedra di Pietro» (Ep., 55, 14: PL 3, 843-49; De unit. Eccl., c. 4: PL 4, 513-16). Ma non è chiaro quale p. attribuisca a S. Pietro e rispettivamente alla Chiesa di Roma. Il testo principale è il c. 4 del De unitate Ecclesiae, che è trasmesso in due recensioni leggermente diverse (una esprime più nettamente dell'altra il p. di Pietro), ma ambedue autentiche (cf. J. Chapman, Les interpolations dans le traité de St Cyprien sur l'Unité de l'Eglise, in Revue bénédictine, 19 [1902], pp. 246-54; 20 [1903], pp. 26-51, cui aderirono studiosi cattolici e protestanti).

Le più esplicite affermazioni del p. di Pietro sono attenute dal riconoscimento di eguali poteri negli altri Apostoli. A Pietro non resta che un p. molto generico che s. Cipriano intende in funzione della unità della cristianità. Roma poi è la «cattedra di Pietro», la chiesa principale, donde è sorta l'unità sacerdotale (= dei vescovi) (Ep., 55, 14: PL 3, 843-49, cf. B. Poschmann, Ecclesia principalis. Ein kritischer Beitrag zur Frage des Primats bei Cyprian, Breslavia 1933). Di fatto però nella controversia con papa Stefano per il Battesimo degli eretici, egli ridusse a ben poco il potere di questa funzione, rifiutando di sottomettersi. Il suo atteggiamento di fronte al vescovo di Roma è più da collegato che da inferiore. Tuttavia essendosi reso indegno per eresia il vescovo di Arles, s. Cipriano consultato dal vescovo di Lione, non rimandò ai vescovi della provincia, ma invitò lo stesso papa Stefano a intervenire con la sua autorità (Ep., 65: PL 3, 1023), dimostrandosi convinto che il vescovo di Roma, e lui solo, poteva giudicare e deporre gli altri vescovi. Qualunque sia il suo pensiero, egli attesta che i vescovi depositi e gli scismatici si recavano a Roma per giustificarsi (Ep., 55, 6: PL 3, 843, 1023).

Una testimonianza quasi contemporanea alla precedente viene dall'Egitto. S. Dionigi, vescovo di Alessandria (m. nel 268), denunziato per dottrine sospette da alcuni suoi fedeli, fu invitato dal papa Dionisio a giustificarsi: il che fece senza difficoltà, anzi assicurandolo che lo avrebbe consultato in tutte le questioni dottrinali.

e disciplinari più difficili (s. Atanasio, De sent. Dion., 13 e 18; PG 25, 461 e 500-505; cf. Eusebio, Hist. eccl., VII, 26, 1).

In base all'epistolario di Dionigi, conservato da Eusebio (Hist. eccl., VII, 3-9) e altri dati storici, L. Duchesne ha potuto concludere che «tutte le Chiese del mondo, dall'Arabia, l'Ossore, la Cappadocia, fino all'estremità dell'Occidente, sentono in tutte le cose, nella fede, nella disciplina, nel governo, nei riti, nelle opere di carità, l'incessante azione della Chiesa romana. Essa è conosciuta ovunque, come dice Ireneo, presente da per tutto. Davanti ad essa nessuna concorrenza, nessuna rivalità. Nessuno ha l'idea di mettersi alla pari di essa. Più tardi si avranno i patriarcati e primarie locali; ma a mala pena, nel corso del sec. III, se ne possono scorgere i primi lineamenti, più o meno vaghi. Al di sopra di questi organismi in formazione, come al di sopra dell'insieme della Chiese, si eleva la Chiesa di Roma nella sua maestà sovrana, rappresentata dai suoi vescovi la cui lunga serie si riallaccia ai due corifei del coro apostolico; che si sente, si afferma, è ritenuta in tutto il mondo come il centro e l'organo dell'unità» (Eglises séparées, Parigi 1896, pp. 155-56). Ciò non sfuggiva agli stessi pagani. Nel 272 l'imperatore Aureliano decise a favore del vescovo unito con Roma una controversia sorta in Antiochia per causa di Paolo di Samosata (Eusebio, Hist. eccl., VII, 30, 18-19).

È inoltre da rilevare che uomini come s. Policarpo, Egesippo, s. Giustino, Abercio, s. Ireneo, Origene, si siano mossi dall'Asia e dall'Egitto per recarsi a Roma, anzi, fin dal sec. II, come attestano Ireneo, Tertulliano e s. Cipriano, vi si recavano gli eretici stessi (Valentino, Cerdone, Marciane, Apelle, Prasse, Florino, Teodoto bizantino) per ottenere una conferma alle loro dottrine.

Il Concilio di Nicea (325), convocato da Costantino con il consenso del vescovo di Roma e presieduto dal suo legato Osio di Cordova con i preti romani Vito e Vincenzo, espresse la convinzione generale del p. del Papa nel fatto che questi sottoscrivono gli atti del concilio prima di tutti, anche dei vescovi di Alessandria, Antiochia e Palestina (cf. P. Batiffol, La paix constantienne et le catholicisme, 4a ed., Parigi 1929, p. 330 sgg.), e nel risolvere secondo la sentenza romana le vecchie questioni della Pasqua e del Battesimo degli eretici. Più evidente il p. del Papa apparve nelle controversie, che seguirono il Concilio, nelle quali ortodossi e ariani riconobbero Roma, come supremo tribunale di appello (cf. P. Bernardakis, Les appels au pape dans l'Eglise grecque jusqu'à Photius, in Echos d'Orient, 6 [1903], pp. 30-42, 118-26, 248-57; P. Batiffol, Cathedra Petri, Parigi 1938, pp. 215-48; Les recours à Rome en Orient avant le Concile de Chalcedoine). Essendosi gli eretici eseguivano i voli di Papa per far approvare la deposizione di s. Atanasio, papa Giulio I invitò a Roma accusatori e accusati, e rese loro giustizia (cf. La Scuola cattolica, 1928, pp. 301-306). Il suo successore Liberio fu mandato in esilio dall'Imperatore per aver rifiutato di approvare la condanna di Eustazio di Sebaste. Il diritto di appello non fu invocato allora per la prima volta. Giulio I lo chiama una consuetudine (ἔθος ἦν: s. Atanasio, Apologia c. Arian., 25) e di lui Teodoreto afferma che agli secondo la norma ecclesiastica (τῷ τῆς Ἐκκλησίας ἐπόμενος νόμῳ: Hist. eccl., II, 4; PG 82, 1219); e lo storico Socrate parla in questo senso di una regola ecclesiastica (τῷ ἐκκλησιαστικῷ κινδύνῳ: Hist. eccl., II, 17). La stessa «regola ecclesiastica» secondo Sozomeno, contemporaneo di Socrate, imponeva che nulla d'importante e definitivo fosse trattato senza il consenso del vescovo di Roma (Hist. eccl., III, 10; cf. P. Batiffol, Le siège apostolique, Parigi 1924, pp. 411-416). Il diritto d'appello a Roma fu sanzionato a Sardica (343) nei famosi canoni 3-5 (Hefele-Leclercq, I, pp. 763-77): «per onorare la memoria dell'apostolo Pietro e la sua sede, capo dell'umanità». In Occidente non si pensava diversamente. I Concilii di Elvira (306) e di Arles (314) informano prima di tutto Roma delle loro decisioni perché Roma è il centro della cattolicità, «cathedra Petri, ecclesia principalis» (P. Batiffol, Cathedra Petri, cit., p. 105 sgg.). Ottato di Milevi riflette queste idee quando, mezzo secolo dopo, scrive contro i donatisti che Roma è la sede di Pietro, capo (caput) di tutti gli Apostoli (II, 2; PL 11, 946-947) e il centro della comunità cattolica (II, 3; PL 11, 947-950).

Nelle intrattacce questioni suscitate dagli eretici (nel 377 c'erano ad Antiochia tre vescovi contemporaneamente), s. Girolamo chiese a papa Damaso quale dei tre vescovi comunicasse realmente con lui (tutti e tre pretendevano di essere con Roma) per sapersi regolare: «Io sono in comunione con la tua Beatitudine, cioè con la cattedra di Pietro. So che la Chiesa è edificata su quella pietra... Chi non raccoglie con te disperde, cioè chi non è di Cristo e dell'Anticristo» (Ep. 15 ad Dam.: PL 22, 355-56). Nel 402 (Contra Rufin., I, 4; PL 23, 418-19) e nel 414 (Ep., 130, 16; PL 22, 1120) fu sempre del parere che la dottrina della Chiesa romana è il criterio dell'ortodossia. Nel tempo che fu a Roma presso papa Damaso (380-84), egli ricorda innumerevoli consuetudini di siondali che giungevano a Roma dall'Occidente e dall'Oriente.

È noto pure che s. Basilio Magno invocò l'intervento di s. Damaso nella Chiesa di Antiochia (Ep. 70 ad Dam.: PG 32, 433). Il Papa non poté rispondere come avrebbe voluto, essendo la sua sede travagliata dalle pretese di Ursino, che espulso da Valentiniano, tentò più volte di ritornare. Contro di lui s. Ambrogio scrisse all'imperatore Graziano «perché non lasciasse turbare la Chiesa romana, dalla quale vengono a tutti i diritti della veneranda comunione: inde enim in omnes veneranda communio» (Ep., 11, 4; PL 16, 986). Ciò indica che non ci potrebbe essere la comunione delle varie chiese, l'unità cattolica, senza la Chiesa romana, che ne è il centro. S. Cipriano aveva detto: «Roma è la Chiesa principale donde è sorta (exorta est) l'unità sacerdotale»; s. Ambrogio invece: «da essa dimanano (dimanant: attualmente, continuamente) i diritti della comunione». Del resto papa Damaso era ben consapevole della sua autorità: detto una formula di fede, cui dovevano aderire tutti «coloro che volevano conservare la tradizione apostolica» (Teodoreto, Hist. eccl., V, 10; PG 82, 1219-22), sottoscritta di fatto da 146 vescovi orientali nel Concilio di Antiochia del 379; ristabili Eustazio di Sebaste nella sua sede (s. Basilio, Ep. 263 ad Dam.: PG 32, 979), depose Aussenzio di Milano (Mansi, III, 439), respinse l'elezione di Massimo Cinico alla sede di Costantinopoli (Mansi, VIII, 749), confermò Pietro di Alessandria, deposto dagli ariani (Jaffé-Wattenbach, I, 236).

A lui contemporaneo, il I Concilio di Costantinopoli (381) dichiarò: «Il vescovo di Costantinopoli ha il p. di onore (τὰ περὶ σὰν τῇ τῇ μῇς) subito dopo quello di Roma, perché Costantinopoli è la nuova Roma» (can. 3). Mentre si riconosceva il p. di Roma, se ne negava l'origine divina; ma era solo un pretesto per poter avanzare i diritti di Costantinopoli. Roma infatti non s'era mai richiamata alla sua posizione politica per far valere il suo p., ma solo alla sua origine apostolica. Occorre ricordare che quel Concilio di Costantinopoli non fu tenuto ecumenico riguardo alla divinità dello Spirito Santo che molto più tardi; né gli stessi Orientali (l'occidente ignorava questo particolare) si valsero del can. 3 se non nel Concilio di Calcedonia (431).

Di fatto, Costantinopoli non cessava di ricorrere a Roma nei momenti più difficili. S. Giovanni Crisostomo, partendo per l'esilio la seconda volta (404), appellò ai vescovi occidentali, soprattutto a papa Innocenzo. In realtà fu solo il Papa che agì energicamente a sua difesa. Non esitò a comunicare i vescovi di Costantinopoli, Antiochia e Alessandria perché non volevano riconoscere l'innoenza del Crisostomo; alla fine dovettero piegare alle ragioni di Roma (P. Batiffol, Le siège apostolique, cit., pp. 267-326).

In Occidente il p. di Roma al principio del sec. v è fuori discussione, manifestandosi nei numerosi interventi dottrinali contro i donatisti, i pelagiani, gli originisti, e nella sollecitudine pastorale di tutte le Chiese: «Portiamo i pesi di tutti, anzi li porta in noi il beato

apostolo Pietro, che in tutte le cose, confidiamo, ci protegge come eredi della sua amministrazione e scriveva papa Siricio (Denz-U, 87). Più chiaramente papa Innocenzo I, nel 417 scriveva ai vescovi africani che, secondo l'antica tradizione da essi fedelmente seguita, nessuna causa ecclesiastica, anche nelle regioni più remote, si deve considerare finita finché non si è pronunciata la Sede apostolica (Denz-U, 100). Con quella lettera il Papa approvava la condanna del pelagianesimo fatta dai Concili africani. Fu allora che s. Agostino esclamò: «Qui sono affare (causa) già sono stati mandati (gli atti di) due concili alla Sede apostolica, e di là sono venuti i rescritti. La causa è finita: finisca anche l'errore» (Senn., 131, 10: PL 38, 734; di qui il noto aforismo: Roma locuta, causa finita). E al papa Bonifacio (nel 420) ripete: «Le lettere di papa Innocenzo di beata memoria hanno tolto ogni dubbio in questo affare» (Contra duas epist. pelag., 11, 5: PL 44, 574). In quell'occasione sottoponeva al giudizio del Papa (per esaminare e, caso mai, correggere) la confutazione delle accuse di eresia mossegli dei pelagiani.

Nella precedente polemica antidonatista, s. Agostino aveva ereditato da Ottato di Milevi due grandi argomenti, criteri di ortodossia: la cattolicità della Chiesa e l'unione con la cathedra Petri: ha la vera fede chi è in unione con Roma, la quale ha sempre goduto del p. come sede apostolica (Ep., 43, c. 7, 7: PL 33, 169), cattedra di Pietro, nel quale risplendette in modo eminente la grazia del p. (De bapt., lib. 2, c. 1, 2: PL 43, 127; cf. P. Batiffol, Le catholicisme de St Augustin, 4a ed., Parigi 1929, pp. 192-209).

In pieno Concilio efesino (431) il legato romano Filippo dichiarò indubitato e notissimo che il beato Pietro, principe e capo (εξαρχος καλ εαρχη) degli Apostoli, e fondamento della Chiesa, vive e giudica nei suoi successori a Roma (Denz-U, 112). Cirillo stesso aveva fermato di non agire che in nome del vescovo di Roma e costretto dai canoni e dalla lettera del s. padre e collega nostro Celestino, vescovo di Roma (Mansi, IV, 1124). Appena ricevuti gli Atti del Concilio, Celestino li approva per quanto riguardato la condanna di Nestorio, ma li respinge per quanto riguardato la condanna di Giovanni di Antiochia, fatta senza il suo consenso. Cirillo e i suoi, due anni dopo vengono ad un accordo con gli Orientali e Giovanni d'Antiochia.

Giovanni di Antiochia aveva cercato di evitare la condanna di Nestorio, invitandolo nel 430 a sottomettersi alla sentenza di Roma. Due amici di Giovanni, Eutero di Tiana ed Elladio di Tarso ricorsero a Roma per giudicare il significato di il rifunto di sottoscrivere la formula d'unione del 433 con una lettera che è una testimonianza irrefragabile della loro credenza nel p. romano (M. Jugie, op. cit., p. 68; cf. P. Batiffol, Les recours d'Rome, in Cachedra Petri, cit., pp. 242-243). Anche Teodoro di Ciro, il più grande teologo del gruppo degli Orientali, depositò dal Concilio di Efeso (449) DIOCESI (v.), appellò al vescovo di Roma: «Noi ricorriamo alla vostra sede apostolica per ricevere da voi i rimedi alle ferite delle nostre Chiese. A voi, infatti, spetta il p. (τρευθεν), altrove parla di ἡγνυμόν: Ep. 117: PG 83, 1324) per tutti i titoli. Io attendo la sentenza della vostra sede apostolica» (Ep., 113: PG 83, 1316).

Il papa s. Leone condannò il Concilio definendolo «il brigantaggio di Efeso» (latrocinium Ephesinum), e chiese all'imperatore Teodosio la convocazione di un vero concilio ecumenico in Italia; ma non la ottenne che dal successore Marciano e in Oriente, quando già l'aveva giudicata superflua, avendo la maggior parte dei vescovi orientali accettato la formula di fede da lui composta contro l'eresia eutichiana. È il famoso Tomus ad Flavianum. Flaviano poi, vescovo di Costantinopoli, era stato depositato nel «brigantaggio di Efeso» e, sostituito da Anatolio, era morto poco dopo. Anatolio s'era affrettato a partecipare la sua nomina a papa Leone, il quale però chiese la sottoscrizione del Tomus per accettarlo nella sua comunione. Anatolio sottoscrisse prontamente (M. Jugie, op. cit., p. 70; ivi altri interventi di papa Leone nella Chiesa di Costantinopoli).

Il Concilio ecumenico fu tenuto dall'8 ott. al 9 nov. 451 a Calcedonia, presso Costantinopoli, sotto la presidenza dei legati papali. Essi ottennero fin dal principio che Diocesano fosse ammesso solo come accusato e Teodoro invece come membro, perché riabilitato da papa Leone. La lettera del Papa a Flaviano fu accolta come la fede dei Padri e degli Apostoli. «Noi tutti, acclamarono, crediamo così... Anatema chi non crede così. Pietro ha parlato per mezzo di Leone» (Petrus per Leonem locutus est: sess. II). Fu solo in seguito a ripetute istanze dei legati imperiali che i padri del Concilio si decisero a stendere una formula di fede più breve e compendiosa della lettera del Papa.

Diocesano fu condannato, scrisse il Concilio all'Imperatore, perché non permise di leggere la lettera (il Tomus) del santissimo arcivescovo dell'antica (veneranda) Roma, Leone, nel Concilio di Efeso (sul p. del Papa a Calcedonia è da segnalare l'obiettiva e autorevole esposizione di Pio XII, nell'encic. Sempiternius Rex dell'8 sett. 1951, in AAS, 43 [1951], pp. 629-32). Si deve riconoscere che s. Leone ha portato al suo apogeo l'unità della Chiesa universale e del papato che ne è il capo (P. Batiffol, Léon I, in DThC, IX, col. 292). «La nostra sollecitudine, scriveva al metropolita dell'Illirico orientale (Ep., 5, 2), si estende a tutte le Chiese; perché così esige da noi il Signore (cf. «ex divina istituzione»: Ep., 12, 1), che consegnò al beatissimo apostolo Pietro il p. dell'apostolica dignità in premio della sua fede, costituendo nella solidità dello stesso fondamento tutta la Chiesa». La coscienza che egli aveva del suo p. nella Chiesa, come successore di Pietro, è evidente nei suoi discorsi e nei continui interventi dottrinali e disciplinari in tutte le Chiese. Qualcuno ne ha voluto fare il primo papa; ma egli non creò niente, tutto ricevette dalla tradizione: non fu che pienamente papa, come nessuno prima di lui lo era stato (cf. P. Santini, op. cit. in bibl.: V. MONACO, Genesi storica del can. 28a di Calcedonia, in Gregoriano, 33 [1952], pp. 261-91).

Ma il can. 28 del Concilio di Calcedonia indicava che il processo di emancipazione da Roma era molto avanzato in Oriente. Senza negare apertamente il p. romano, Costantinopoli se ne staccava sempre più, mal tollerando la sua ingerenza nelle Chiese orientali. In ciò ebbe una gran parte il cesaropapismo. Altre cause, ambizioni dei patriarchi, orgoglio nazionale e rivalità politiche, evoluzione autonoma e ignoranza reciproca (cf. M. Jugie, op. cit., pp. 3-45) favorirono lo scisma definitivo. Tra il 325 (Concilio di Nicea) e l'8o (fine dell'iconoclastia) si ebbero non meno di sette scismi, con una somma di 217 anni di aperta separazione da Roma (cf. I. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 3a ed., Parigi 1923, pp. 196-197). OZIO (v.) fu il primo a combattere con scritti il p. del vescovo di Roma: «Contro coloro che dicono che Roma è la prima sede». Egli sfruttò la lettera del can. 28 e giunse a pretendere per sé il p. nella Chiesa (M. Jugie, op. cit., pp. 136-38). Ciò nonostante l'unione con Roma fu ricostituita quando Fozio perdette il favore del nuovo Imperatore e fu deposto. Ma non poté più Michele Cerulario (v.) si separò definitivamente da Roma dichiarandola caduta nell'eresia per motivo del «Filioque» (v.), dell'uso di pane azimo, del digiuno in giorno di sabato, dell'anello portato dai vescovi, e per altri pretesti.

Contemporaneo di Fozio, CORBIE (v.) così espresse il pensiero dei teologi occidentali al papa Niccolò I nell'86? «Pensiamo fermamente che l'autorità del Romano Pontefice eccelle (preaminet) sopra tutte le Chiese di Cristo, cosicché tutti devono ritenersi come capo e dal suo giudizio deve dipendere tutto ciò che si dispone negli affari ecclesiastici; di modo che a suo arbitrio rimanga stabilito o sia corretto l'errore o sia sancito tutto ciò che si deve innovare» (Contra Graec. opposita, IV, c. 8: PL 121, 336). Gli autori dell'età gregoriana e gli scolastici iniziarono una theologia papalis, breve e concettosa. S. Tommaso (Sum. Theol., 2a-2a, q. 89, a. 9, ad 3) afferma che il Papa ha la pienezza di potere negli affari ecclesiastici e la cura di tutta la Chiesa. In C. Gent. (4, 76) dimostra la necessità di un unico capo nella Chiesa e che tale è il Romano Pontefice in virtù delle parole di Cristo a Pietro. Più

17 PRIMATO DI SAN PIETRO E DEL ROMANO PONTEFICE

ampiamente nell'opuscolo: Contra errores Graecorum. Similmente s. Bonaventura: Utrum christianae religionis sit quod omnes oboediant uni (in De perfectione evang., q. disp. 4, a. 3: Opera s. Bonaventurae, V, Quaracchi, p. 189). L'inizio del sec. XIV vide le prepotenze del Re di Francia e dell'Imperatore. Egidio Romano (v.) scrisse il De Giacomo da Viterbo (v.) De regimine christiano, i primi trattati della Chiesa (cf. M. Maccarrone, Il papa «vicarius Christi»: testi e dottrina dal sec. XII al principio del XIV, in Miscellanea Paschini, I, Roma 1949, pp. 466-70). La riforma protestante e il galileanosimo provocarono un approfondimento della dottrina del p. di Roma che portò alle definizioni dogmatiche del Concilio Vaticano.

IV. LA DOTTRINA DELLA CHIESA

La dottrina cattolica sul p. di Pietro e del Romano Pontefice fu esposta chiaramente nel II Concilio di Lione del 1274 (Denz-U, 466), nel Concilio Fiorentino del 1439 (Denz-U, 694), due Concilii per l'unione dei Greci con Roma, nella Professio fidei Tridentina (Denz-U, 999); e infine fu solennemente definita nel Concilio Vaticano con la cost. apost. Pastor Aeternus approvata nella sessione quarta (18 luglio 1870). Essa consta di quattro capitoli, con quattro canoni che esprimono la definizione vera e propria; è preceduta da una breve introduzione. «Il Pastore Eterno e Vescovo delle anime nostre (Gesù Cristo), per rendere perenne l'opera salutare della Redenzione, stabili di edificare la S. Chiesa» e per assicurarle «l'unità della fede e della comunione, mettendo a capo (prae-pones) degli altri Apostoli il beato Pietro, istituiti in lui il perenne principio e il visibile fondamento di ogni unità».

Dopo questo esordio il Concilio definisce come articoli di fede le seguenti verità:

1. S. Pietro fu costituito immediatamente da Gesù Cristo principe degli Apostoli e capo visibile di tutta la Chiesa militante con un primato non di onore, ma di vera e propria giurisdizione (cap. I, can. I; Denz-U, 26, 1822-23).

2. Poiché l'opera della salvezza doveva perpetuarsi nei secoli, per volontà divina, s. Pietro ebbe ed avrà in perpetuo dei successori, per l'esercizio del p. in tutta la Chiesa, nella persona dei romani pontefici (cap. 2, can. 2; Denz-U, 1824-25).

3. Il p. del Romano Pontefice, unico legittimo successore di s. Pietro, consiste nel potere pieno di nascere, reggere e governare tutta la Chiesa, ossia nella giurisdizione suprema, ordinaria, immediata, universale e indipendente da ogni autorità civile. A questo potere corrisponde in tutti i fedeli, di qualunque rito e dignità, sia singolarmente sia collettivamente considerati, il dovere di vera obbedienza tanto nelle questioni concernenti la fede e la morale, quanto in quelle di disciplina e di regime ecclesiastico. Tale autorità non annulla quella dei vescovi, ma la avvalora e la rivendica, se è necessario (cap. 3, can. 3; Denz-U, 1826-31).

4. Il Romano Pontefice quando parla ex cathedra per personale privilegio (ex sese) è infallibile (cap. 4, can. 4; Denz-U, 1832-40): V. INFALLIBILITÀ.

V. QUESTIONI APERTE

Il magistero ecclesiastico non si è definitivamente pronunciato su due punti: le relazioni tra il p. e Roma, e l'origine del potere dei vescovi. Si chiede quale legame esista tra la sede di Roma e il p. di governo nella Chiesa. È insostenibile che tale legame sia dovuto a un semplice fatto storico e dipenda dall'arbitrio della Chiesa, che potrebbe sciogliere, riconoscendo il p. a un altro vescovo, anche contro la volontà del Romano Pontefice. CONCILIA RISMO (v.) che la Chiesa ha definitivamente condannato. Sembra esagerata l'affermazione di Melchior Cano, Gregorio di Valenza e soprattutto di s. Roberto Bellarmino, secondo cui la scelta della sede di Roma sia stata indicata esplicitamente da Cristo. Con minore probabilità (il Concilio Vaticano si è astenuto dal condannare questa posizione), si è pensato (Paludano, Dom. Soto, Bañez) che s. Pietro abbia scelto Roma come sede definitiva per una deliberazione personale, onde, con la stessa libertà, il suo successore potrebbe trasferirsi ad altra sede. Comunque si ritiene che la scelta di Roma non fu senza una speciale provvidenza divina: instintu Divinitatis (Franzef, Palmieri, Billot, de Groot, Schultes, d'Herbigny). Pertanto nessuno può mutare tale scelta, neppure il Papa; in qualunque luogo risieda (ad es., ad Avignone) egli è sempre il Vescovo di Roma.

Si chiede inoltre in quale rapporto stia il potere dei vescovi con quello supremo del Papa. Alcuni ritengono che, essendo l'episcopato di diritto divino (cf. can. 1083), il potere dei vescovi venga loro dalla stessa ordinazione episcopale. Più comune, e ora espressa chiaramente nel magistero ordinario della Chiesa, è la dottrina che il Romano Pontefice è la fonte di ogni potere di giurisdizione nella Chiesa; il Battifol (Cathédra Petri, op. cit., pp. 95-103) ha dimostrato che l'idea risale molto addietro nella tradizione. Il Concilio Vaticano ha fatto sue le parole di s. Ambrogio: «Di là (da Roma) vengono a tutti i diritti della veneranda comunione». Pio VI scrisse contro i giansenisti di Pistoia: «Da lui (il Romano Pontefice) gli stessi vescovi ricevano la loro autorità, come egli ricevette da Dio il suo supremo potere» (Denz-U, 1500). Pio XII nell'encic. Mystici Corporis: «(I vescovi) ricevano immediatamente dal Sommo Pontefice la loro ordinaria potestà di giurisdizione» (AAS, 35 [1943], p. 212).

VI. ERRORI

Hanno in comune la negazione del p. del Romano Pontefice, differiscono nei metodi più o meno radicali. Si limitano i poteri del Papa di fronte al potere civile (regalisti del sec. XIV e i sostenitori del «placet» regio) o di fronte al Concilio (v. CONCILIA RISMO) o di fronte ai vescovi (v. GALLICANESIMO) o di fronte ai «perfetti» (Beguardi del sec. XIV) o alla Chiesa in genere (Febronio, V. HONTHEIM), giungendo poi a negare ogni differenza di potere tra i vescovi e il Papa (v. MARISILIA DA PADOVA) o tra il clero e i laici stessi (v. LUTERO). Oppure si nega semplicemente il p. e l'infallibilità del Romano Pontefice (vecchi cattolici; chiesa cecoslovacca; dissidenti orientali).

I pretesti di tali negazioni sono vari. Di indole piuttosto dogmatica quelli dei donatisti e degli Orientali separati (la Chiesa sarebbe caduta nell'errore, nell'eresia); lo scandalo dei soggetti appartenenti alla gerarchia; errore ripetuto da tutti coloro che si atteggiarono a riformatori: valdesi (sec. XIII), fratricelli (sec. XIV); Lutero. Fu ancora il principio, accolto nel Decreto di Graziano del tutto incontrastato per tutto il medioevo (cf. V. MARTINO G, Comment s'est formée la doctrine de la supériorité du concile sur le Pape, in Revue des sciences religieuses, 17 [1937], pp. 121-43, 261-89, 405-26), cioè che il Papa è giudicabile nel caso che cada in eresia, che diede origine alla teoria conciliare. In seguito subentraron motivi d'ordine politico, come nell'opposizione di Filippo il Bello e Ludovico il Bavaro, a favore del quale Marsilio da Padova scrisse il Defensor pacis: non solo vi si negava il p. di Pietro e del Papa, ma si faceva dipendere ogni potere dal volere dell'Imperatore. Motivi più apertamente nazionali sostennero i gallicani e diedero inizio allo scisma anglicano. Nel secolo scorso la critica protestante presentò un apparato scientifico. Fu come un rifiorire di studi sulla Chiesa primitiva. Caratteristica la teoria della scuola di Tubinga (iniziata da F. C. Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi, Stoccarda 1845) la quale vedeva nell'episodio di Antiochia (Gal. 2, 11-14) la rivelazione di due correnti opposte nella Chiesa primitiva: il paolinisimo e il petrinismo: quest'ultimo sarebbe prevalso dopo qualche secolo con la Chiesa di Roma. La teoria, accolta da alcuni con molto favore, fu fortemente combattuta da altri (F. M. Braun, op. cit., p. 46 sgg.). Alla fine del secolo scorso la critica protestante liberale (Sohm, Har-

19 PRIM. DI S. PIETRO E DEL ROM. PONT. - PRIMICERIO E SECUNDICERIO 20

nack, Sabatier) riteneva che la Chiesa era un'idea estranea al pensiero di Gesù che si sarebbe sviluppata, sotto l'influsso della concezione paolina di Corpo Mistico e la pressione delle crisi gnostiche e montaniste del secondo secolo, da cui emerse l'esigenza di un governo e un magistero centrale e forte (cf. P. Batiffol, L'Eglise naissante et le catholicisme [V. BIBLICA.], pp. 172-93). Il testo di Matteo fu ritenuto interpolato del tutto o in parte (F. M. Braun, op. cit., pp. 80-82). La teologia protestante più recente è meno radicale, ma rifiuta di vedere nel passo un vero p. di Pietro; soprattutto separa Pietro dal Papa, onde, tutt'al più si tratterebbe d'un privilegio strettamente personale (ibid., p. 96). Gli anglicani, come si può rilevare dalle conversazioni di Malines (v. MALINES, CONVERSAZIONI di pur concedendo al Romano Pontefice il p. in linea di principio, dal punto di vista biblico, storico e dogmatico fanno delle riserve sulla natura di esso.

ANTONIO PIOLANTI