RGOGNONE

le mouvant (1933). Il B. ha avuto ed ha ancora una
influenza mondiale.

I. INTUZIONISMO E SCIENTISMO

Dallo stesso pensiero francese del sec. XIX il B.
trasse motivi di critica dello scientismo e precisa-
mente dal psicologismo del Maine de Biran, dalla
filosofia della libertà del Ravasson, dal neocriticismo
del Renouvier, dal contingentismo del Boutroux, ecc.
Il B. rappresenta la riscossa dell'antirazionalismo, la
rivolta contro la tradizione cartesiana (di cui l'am-
biente filosofico francese era impregnato), contro la
«raison raisonnante», che nello scientismo aveva
trovato la sua ultima incarnazione. Il suo sforzo
speculativo ha come due direzioni convergenti in
una unità fondamentale: liberare il biologismo e
l'evoluzionismo dalla pesantezza dello scientismo
intellettualista ed immergerlo nella corrente viva e
zampillante della vita e, d'altra parte, dare alla vita
stessa non un puro significato biologico e materia-
lista, ma un senso profondamente spirituale. Da un
lato, il B. si giova dell'anti-intellettualismo francese
di tipo pascaliano per demolire l'intellettualismo
scientifico, dall'altro, delle nuove teorie biologiche

ed evoluzione per portare il primo a contatto con la realtà concreta, farne, attraverso i principi dell’intuizione, della «durata» e dello «slancio vitale», l’espressione metafisica di tutto il reale. Perciò l’anti-intellettualismo del B. (ed è questo il suo aspetto polemico) si presenta come critica di una particolare forma d’intellettualismo (quello scientista) e non negazione di qualunque forma di conoscenza intellettiva e razionale. Sulla base di questa critica egli costruisce una filosofia (una metafisica) che, nulla respingendo delle esigenze legittime del positivismo, rivendica contro di esso proprio il senso concreto della vita e la realtà dei suoi valori spirituali. Il positivismo era innanzi tutto un «metodo», di cui il B. vuol dimostrare l’astrattezza, indicando contemporaneamente un nuovo modo di filosofare. Il B. (come il Blondel in altro senso e altri pensatori francesi contemporanei) è la riscossa della conscience contro la raison. Intuizioni sono, ma non irrazionalismo: l’intuizione non esclude una razionalità concreta. Bisogna distinguere tra il B. e il «bergonismo» di alcuni suoi seguaci, inclini ad un anti-intellettualismo da dilettanti.

INTUIZIONE, DURATA REALE E SLANCIO VITALE.
Altro è dire che cosa è un oggetto, descriverlo, esprimere in simboli; altro è penetrarlo nel suo interno, captarne l’essenza profonda, che non si esprime in simboli. Il primo è il metodo della conoscenza per concetti (analisi e sintesi, induzione e deduzione), propria dell’intellettualismo filosofico e scientifico, simbolica, estrinseca, astratta, relativa; l’altro è il metodo dell’intuizione immediata, conoscenza intrinseca, concreta, assoluta. Fino ad ora, dice il B., la scienza e la filosofia sono state come due ponti, tra i cui pilastri scorre la corrente della realtà viva; l’intuizione, invece, si colloca in mezzo al fiume della vita e ne coglie la realtà nella esperienza immediata. «La realtà è un processo di perenne creazione senza principio né fine, che non ha due volte la stessa fisionomia, ma assume in ogni istante un aspetto originale ed imprevedibile: è un flusso incessante, dove nulla persiste, una continuità mobile e viva, senza alcuna divisione di parti». Intuizione significa vivere dal di dentro una cosa e perciò essa è un modo assoluto di conoscenza, diverso dal modo relativo dell’analisi; è una specie di simpatia intellettuale che ci fa cogliere un oggetto nella sua essenza, al di là di ogni espressione simbolica, del tipo della scienza positiva che si limita a fotografare gli oggetti, estrinsecamente. Perciò: 1) da un lato, le teorie scientifiche, le dottrine filosofiche, i dogmi religiosi sono simboli astratti relativi, oscuri (a cui sfugge la realtà profonda, concreta e vera), elaborati dall’intelligenza per fini pratici; 2) e, dall’altro, solo l’intuizione è il tipo della conoscenza concreta e assoluta, cioè metafisica. Infatti, per il B., metafisica è un modo speciale di conoscere, «di possedere una realtà assolutamente invece di conoscere relativamente, di penetrare in essa invece di adottare dei punti di vista su di essa, di averne l’intuizione invece di farne l’analisi, allo scopo di cogliere al di fuori di ogni espressione, traduzione o rappresentazione simbolica» (Introduction à la métaphysique, in Revue de métaph. et de morale, I [1903]).

Mediante l’intuizione conosciamo almeno la realtà del nostro io, la cui essenza, come quella dell’universo, è durata reale, scorrerà perenne, in cui i vari stati si compenetrano in unità. L’introspezione ci mostra come la nostra vita spirituale non sia che esperienza intimamente vissuta di qualcosa che dura, permane attraverso il cangiamiento. La persona è du

rata psicologica o reale. Se noi riusciamo a scendere al di sotto dell’io superficiale, frammentario e diviso in tanti atti psichici, al disotto del congelamento superficiale degli strati esteriori della coscienza, cogliamo una continuità ed una successione di movimento e di stati solidamente organizzati ed animati da una vita comune, in cui è tutto il nostro passato che s’ingrossa del presente (coscienza è memoria), scopriamo il nostro io profondo, cioè la nostra vita unitaria, permanente e pur sempre nuova.

La fonte inesauribile da cui sgorgano tutte le cose nel loro flusso perenne, le spirituali come le materiali, è lo slancio vitale (elan vital), un impulso (diverso dall’evoluzionismo meccanista) che non è sostanza, ma forza producente per evoluzione sempre nuove e migliori forme. L’impulso vitale originario si dispiega dapprima nella vita vegetativa e nella vita animale, dove stanno indifferenziati e quasi addormentati l’istinto e l’intelligenza. Successivamente negli animali si forma solo l’istinto e nell’uomo si sviluppa l’intelligenza. Nell’uomo lo slancio vitale si eleva fino alla coscienza e alla libertà, ma perde l’istinto, la facoltà che conosce le cose reali (l’intelligenza, invece, conosce solo relazioni concettuali e non oggetti reali). L’istinto ed intelligenza si uniscono nell’intuizione, l’unica facoltà conoscitiva e metafisica, la quale pertanto non esclude ma include l’attività riflessiva. Quando ci liberiamo dell’abitudine (e perciò l’intuizione esige un «atto di violenza» e uno sforzo laborioso) del nostro intelletto di applicare alla realtà vivente e concreta le categorie concettuali, cristallizzate come la materia inorganica su cui sono foggiate, incapaci d’intendere le forme molteplici di organizzazione e di evoluzione della vita; quando riconosciamo l’erroneità delle due ipotesi meccanistica e finalista (entrambe aboliscono l’evoluzione, la prima negando che vi sia un arricchimento e un’originalità dalla causa all’effetto e l’altra invertendo il processo causale con il concepire il fine come causa ultima), nate dall’uso degli schemi classificatori, che assimilano alla materia la natura profonda della vita e confondono processi organici e processi materiali, allora cogliamo le caratteristiche reali della vita, cioè la differenza di natura tra la materia che è inerzia, dispersione, energia de-potenzia e solidificata e la vita, che è evoluzione, unità, integrazione energetica, ritmo dinamico, virtualità ininterrottamente creatrice, movimento ascendente, inesauribile.

IL MORALE E RELIGIONE.
Allo slancio vitale primitivo il B. dà qualche volta il nome di Dio (L’évolution créatrice, 6ª ed., Parigi 1910, p. 270), ma del problema morale e di quello della religione si occupa specificamente nella sua ultima opera, Les deux sources de la morale et de la religion. Sullo schema dell’antitesi materia meccanica e slancio vitale, il B. distingue tra morale statica e morale dinamica. Della prima è propria l’obbligazione: è la morale imposta dalla società, di una vita conforme alla regola, senza iniziativa e senza sforzo. La seconda è la morale del «genio etico», senza obblighi e restrizioni, la morale dello spirito di sacrificio e di carità, delle anime mistiche, che tracciano il movimento delle società civilizzate. Le due morali, incontrandosi, formano quella sintesi propria della umanità che si pone ad un livello determinato «più alto di una società animale, in cui l’obbligazione non sarebbe che la forza dell’istinto, ma meno di un consenso di dèi, dove tutto sarebbe slancio creatore. Considerando allora le manifestazioni della vita morale ossia organizzata, si troveranno

perfettamente coerenti fra loro, e capaci perciò di essere ricondotte a principi determinati. La vita morale sarà una vita razionale».

Similmente il B. distingue tra religione statica o cristallizzata e religione dinamica o creatrice. L’uomo, oltre che d’intelligenza, è anche dotato della facoltà di fabulation, che controbilancià i pericoli a cui lo espone il potere dissolvente dell’intelligenza. Dalla «fabulazione» ha origine la religione statica, sociale o gregoriana, la quale pertanto è «una reazione difensiva della natura contro ciò che potrebbe esservi di deprimente (inevitabilità della morte, scoraggiamento per l’imprevisto) per l’individuo e di dissolvente (fini egoistici) per la società, nell’esercizio dell’intelligenza».

Ma oltre alla mitologia degli dèi, vi è la religione di Dio, di Dio creatore, la religione dinamica o interiore, con cui l’uomo rientra nella corrente della slancio vitale. La religione dinamica è sopra-intellettuale, esperienza mistica, «singolare o privilegiata», di pochissimi (santi ed eroi). I grandi mistici, espressione della religione dinamica, sono le anime che cessano di girare intorno a se stesse, si ascoltano, sentono dentro di sé l’indefinibile forza che le muove in avanti, Dio ed esse in Dio. L’anima è nello stesso tempo agissante et agie. Nell’azione mistica essa si unisce a Dio: sovrabbonda la vita, lo slancio, la libertà; grande è la forza di espansione e di apostolato, il desiderio di trasformare l’umanità, di trionfare della materialità. Il mistico, attraverso Dio e per Dio, ama tutta l’umanità di un amore divino. Al di sopra delle società naturali, prodotto dell’egoismo delle razze, nasce il concetto della società umana totale.

È evidente che, per la religione dinamica o mistica, il contenuto della fede (le religioni positive) è qualcosa di accidentale, che dev’essere oltrepassato come discollo nell’amore. Così pure il dogma, per il B., è la trascrizione simbolica dell’esperienza mistica. Il misticismo penetrando al di sotto dell’involucro inerte vivifica l’esperienza chiusa nelle forme dogmatiche e la rinnova. Ma in tal modo il B. nega ogni importanza al contenuto della fede e al dogma abbastanza al grado di conoscenza cristallizzata, relativa, superficiale e simbolica. È questa una conseguenza del suo anti-intellettualismo, che ha il torto di non riconoscere che anche l’intelletto è vita, conoscenza profonda e metafisica. La dottrina bergsoniana della fede religiosa e del dogma è in netto contrasto con l’insegnamento della Chiesa cattolica (v. INNATISMO). Alcune delle opere principali del filosofo (Essai... L’évolution créatrice, Matière et mémoire) furono messe all’Indice. Al cattolicesimo però il B. aveva dato, negli ultimi anni della vita, la sua adesione morale, senza, tuttavia, per ragioni, come sembra, contingenti, giungere al Battesimo.