SCEPUSIO (lat. Scepusium, slov. Spiš), DIOCESI di Cattedrale di S. Martino che sorge nel centro di Spišská Kapitula (sec. XIII-XIV). In fondo il castello di S. (sec. XIII).
SCEPUSIO (lat. Scepusium, slov. Spiš), DIOCESI di Cattedrale di S. Martino, Spišská Kapitula (sec. XIII-X
anzi talora si contrastano a vicenda: lo s. religioso, p. es., può coesistere con il dogmatismo razionalistico o scientifico e viceversa uno s. sulle possibilità della ragione può associarsi a forme estreme di dogmatismo religioso.
Va inoltre precisata la differenza dello s. come puro atteggiamento psicologico e come posizione sistematica. Nel primo caso lo s. è semplice attitudine mentale, dubbio di fatto, più o meno cosciente delle proprie ragioni; può avere carattere di maggiore o minore serietà (s. «frivolò», «volgere») secondo il diverso valore spirituale e la sincerietà morale della persona che lo professa. Come posizione sistematica lo s. si presenta invece, a suo modo, quale concezione filosofica (negativa) derivata da premesse di fatto e di principio; può assumere forma di s. «dogmatico» se si esprime nella formula: «non è possibile una conoscenza teorica certa»; o di semplice negativismo agnostico se si risolve in quest’altra affermazione: «non si può affermare né negare, è dubbio, il valore di verità e di certezza della conoscenza». Pur presentando lo s. dogmatico carattere di più assoluta radicalità, c’è tuttavia una essenziale equivalenza delle due posizioni in quanto il dubbio, risolutivo e definitivo, sulle possibilità della certezza coinvolge la negazione della medesima. Va invece distinta dallo s. ogni posizione che accoglie il dubbio come momento non risolutivo ma metodico, o sia, comunque, atteggiamento di ricerca che non esclude sistematicamente la possibilità di una certezza oggettiva (v. PROBLEMATICISMO). Dello s. sono analoghe espressioni l’fenomenismo (v.): ogni empirismo conseguente non può agnosticismo (v.) teoretico generale, ch’è appunto l’essenza dello s.
Le cause dell’atteggiamento scettico sono state storicamente diverse. Vanno indicate come principali: le contraddizioni del pensiero e dell’esistenza; l’oscurità dei problemi, delle ragioni e finalità delle cose; l’incertezza dei valori nella vita e nella storia.
Lo s. ebbe nella filosofia greca un’elaborazione matura. Motivi parziali se ne possono riscontrare già nella scuola di Elea (v. ELEATISMO) che riteneva apparenza e illusione il mondo dei sensi. Un frammento di Senofane afferma: «l’opinione [come opposta alla verità] regna dappertutto», 8x6x6 8’èni πάσι τέτυχται (G. A. Mullach, I, Parigi 1860, p. 103, fr. 14). Incline allo s. era indubbiamente la sofisticata: tali le affermazioni di Gorgia sull’inconoscibilità dell’essere e l’impossibilità di un vero discorso comunicativo (cf. Pseudo-Aristotele, De Xenophane, Zenone et Gorgia, cap. 5) e il detto di Protagora che di ogni cosa si danno ragioni contrarie (Diogene Laerzio, IX, 51), anticipazione della logodévetia 8x6x6 8’èni πάσι scettici. La scuola scettica si richiamava anche, oltreché a Eraclito, Zenone, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito, ecc. (cf. Diogene Laerzio, IX, 71-73; Sesto Empirico, Phyrrh. hypot., I, 220 sgg.; Cicerone, Acad., I, 72 sgg.); a Socrate e a Platone. In realtà la certezza ch’ebbe Socrate della scienza morale (la professione d’ignoranza non era in lui s., ma momento metodico del sapere: cf. Apol., 21 b-d) e la dialettica positiva di Platone escludono lo s. Al più se ne possono individuare motivi latenti nell’inconoscibilità della natura, affermata da Socrate e nel significato di apparenza attribuito da Platone al mondo dei sensi.
Lo s. vero e proprio si afferma con Pirrone di Elide (365-270 ca. a. C.; V. PIRRONISMO). Per il Brochard lo s. di Pirrone ha carattere pratico; non nasce dalla dialettica ma rappresenta una reazione alla dialettica; sua idea fondamentale è: fare del dubbio uno strumento di saggezza e moderazione, di stabilità e felicità (op. cit. in bibl., p. 67). Esso s’esprime nelle asserzioni programmatiche divenute poi comuni agli scettici: niente è comprensibile (ἀκαταληψία); occorre quindi astenersi dall’assenso (ἐποχή); né di alcuna cosa può dirsi «è piuttosto così» (οὐ μᾶλλον); non definisce nulla (οὐδὲν ὀφέως); tutto è nascosto (πᾶντα ἀόριστα); niente è in sé bene o male, giusto o ingiusto, e tutto gli uomini fanno per legge e consuetudine (νόμοι δὲ καὶ ἔθεν; cf. Diogene Laerzio, IX, 61). Di qui le varie denominazioni degli scettici: σκεπτικοί, in quanto sempre guardano e mai trovano; ζητητικοί, in quanto permangono nella ricerca; ἀπορητικοί, in quanto dubitano; ἐπιστικοὶ
(da ἐπέχω), in quanto sospendono ogni giudizio (ibid., IX, 69-70). Come conseguenza della astensione dal giudizio, lo s. poneva la tranquillità o imperturbabilità dell’animo (ἀπαρχίζει: ibid., IX, 107); la impassibilità (ἀπαρχίζει: ibid., 108) e l’indifferenza (ἀπαρχίζει: ibid., IX, 109). Delle atteggiamento scettico sono, per il pirronismo, l’incertezza e relatività della percezione, e la impossibilità di una dimostrazione assoluta, in quanto la validità della dimostrazione suppone un criterio, e il criterio a sua volta ha bisogno di una dimostrazione (ibid., 79 sgg.). S. quindi assoluto circa ogni definizione sulla natura delle cose: «Le cose che come uomini sperimentano le affermiamo; che infatti sia giorno, che noi viviamo e molte altre cose che si presentano (προνοῦμενων) nella nostra vita, le sappiamo; ma circa quelle cose che i dogmatici affermano di comprendere con la ragione, noi sospendiamo l’assenso perché le riteniamo incerte e oscure; e solo riconosciamo le nostre affezioni» (μὴ νὰ ἐὰ τὰ πάντα γινόσκοντες: ibid., 103): testimonianza che avvalora l’affermazione del Richter (op. cit. in bibl., I, p. 108 sgg.), esserci nel pirronismo un’anticipazione della scepsi humana, a parte, nello scettico inglese, il momento soggettivistico, assente dallo s. antico, che pone in questione la stessa esistenza della realtà oltre i fenomeni. Il più insigne fra gli immediati discepoli di Pirrone fu Timone di Flunte (n. nel 325 a. C., m. in Atene nel 235 a. C.) delle cui molte opere non rimane che qualche scarso frammento. Più tardi il pirronismo fu ripreso da Enesidemo di Cnosso (Creta; la data di nascita è incerta: tra l’8o a. C. e il 130 d. C.); e da Agrippa (menzionato in Diogene Laerzio, ma di cui nulla è noto: Hass opina che abbia insegnato verso la fine del sec. I a. C.). A Enesidemo (di cui andarono perduti i Παρχών: Ἀνθρωποι λόγοι, oltre i Περὶ σοφίας, e al Περὶ ζητήσεως) sono riferiti i dieci luoghi» (τὸ περὶ, τῷ περὶ, λόγοι) o ragioni dell’astensione dall’assenso, tramandati, con lievi varianti, da Diogene Laerzio e da Sesto: la percezione e le rappresentazioni variano secondo: 1) la diversità degli animali; 2) le differenze che si riscontrano negli uomini; 3) la diversa costituzione dei sensi; 4) le circostanze; 5) la situazione, la distanza, il luogo; 6) le mescolanze degli oggetti; 7) la loro quantità e composizione; 8) le loro relazioni; 9) la loro frequenza o rarità; 10) le istituzioni, i costumi, le leggi, le credenze favolose e le opinioni dogmatiche (Sesto. Phyrrh. hyp., I, 36 sgg.; Diogene Laerzio, IX, 79 sgg.). Di Agrippa sono ugualmente ricordati cinque «modi»: 1) la discordanza degli uomini; 2) il processo all’infinito nella dimostrazione; 3) la varietà degli oggetti secondo le loro relazioni; 4) l’ipotesi, quando, ad evitare il processo all’infinito nella dimostrazione, si assume come certo un principio ipotetico; 5) il circolo vizioso (ἐξαλλαγὴ πρὸς τοὺς περὶ), quando si prende a premessa ciò che ha bisogno di essere provato dalla conclusione (Sesto. Phyrrh. hyp., I, 164 sgg.; Diogene Laerzio, IX, 88-90).
Ma prima ancora della restaurazione del pirronismo con Enesidemo, lo s. era stato accolto, con Arcesilao, dalla Nuova Accademia platonica (la tradizione ciceroniana, seguita dal Brochard [op. cit. in bibl., p. 29] poneva due sole Accademie, quella antica di Platone, e la nuova di Arcesilao; Sesto [Phyrrh. hyp., I, 220 sgg.] dà come terza quella di Carneade e riferisce che altri ne distinguevano ancora due posteriori). Arcesilao di Pitane (315-240 ca. a. C.) è quasi contemporaneo di Pirrone, ma, come sembra, da lui indipendente (Hirzel, Natorp; cf. Credaro, op. cit. in bibl., I, p. 130 sgg.): lo s. da lui introdotto nell’Accademia è essenzialmente dialettico, in quanto analisi e critica sistematica delle dottrine stoiche ed epicuree (ibid., II, pp. 229-30). Contro la pretesa καταληψίας «comprensione» degli stoici Arcesilao dichiarò che nessuna percezione ha in sé garanzia di verità: non c’è una rappresentazione veramente «perceptiva», e opposte ragioni impediscono circa ogni cosa l’assenso: «Arcesilao negabat esse quidquam quod sciri posset...; sic omnia latere censebat in occulto; neque esse quidquam quod cerni aut intelligi posset» (Cicerone, Acad., I, 45; cf. Diogene Laerzio, IV, 28 sgg.). Tutavia, poiché nella prassi occorre un criterio che sia norma all’azione, «colui che si astiene universalmente (περὶ
27
SECTICISMO
παντός) dal giudicare, conformerà il suo agire e non agire a ciò che è ragionevole (τῷ εὐλογῶ; cf. Sesto, Adv. math., VII, 158). L'εὐλογον di Arcesilao è pertanto (Hirzel, Credaro) pura norma pratica: è la ragionevolezza dell'azione in rapporto al suo fine eudemonistico, e la prudenza, il sentimento della convenienza, l'arte di vivere bene, né ha quindi significato teoretico. L'indirizzo di Arcesilao, dopo i suoi successori immediati, Lacide di Cirene, Egesino di Pergamo, Evandro, fu continuato nell'Accademia da Carneade di Cirene (ca. 219 (14) - 129 (28) a. C.), e homo omnium in dicendo acerrimus et copiosissimus (Cicerone, De orat., I, 45). Carneade (non scrisse nulla e la dottrina fu tramandata dai discepoli) riprese a fondo la critica del dogmatismo stoico (particolarmente di Crisippo: «Se Crisippo non fosse stato, anch'io non sarei»; Diogene Laerzio, IV, 62). Non c'è criterio di verità nella ragione né nei sensi: ragionamento, rappresentazione e sensazione sono fonti di illusione e di errore. La conoscenza delle cose in sé (πρὸς τὴν φύσιν) non è quindi possibile: se siano o non siano gli dèi, se il mondo sia opera loro o da essi governato non si sa: il sapiente non lo afferma né lo nega, si astiene dal giudizio. Altrattanto deve dirsi per l'etica: le valutazioni morali non si fondano su norme assolute ma sono pure opinioni, variabili secondo gli uomini e i tempi (cf. Cicerone, De leg., I, 42). Tuttavia ci sono, per Carneade, rappresentazioni che, in rapporto all'uomo e alla sua natura, sembrano vere, ed hanno quindi, in vario grado, probabilità (πρὸς τὴν φύσιν); tale probabilità è assunta a criterio di verità pratica: una rappresentazione verosimile, non contraddotta da altre, ben controllata, consente il massimo grado di persuasione ed è criterio della deliberazione del saggio (cf. Sesto, Adv. math., I, 166-89; Phyrrh. hyp., I, 226-31). Il πρὸς τὴν φύσιν di Carneade (da cui venne al suo indirizzo la qualifica di «probabilismo») è qualcosa di più dell'εὐλογον di Arcesilao, in quanto concerne la credibilità o ammissibilità di una proposizione, ma poiché la verosimiglianza è relativa al soggetto, non sembra rappresentare un effettivo superamento dello s. (cf. Credaro, op. cit. in bibl., II, p. 68 sgg.). Gli insegnamenti di Carneade furono raccolti dallo scolaro e successore Clitomaco di Cartagine: vi attinsero più tardi l'Accademia intanto operava un ritorno al platonismo (Cicerone e Sesto).
Sesto Empirico ([v.]) appartiene alla scuola degli «empirici»: filosofi-medici che alla dialettica opponevano l'arte, l'osservazione, l'esperienza, la medicina (rappresentata, tra la seconda metà del sec. II d. C. e l'inizio del sec. III (n. ca. II 80), l'ultima espressione dello greco (greco egli era, anche se di ignota origine, certamente non di Atene né di Alessandria). Gli scritti che ci giunsero di lui (Lineamenti pirroniani, Πυρρὸν νοῦν τοὺς πίστεως [trad. II. di O. Tescari, Schizzi pirroniani, Bari 1926]; Contro i matematici, Πρὸς μάθηματινοὺς; Contro i dogmatici, Πρὸς δογματινοὺς; le ultime due opere riunite generalmente sotto il titolo Adversus mathematicos) sono la fonte più preziosa dello s. Sesto vi raccoglie, coordinata e sviluppata in una esposizione sistematica, con cisa e particolareggiata, tutti gli argomenti e le dottrine degli scettici antichi: è pertanto impossibile determinare quanto gli appartenga come proprio. Il significato umano essenziale dello s., per Sesto, può riassumersi nelle seguenti affermazioni: «Noi non intendiamo opporre alle comuni asserzioni degli uomini né rimanere inoperosi...» (Adv. math., VIII, 157). Pertanto è sufficiente, penso, vivere secondo l'esperienza e senza dogmi, in conformità delle osservazioni comuni...», sospendendo il giudizio su quanto vien detto dalla sottigliezza dialettica che sta del tutto fuori di ciò ch'è utile per la vita (Phyrrh. hyp., II, 246; cf. I, 19 sgg.).
Il pensiero cristiano, Rivelazione (v.), si oppone allo s. Motivi parzialmente scettici si hanno tuttavia, talora, nella sottovalutazione della conoscenza razionale-filosofica di fronte alla fede (cf. Lattanzio, Div. inst., I, 2: PL 6, 117-18; III, 4: ibid., 357-58). S. Agostino aveva inclinato dapprima verso lo s. accademico: «academicorum more dubitans de omnibus atque inter omnia fluctuans» (Conf., V, 14); in seguito, nel Contra acad. e altrove, egli fece valere contro lo s. la certezza che il dubbio e la verità in esso presente, comportano (cf. Contra acad., III, 9; De Trin., XV, 12; De civ. Dei, XI, 26; De vera relig., 36, 73). Alinea dallo s. è nel suo complesso, la scolastica medievale (a parte la tendenza verso l'agnosticismo teologico espressa nella cosiddetta «teologia negativa» che tuttavia, per il suo accentuato carattere mistico, aveva significato sostanzialmente positivo). La fonte principale dello s., le Ipotiposi di Sesto, sembra comunque non fosse sconosciuta alla scolastica: ne fu scoperta infatti la traduzione in una biblioteca di S. Vittore nel 1888 dal Picavet e di nuovo nel 1891 dal Beauumker (Eine bisher unbekannte mittelalter. lateinische Uebersetz. des Iupp. V. des Sestus Emp., in Arch. f. die Gesch. d. Philos., 4 [1891], pp. 574-77). Affermazioni scettiche, particolarmente circa la conoscenza della causalità nelle creature e dell'esistenza del mondo esterno, NICOLA D'AUTRECOURT (v.): nel 1347 furono di lui proscritte da Clemente VI, fra altre, le proposizioni: «Quod de rebus per apparentia naturalia nulla certitudo haberi potest»; «Quod de substantia materiali alia ab anima nostra non habemus certitudinem exsistentiae»; «Quod nescimus evidenter quod aliqua causa efficiens naturalis sit vel esse possit» (Denz-U., 553-70).
I motivi dello s. antico sono ripresi nel '500 dal Montaigne (v.): le diverse soluzioni del dogmatismo filosofico agli eterni problemi dell'essere, dell'anima, di Dio non consentono una scelta ragionevole: nemmeno si può accettare la verosimiglianza, la cui determinazione suppone una conoscenza della verità. Le ragioni dello s. sono nella relatività della conoscenza sensitiva, fonte di ogni nostro sapere, e nell'inevitabile circolarità della dimostrazione. Meglio dunque, sulla natura delle cose e di noi stessi, sospendere ogni giudizio e affidarsi alla guida dell'esperienza e della fede, senza pretendere della fede una dimostrazione razionale (cf. Essais, II, cap. 12; III, cap. 8, 13). Dal Montaigne dipende la posizione di P. Charron ([v.]) Le traité de la sagesse, Bordeaux 1601) che riafferma nella scoppi della ragione il fondamento e la necessità della fede. Motivi analoghi sono in Fr. Sanchez ([1562-1632]) Tractatus de multum nobili et prima universali scientia quod nihil scitur, Lione 1581: la posizione del Sanchez aveva principalmente carattere polemico contro la scienza del suo tempo). Nel sec. XVII ripropone lo s. S. Foucher ([1644-96]) Lettres par un académicien, Parigi 1675; Apologie des académiciens, 1687). Di Pascal (v.) sono note le espressioni sull'imponenza della ragione (la raison impuissante); «nous sentons une image de la vérité et ne possédons que le mensonge»: Pensées, 434, ed. Brunschvicg, Parigi 1949, p. 229); ma il loro significato sta piuttosto in una confessione dell'insufficienza dell'uomo a realizzare la sua esistenza e il suo destino spirituale senza l'aiuto della Grazia. Né è dubbio in Pascal il valore fondamentale della natura umana: «je met en fait qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien effectif parfait» (ibid.; cf. anche 83, pp. 86-87 e 374, p. 201).
Nella filosofia moderna l'espressione più elaborata dello s. fenomenismo (v.) humano. Il valore della conoscenza e della ragione, che Hume non intende respingere con l'assoluta negazione dello «excessive» s. (Hume non si qualifica scettico), è tuttavia rigorosamente contenuto nell'ambito dei fatti e dell'esperienza e degli astratti rapporti quantitativi (matematiche). Ogni tentativo della ragione al di là di questi limiti (metafisica, teologia, ricerca della causa) non è altro che «sophistry and illusion» (Enquiries, sez. 12a, parte 3a, ed. Selby-Bigge, n. 132, Oxford 1951, p. 165; cf. la interazione). La sottile critica humana agli, com'è noto, su Kant e, attraverso Kant, anche sulle gnoseologie posteriori (contro il preteso superamento kantiano essa fu riaffermata da G. E. Schultze [v.] nell'Aenesidemus, Helmstedt 1792). Lo s. non fu generalmente ripreso nell'assolutismo negativo della sua elaborazione antica (del resto già sistematicamente conclusa con la scoppi greca); ma, accanto a sistemi grandiosamente costruttivi (p. es., l'idealismo), le istanze più radicali dello s. si
mantennero in vigore nel recente e contemporaneo pensiero filosofico. Il compito perseguito dal criticismo e dallo sforzo speculativo posteriore, di determinare le possibilità e i limiti della ragione, è riuscito infine - talora attraverso le stesse soluzioni positive - a forme esplicite di rinunzia alla metafisica (positivismo, agnosticismo, pragmatismo, neopositivismo, esistenzialismo). Recentemente in Italia una difesa dello s. è stata riproposta da G. Rensi (v.): lo s., come incertezza di ogni soluzione dei problemi metafisici, è l'unica situazione di sincerità del pensiero: «nel momento in cui pensa [il filosofo] a un problema metafisico, non può non scorgere, non sentire intimamente, come ugualmente possibili, le opposte soluzioni» (Sic et non, Roma 1911, p. 11).
Contro lo s. è stata opposta sempre la interna contraddizione di un'assoluta negazione della verità: chi afferma di non sapere nulla, sa almeno di non sapere, e chi dice doversi sospendere ogni giudizio, ne enuncia uno: «si nihil sciri potest, necesse est id ipsum sciri, quod nihil sciatur... Sic inducitur dogma sibi ipsi repugnans, seque dissolvens» (Lattanzio, Div. inst., III, cap. 6: PL 6, 361). La natura del pensiero ch'è essenzialmente affermazione, non consente un dubbio veramente universale; il pensiero in atto è sempre, in qualche senso, certezza: «si dubitat, dubitare se intelligi; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitati; si dubitat, sciti se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere» (s. Agostino, De Trinit., X, cap. 10, n. 14: PL 42, 981). Tale critica dello s., se rileva la intrinseca inconsistenza di una negazione della certezza che pretenda essere assoluta, non risponde tuttavia alle istanze più autentiche dello s. storico che non contesta ogni certezza, bensì quella soltanto che si ponga oltre i fatti e l'esperienza. Si può convenire con lo Hume che nessuno s'è mai incontrato con una persona che non abbia alcuna opinione o principio su nessun argomento d'ordine pratico o speculativo» (Enquiries, sez. 12a, parte 1a, ed. cit., n. 116, p. 148). La considerazione che chiede lo s. («malgrado le apparenze, Pirrone, Carneade, Enesidemo, Agrippa hanno ben meritato dello spirito umano»: Brochard, op. cit. in bibl., p. 130) è altrove: nel suo richiamo alla essenziale dimensione di inadeguatezza dell'umano possesso della verità. Non c'è coscienza (s'affacci essa sulle profondità metafisiche del mondo, dell'io, della volontà, della libertà, della azione) la quale non urti nel limite e nell'opposizione, in un contenuto ch'è sempre un ulteriore rimando e che si sottrae a una presa assoluta, conclusiva, esaustiva del pensiero. Questa condizione, ch'è il mistero più grave dell'uomo in cerca di verità e non assicurato, in senso sia teoretico che pratico, nel suo possesso, è un limite sempre presente alle possibili esorbitanze del dogmatismo filosofico. Ma lo s. ha torto nel non riconoscere l'universalità e immutabilità del valore che per la verità - quasi lunque verità, anche quella ordinaria della vita - si fa presente nella coscienza e nel pensiero umano. Ipotesi, probabilità, dubbio, errore accompagnano certo, come momenti del suo divenire, ogni sforzo del pensiero: l'osodéveia tòv xóyov è sovente una realtà nella conoscenza e nella vita. Ma, appunto, ipotesi, probabilità, dubbio, errore ci sono e ci commisurano per rapporto alla verità che se nella sua totalità è per l'uomo soltanto un termine ideale, ne struttura tuttavia la mente, il pensiero, l'azione. L'uomo è nella verità, radicalmente, per il suo stesso pensare, com'è radicalmente nell'essere, anche se entrambi, verità ed essere, non sono dell'uomo - per via della sua situazione di creatura - dominio assoluto. E il criterio di verità contestato dallo s. l'uomo lo ha nel suo stesso intelletto come espressione, per quanto partecipata e limitata, dell'essere e dei suoi significati fondamentali (logico, reale, morale), e quindi anche come possibilità iniziale della metafisica. Il fatto stesso che sappiamo discernere l'errore, scoprirlo, abbandonarlo, conferma che disponiamo, in generale, di una norma di certezza. Il carattere di relatività della conoscenza sensibile e la varietà delle opinioni umane non possono essere argomento di s.; confermano soltanto che la conoscenza ha un margine di contingenza e di storicità - espresso per ognuno dalla sua particolare situazione individuale nel tempo. Alle istanze pirroniche circa la percezione sensibile non è difficile la risposta attraverso una critica della stessa percezione che ne chiarisca le modalità soggettive e ne contenga il significato di verità entro i termini di un rapporto, oggettivo ma condizionato, della realtà con il soggetto.
La condizione di ottimismo morale (ἐπισχέζει) che lo s. antico poneva come conseguenza del suo atteggiamento teoretico negativo, è ben lontana dall'essere una derivazione necessaria. Una situazione di radicale incertezza sul significato dell'esistenza, per una coscienza che si ricerchi con piena sincerità, è piuttosto ragione di oscura inquietudine, oltreché elemento negativo per l'impegno spirituale della vita e dell'azione.