SOCIOLOGISMO: V. SOCIETÀ.
Socorro e San Gill, Diocesi di. - Nella Repubblica di Colombia (America del sud).
Ha una superficie di 12.900 kmq., con una popolazione di 345.546 ab., dei quali 345.406 cattolici, distribuiti in 50 parrocchie servite da 69 sacerdoti diocesani e 25 regolari; ha i seminario, 5 comunità religiose maschili e 23 femminili (Ann. Pont. 1952, p. 384).
La diocesi di S. fu creata dal papa Leone XIII il 20 marzo 1895 sotto il nome e con residenza a S. il papa Pio XI con la cost. apost. Apostolici officii del 19 gen. 1928 trasferì la sede vescovile nella città di San Gil, elevando in pari tempo la chiesa principale di detta città dedicata a s. Egidio alla dignità e grado di cattedrale; stabilì inoltre che da allora la diocesi assumesse il nome di S. e di San Gil. La diocesi è suffragiana di Bogotá.
La città di S. sorse a Chiaucón, villaggio di un capo indigeno dello stesso nome. Il villaggio fu trasferito al luogo attuale nel 1681 e messo sotto il patronato di Nostra Signora del Soccorso (S.) con festa annuale il 16 giugno.
Socrate. - Filosofo tra i maggiori della Grecia antica e una fra le più grandi personalità di tutti i tempi. N. ad Atene nel 469 a. C., dallo scultore Sofronisco e dalla levatrice Fenarete, esercitò dapprima l’arte del padre; ma il «démone» (σάμυνον τί), che gli parlava dentro come voce divina (Platone, Ap., 29-30), gli suggerì la «missione» d’insegnare, confermata dagli alloracolo di Delfo.
A tale missione, che considerò divina e indeclinabile fino alla morte, S. dedicò tutta la sua vita, trascurando ogni altra cosa, anche la moglie Santippe e i figli. Non tenne scuola vera e propria ma insegnò conversando nelle piazze, nel ginnasio, per le strade di Atene, dovunque incontrasse persone disposte ad ascoltarlo, pronte al «dialogo». Non lasciò Atene, se non per adempiere ai suoi doveri di soldato (partecipò da giovane alle battaglie di Potidea, Delio e Anfipoli); si astenne dalla politica, ma agli con la sua parola potentemente sulla vita del suo tempo. Le sue critiche acerbe di contemporanei e del regime democratico gli attirarono l’odio degli avversari. A 70 anni tre cittadini (Meleto, Anito e Licone) lo accusarono di corrompere la gioventù e di insegnare credenze contrarie alla religione dello Stato. Portato in giudizio, sdegnò di difendersi dalle accuse, fece l’apologia della sua missione e si rifiutò di rinunciare ad essa. Ritenuto colpevole con scarsissima maggioranza, avrebbe potuto scegliere l’esilio, e invece, nel dibattito per fissare la pena, dichiarò che si riteneva meritevole di essere nutrito nel Piraneo, cioè a spese pubbliche, come i cittadini benemeriti. Condannato a morte, malgrado le insistenze di amici e discepoli, rifiutò di fuggire dal carcere per non offendere le leggi della sua patria e volle testimoniare, con la morte, della giustizia che per tutta la vita aveva insegnato a rispettare. Bevve la cicuta con la serenità del giusto (399 a. C.). Fino all’ultimo istante raccomandò ai fedelissimi che erano presenti di aver cura di se stessi, di essere buoni e di non pensare a lui, che Esculapio, questa volta buon medico, guarendolo dalla vita corporea, mandava, tra l’attonito stupore di discepoli e di amici, nell’empireo degli spiriti giusti (Phaed., 115-118).
Oltre al Fedone, l’Apologia e il Critone sono i dialoghi che hanno immortalato la vita e la morte di S. La sua personalità è eccezionale: il suo modo di vivere, d’interrogare e di rispondere sconcertava e stupiva interlocutori e uditori. S. turbava gli spiriti e vi generava dubbi, cioè li costringeva alla ricerca, all’esame di se stessi (fece suo il motto delfico «conosci te stesso»); filosofare per lui è «dialogare», esaminare se stessi in rapporto con gli altri,
esame che è alto insegnamento. Menone, nel dialogo omonimo di Platone (8o a), dice a S. che lo interroga: «tu mi affascini, mi streghi, m'incanti, in modo che io sono tutto perplessità»; e lo paragona alla torpedine marina, «che fa intorpidire chi le si accosta e la tocca». S. sconvolge: «spira ai suoi ascoltatori propositi di cambiare vita; la sua bocca, dice Alcibiade (Conv., 2:18 a), è come un «morso di vipera» nella «parte più dolorosa», nell'anima; e questo morso sono i suoi «discorsi di filosofia». E lo stesso Alcibiade lo fa somigliante all'effigie di un Sileno che porta dentro simulacri divini; e al satiro Marzia, come lui «insolente» e «flautista» che, senza strumenti, solo per mezzo di nude parole, opera il medesimo effetto: «esser tratti violentemente fuori di se stessi e venire invasati» (ibid., 215 a-316). La sua personalità dominò uomini dell'altezza di Alcibiade e di Platone, che lo fece il protagonista di tutti i suoi Dialoghi, quasi annullando se stesso dietro la figura del maestro. «Un uomo, possiamo dirlo», si legge nel Fedone (118 a; cf. Epist., VII, 324 e), «di quelli che allora conosceranno, il migliore, il più sapiente, il più giusto». Successivamente i Padri della Chiesa greca accennano a un parallelo con Cristo e vedono in S. il «testimonio» della verità, colui che non la predicò soltanto, ma l'impersonò, la praticò e ne testimoniò con la morte. I Padri della Chiesa latina non sono dello stesso avviso, ma s. Agostino, in un capitolo del De civit. Dei (VIII, cap. 3), lo fa entrare nella filosofia cristiana come savio di alta saggezza, contemplata nella luce della verità eterna e attuata nella prassi della vita. L'illuminismo (v.), razionalista e anticristiano, esalta S. come «il santo del paganismo», paragonandolo a Cristo in modo tendenzioso. Rousseau (v.), che in una pagina della celebre «Professione di fede del vicario savoiardo», diminuisce eccessivamente la figura di S., ma conclude giustamente: «sì, se la vita è la morte di S. sono quelle di un savio, la vita è la morte di Gesù sono quelle di un Dio».
S. non scrisse nulla e ciò si spiega in parte con il suo modo di intendere la filosofia come ricerca e dialogo vivo e soprattutto con quel suo convincimento profondo di adempiere a una missione divina. Per conseguenza, la sua personalità e la sua dottrina vanno ricostruite attraverso testimonianze indirette Platone (v.), i Aristotele (v.) ne dice nella Metafisica. Ciò ha fatto nascere il problema delle «fonti» o la «questione socratica», ancora oggi non definitivamente risolta. Si è ormai quasi concordi nel non accettare come fonte storica la caricatura del filosofo che fa Aristofane nelle Nuvole, con evidenti intenti polemici; di considerare insufficiente la testimonianza di Senofonte, incapace di intendere la dottrina e l'alta personalità del maestro, senza però rigettarla; e di accettare con prudenza critica quella di Platone onde evitare di attribuire a S. quello che appartiene invece al suo grande discepolo. A questo scopo giova la testimonianza di Aristotele, che fa di S. il filosofo del «concetto», lasciando a Platone l'intera filosofia delle «idee».
«Io sono bramoso d'imparare, e le campagne e gli alberi non mi vogliono insegnare nulla, al contrario degli uomini nella città». Così S. a Fedro nel dialogo omonimo (231 d). S., infatti, a differenza dei presocratici, non ebbe alcun interesse per la ricerca naturalistica: oggetto della sua speculazione è l'uomo e la società umana; dunque, «umanesimo». sofisti (v.); ma la forma socratica di umanesimo è la critica radicale di quella sofistica. S., pertanto, si definisce non «come sofista, ma «in confronto» con i sofisti, come precisamente la Platone. Per i sofisti, l'uomo è soggetto di sensazioni, per S. è soggetto, come ragione, di un ordine oggettivo, conoscitivo e morale. La conoscenza che per i sofisti è opinione, per S. è concetto; l'attività pratica che per i sofisti è abilità, per S. è virtù (ἀρετή); la società che per i sofisti è individualismo (egoismo dei singoli e diritto del più forte), per S. è «dialogo», «comunicazione», struttura organica di leggi che esigono obbedienza e rispetto. In breve, per S., c'è un principio razionale per mezzo del quale l'uomo comunica con un ordine assoluto di verità. Destare la ricerca secondo questo principio, aiutare a trovare la verità, convincere l'uomo che l'intelli
genza non ha soltanto scopi pratici, orientarlo a vivere secondo le leggi del bene e abituarlo alla discussione fino in fondo, questi gli scopi della sua missione educativa. L'uomo non è soltanto senso, ma anche ragione e quindi capace di concetti immutabili e universali. Conoscere è «sapere per concetti»: avere un concetto di una cosa è definire l'essenza, in virtù della quale tutte le cose di quella specie sono veramente e realmente quelle che sono. S. è lo scoprire del concetto, di cui fissò e definì le note essenziali.
Il suo metodo comporta due momenti: l'ironia e la maieutica. Con la prima il filosofo, quasi prendendo l'attestamento di discepolo e dichiarandosi ignorante (per S. è sapiente chi ha coscienza della propria ignoranza), costringe i suoi interlocutori (sofisti e giovani da questi educati) a confessare la loro ignoranza. L'ironia è la forza del ragionamento che punzecchia e sgonfia la parole piene solo del loro vuoto, avvìsci la retorica e la confonde, uccide l'ignoranza facendola consapevole di se stessa, per sgombrare il terreno all'altro procedimento sottile e fecondo della maieutica. L'arte di sua madre: maestria nel teatro, incapacità di procreare (Theaet., 1:50 c d), potenza ostetricante dell'interrogazione che, dal fondo, evoca alla vita della coscienza la verità dormiente e pur fecondatrice. La maieutica inoltre sta a significare che la verità non s'impara dall'esterno, ma si conquista dall'interno: gene-razione laboriosa, i cui prodotti vanno vagliati dalla ragione.
Dai particolari, prescindendo da quanto hanno di contingente, INDUZIONE (v.), ESSENZA (v.), ciò per cui una cosa è ciò che è. Così S., contro i sofisti, rivendica l'oggettività del conoscere, che vale anche come norma della condotta. Conoscere significa definire: e perciò conoscere il bene significa possedere il concetto. Indubbiamente, secondo S., nessuno si sente moralmente obbligato se non ha «interesse» a farlo, ma ciò non significa affatto, come insegnava i sofisti, che il bene risieda nell'utilità o nell'interesse particolare di ciascuno. Per S., il bene consiste nell'utile di tutti. L'uomo, operando per l'interesse comune, guadagna anche la propria felicità, che risiede nella coscienza di agire con giustizia, con il pieno dominio di se stessi per mezzo della ragione. Il sapiente è dunque giusto, forte e temperante. Per S. è virtuoso chi è sapiente: pratica il bene chi lo conosce: virtù è sapere. D'altra parte, chi conosce il bene non può non farlo, in quanto solo chi è virtuoso è felice, e tutti gli uomini aspirano alla felicità. Nessuno, pertanto, è malvagio volontariamente e chi opera il male lo fa per ignoranza. Per rendere gli uomini virtuosi basta insegnare che cosa sia il bene, e dunque il miglioramento della società è questione di educazione. La morale di S. è eudemonistica, in quanto ripone il bene o bene dell'uomo nella felicità, che è però acquisto di virtù, che è conoscenza del bene. Per lui il concetto è legge della mente», la virtù è «legge della vita» individuale e sociale; e l'essere del concetto coincide con il «dover essere» dell'azione morale.
La sua filosofia fu anche la sua fede religiosa. S. si dimostrò sempre rispettoso della religione tradizionale, il cui ossequio annovera tra i doveri del cittadino; la sua religione non è però il culto degli dèi, ma della «divinità», quella di cui, attraverso il dèmone, sentiva il segno ispiratore dentro di sé; e sembra che tale divinità identifichi con il principio stesso dell'ordine morale. Dinnanzi ai giudici dichiara di «ubbidiere più di Dio» che agli ateniesi (Apoll., 29 d), cioè al Dio che gli parlava dentro e a cui voleva assimilarsi; e «a Dio ci si assimila divenendo giusto e santo nella chiarezza dello spirito» (Theaet., 176 b). Anche sull'immortalità dell'anima S. ebbe idee non molto precise, quantunque non ne escludesse la possibilità. In fondo, la sua tendenza è razionalistica.
SOCRATE - Busto di S. Copia d'età romana derivante da archetipo degli inizi del sec. IV a. C. - Roma, Museo Capitolino.
pp. 98-111 (con bibl.). Ampia bibl. in Überweg, I, 56-57; bibl. recente in W. Ziegenfuss, Philosophen-Lexikon, II, Berlin, 1950, pp. 557-58 e in G. A. De Brie, Bibl. philosophica 1934-45, I, Utrecht-Bruxelles 1950, pp. 42-44.