TOLERANZA. - Nell'uso comune indica una disposizione dell'animo e un conseguente atteggiamento pratico di indulgenza e longanimità verso un modo di pensare, un'azione o un fatto, i quali urtano le proprie convinzioni o ledono i propri diritti. Perciò il soggetto che si sente leso non reagisce, come potrebbe averne la facoltà, né manifesta esteriormente la propria disapprovazione, ma si atteggia in modo benevolo, permettendo che il male e l'errore esistano e sopportandone le conseguenze; la t., quindi, nel suo significato originario, ha come termine necessario di riferimento il male, la cui presenza induce a sopportare, per motivi naturali o soprannaturali, nonostante il contrario suggerimento della coscienza, che condanna il male, e della legge morale, che lo vorrebbe compreso. Riferita alle idee e alle convinzioni religiose ha come oggetto proprio l'errore, che è il male dell'intelletto e dell'anima. Si tollera il male e l'errore, non si tollera il bene e la verità, verso i quali l'intelligenza e la volontà sono attratti dal moto spontaneo della natura razionale. Più sinteticamente la t. può essere definita un atteggiamento negativo verso il male presente o previsto. Essa conseguente include nel suo concetto la riprovazione speculativa del male e dell'errore e l'indulgenza pratica verso di essi e coloro che l'operano e l'abbracciano. Suppone, quindi, una valutazione differente del fatto, dedotta dall'ordine obiettivo dei valori, ed esclude perciò stesso l'equazione tra il bene e il male, tra la verità e l'errore.
In una concezione soggettivista, per cui ogni criterio stabile di verità perde valore, o comunque moralmente e religiosamente agnostica, la t. perde il suo contenuto e il suo oggetto e alla parola viene attribuito un significato diverso dall'originario. Per questa o equivale a indifferenza speculativa, condotta di scetticismo, verso tutte le opinioni e le fedi, o si riduce ad un atteggiamento pratico, che attribuisce lo stesso valore alla verità e all'errore, come espressioni soggettive della coscienza. In tal senso il termine è stato adoperato dal liberalismo cattolico e ancora oggi viene adoperato da quanti si riannodano all'agnosticismo religioso liberale. In realtà la t. suppone una disuguaglianza oggettiva, la presenza di un valore positivo e di uno negativo, al quale ultimo viene concesso un riguardo dettato da motivi di prudenza. Essa non è una virtù, ma risulta dall'esercizio della carità o della prudenza, non imposto da una norma di diritto connessa con il valore negativo, ma da necessità contingenti, che, con termine diventato comune, sogliono essere chiamate ipotesi.
I. NOZIONI GENERALI
La t. è in intima connessione con l'ipotesi, la quale è il contrario della tesi. Mentre questa, infatti, si compone di principi universali ed enunciata esigenze perenni e immutabili, dalle quali emergono norme morali e giuridiche valevoli in ogni tempo e presso tutti i popoli, quella indica una condizione di fatto, una situazione politica e religiosa contingente, variabile nel tempo e nello spazio. Donde si deduce che la t. non obbedisce a un criterio univoco, ma questo viene di volta in volta dedotto dalle obiettive condizioni della società, cui deve essere applicata. La necessità, più o meno impellente, della sua applicazione nasce dal distinto, che sovente esiste, tra la tesi e l'ipotesi, che essa tende a colmare, suggerendo un atteggiamento prudenziale verso il male e l'errore.Ogni scienza pratica si compone di due momenti: nel primo indaga le leggi universali della condotta privata o pubblica, nel secondo passa all'applicazione delle medesime al concreto, al caso singolo, a una particolare situazione, nella quale il soggetto si trova ad agire. Essa non discende alle ultime conseguenze, se prima non esamina gli elementi che possono influire sulla sua condotta, creandogli facilitazioni o impedimenti. Questo doppio movimento esprime la distinzione tra scienza speculativa e casistica, delle quali la prima formula la tesi, la seconda si modella sull'ipotesi. Quando tra l'una e l'altra si determina un dissidio, i principi della tesi non possono essere applicati in modo integrale, e quindi sopravviene la t. a suggerire un adattamento. Questa può essere, dunque, considerata come una soluzione pratica e prudenziale del conflitto esistente sul piano del reale tra la legge e la sua integrale applicazione. Il suo fondamento morale non sono pertanto né un'eguaglianza obiettiva di tutte le opinioni e di tutte le confessioni religiose, né il falso concetto di libertà, che riconosce all'uomo la facoltà di orientarsi come vuole, né una particolare valutazione positiva dei cosiddetti diritti della coscienza soggettiva, ma unicamente la necessità di adeguare il principio con le possibilità di applicazione of
ferte dalla vita concreta. La t. non nega il principio che rimane sempre il termine ideale, ma suggerisce un atteggiamento flessibile. La verità e il bene rimangono i valori preminenti, e l'errore e il male non si collocano sullo stesso piano di quelli.
La liceità di un siffatto compromesso tra i principi e la realtà venne fondata dagli antichi scrittori sulla prudenza, la quale come recta ratio in agibilibus, si manifesta nell'arte di sapersi adattare alla realtà, per evitare il maggior male. La vita pratica nel suo effettivo svolgimento si regge su due pilastri, sull'ideale, al quale appartengono le direttive somme dell'agire, sul reale, dal quale emergono gli elementi che ne condizionano l'applicazione. Il medesimo criterio dell'adozione del minor male, dal quale è guidata la t., è stato svolto da Leone XIII nell'encicl. Libertas (20 giugno 1888).
La t., in conformità dell'oggetto immediato cui si riferisce, può essere religiosa o civile: la prima riguarda le opinioni in materia di fede e le confessioni religiose, la seconda propriamente le ideologie politiche e le forze operanti dentro lo Stato. Nondimeno suole sovente essere denominata civile la t. dello Stato verso le confessioni religiose. È bene tuttavia attenersi alla partizione più comune, notando come a proposito di quella religiosa si suole anche distinguere tra t. dogmatica e t. pratica, delle quali la prima riguarda la verità rivelata e ha come soggetto unicamente la Chiesa. L'esercizio della t. può riguardare l'individuo nella sua condotta privata, la società soprannaturale e la società civile. Su ciascuno di questi soggetti va detta una parola.
II. T. RELIGIOSA DA PARTE DELLA CHIESA. — È sempre lecito e anche doveroso per ogni cristiano, purché mantenga nel suo animo integra la fede senza transazioni pericolose con l'errore, essere verso tutti gli errati di una benevolenza inesauribile. Egli deve odiare il male e l'errore, ma deve amare chi lo commette e chi l'abbraccia e lo professa. Questa doverosa t. si appoggia su due ragioni. Egli è, innanzi tutto, obbligato a rispettare il diritto alla libera ricerca della verità, che ogni uomo possiede in virtù della sua natura razionale, e inoltre è tenuto ad osservare il precetto della carità verso tutti. Se, secondo il comandamento di Cristo, deve essere disposto ad amare persino i nemici, a maggior ragione deve nutrire la medesima disposizione verso quanti errano o commettono il male. La condotta dell'individuo si può riassumere nella seguente frase: intolleranza verso l'errore e il male considerati in se stessi, larga e accogliente t. verso gli erranti.
Nella società soprannaturale fondata sul comune vincolo della fede non è possibile la t. dogmatica. La missione della Chiesa e la sua intrinseca ragione d'esistere consistono, infatti, nella custodia gelosa del deposito della verità rivelata, la cui accettazione integrale è condizione assoluta per la salvezza. La t. dell'errore, che s'insinui in modo subdolo o palese entro le maglie della dottrina rivelata, sarebbe per la Chiesa un venir meno ad divino mandato d'insegnare alle genti quanto Cristo ha insegnato e comandato, una corruzione interna che le toglierebbe, se ciò fosse possibile, il sigillo soprannaturale. Ciò tuttavia non impedisce che la Chiesa, facendo uso dei suggerimenti della prudenza e conformandosi al precetto della carità, possa temporizzare o attenere che l'errore si disspiri da sé e gli erranti ritornino alla verità. Soltanto l'ostinazione provata la decide a ricorrere alle sanzioni spirituali, per conservare la parità della fede e impedire il contagio. Né quando i casi estremi la costringono a ricorrere ai mezzi punitivi, che oggi si riducono alla separazione dell'eretico e del negatore dalla sua comunione, ed a certe inabilità (can. 167 § 1, n. 4; 731 § 2; 762, n. 2; 795, n. 2; 985, n. 1; 1240, n. 1 § 2; 1453 § 1; 1470 § 1, n. 6; 2314 § 1, n. 1-2 § 2; 2315, 2316, 2339, 2372 ecc.) usa violenza alla libertà, poiché il suo atto non è altro che la ratifica di un distacco già operato volontariamente da chi si ostina nell'errore.
Il suo atteggiamento è ancora più blando con quelli che sono nati nello scisma o nell'eresia (can. 1070 § 1; 1099 ecc.). Sebbene in virtù del Battesimo ricevuto le siano soggetti, essa non esercita verso di essi questo suo diritto. Tuttavia, a ricostituire l'unità voluta da Cristo, non può scendere a transazioni con le confessioni religiose, cui essi appartengono, cedendo terreno sulle frontiere della verità dogmatica. Su questo limite la t. cede il posto all'intransigenza. Il dogma è un tutto granitico, dal quale non è lecito far saltare una sola scheggia. Verso gli infedeli, fin quando non hanno accettato liberamente la fede cristiana, non ha altro potere se non quello comunicato da Cristo di annunziare la verità rivelata a tutte le genti (cf. can. 87, Mt. 28, 19; Mc. 16, 15-16; Lc. 24, 47). Nell'esercizio di questo ministero due principi sorreggono la sua azione. L'accettazione della fede è un atto libero, che in nessun modo può venire estorto dalla coazione. Il can. 752 prescrive che l'adulto non può essere battizzato se non sciens et volens c. il 1351 che ad accettare la fede cattolica meno invitus cogatur. Queste prescrizioni derivano dal principio enunziato da s. Tommaso, che svolge un pensiero già adombrato da s. Agostino (Serm. 112, 8; Contra Cresc., III, 55), secondo il quale il credere è un atto assolutamente libero, quia voluntatis est. Affermata l'assoluta libertà di credere per gli infedeli, s. Tommaso soggiunge che ad essi può essere lecitamente impedito di opporsi alla fede religiosa con bestemmie, perversi consigli e persecuzioni: nega cioè la libertà di nuocere, mettendo in rilievo il lato sociale del diritto (Sum. Theol., 2ª-2ªc, q. 10, a. 8).
Il secondo principio consiste nella conservazione e difesa dei costumi, tradizioni e peculiarità etniche e linguistiche dei popoli infedeli, che non presentano nulla di contrario alla legge naturale, alla verità rivelata e al retto culto di Dio. Come esempio di questa costante direttiva nello svolgimento dell'apostolato missionario, si possono addurre le istruzioni che s. Gregorio Magno diede a s. Agostino, da lui inviato nelle isole britanniche. Egli consiglia di non distruggere i templi pagani, ma di consacrarli al culto del vero Dio, e permette la conservazione di usi locali e feste tradizionali, purché purificati da ogni significato idolatrico (cf. G. Cappello, Gregorio I e il suo pontificato, Salerno 1904, pp. 33-37). Il medesimo concetto ha esposto Pio XII nell'encicl. Summi Pontificatus (20 ott. 1939) e in quella più recente sulle missioni del 2 giugno 1951. In una società cristiana, come già aveva chiaramente enunziato s. Tommaso (Sum. Theol., 2ª-2ªc, q. 10, a. 8), possono essere tollerati i riti degli infedeli, sempre per il principio già notato del minor male dettato dalla prudenza.
III. T. RELIGIOSA DA PARTE DELLO STATO. — Alquanto più complessa si presenta la questione della t. religiosa da parte dello Stato, già oscurata dall'ideologia agnostica del liberalismo e resa confusa da quelle correnti cattoliche le quali hanno ceduto al suo fascino, accettandone le conclusioni. La tesi, da queste ultime ancora oggi sostenuta, si racchiude nelle seguenti proposizioni. Dinanzi al potere civile nell'ordine temporale, tutte le confessioni religiose sono eguali e a tutte deve essere concessa la medesima libertà di vita e di propaganda, applicando il criterio democratico dell'eguaglianza giuridica. Lo Stato conseguentemente deve assumere verso di esse un superiore atteggiamento d'imparzialità e d'indifferenza, senza concedere a nessuna privilegi o trattamento particolare. La vecchia distinzione tra tesi e ipotesi deve essere ritenuta come anacronistica e superata e quindi la t. deve essere intesa come riconoscimento della parità giuridica dei culti e concessione della medesima libertà a ciascuno di essi indipendentemente dal suo contenuto di verità o di errore. La tesi appena esposta soltanto negli enunziati, che riguardano la libertà religiosa, è stata espressamente condannata da Gregorio XVI (encicl. Mirari vos, 15 ag. 1832; Denz-U, 1614), da Pio IX nelle propp. 77-79 del Sillabo (Denz-U, 1777-79), da Leone XIII nell'encicl. Libertas (20 giugno 1888), e tanto basterebbe per metterla da parte come contraria al pensiero cattolico. Non sarà tuttavia fuori luogo accennare ai più recenti argomenti, con i quali si è cercato di aggiornarla.
La vera religione, si afferma, può essere intesa in senso oggettivo e in senso soggettivo. Nel primo è vera solamente la religione cristiana, nel secondo invece è vera quella che ciascuno in buona fede ritiene come tale.
La coscienza, si aggiunge, è norma prossima di moralità, che occorre sempre seguire, anche quando è in errore, pena la caduta in colpa morale. Chi pertanto ha una coscienza invincibilmente erronea, deve conformarvi la propria condotta, e poiché al dovere corrisponde il diritto, possiede la facoltà di farla valere dinanzi allo Stato, che deve rispettarla e tutelarla. Tanto più che la moderna civiltà si distingue dall'antica e medievale per il rilievo dato ai valori soggettivi. D'altra parte lo Stato non possiede i mezzi per attuare una politica di favore verso la vera religione in senso obiettivo, poiché nella sua azione politica si regola con criteri naturali, i quali non gli permettono di distinguere la vera dalle false religioni. Non gli resta dunque che atteggiarsi in modo imparziale verso tutte le confessioni, concedendo a tutte la medesima libertà. Inoltre lo Stato dal suo fine è chiamato ad operare sul piano semplicemente umano, e non sul piano trascendente, al quale appartiene la vera religione, circa la cui verità non è suo ufficio indagare, e quindi, ancora una volta, non gli resta che trattare tutte le confessioni allo stesso modo. L'obiezione, che deriva contro questa soluzione del problema della libertà religiosa dal magistero ecclesiastico, viene poi superata con l'applicazione di un criterio storico, mediante il quale si distingue tra quanto è essenziale al messaggio cristiano e quanto è semplice riflesso temporaneo. A questo riflesso appartiene il professo di S. S. (8 dic. 1864), l'insegnamento di Leone XIII (soprattutto nella citata encic. Libertas) e la comune tradizione cattolica, nata sotto l'influsso delle condizioni politiche del medioevo, dagli scrittori di quel tempo elevate al grado di tesi.
La comune dottrina rimane tuttavia saldamente ancorata sulle seguenti proposizioni, la cui esposizione giverà a ponderare il valore dei motivi, sui quali si tenta di appoggiare la nuova tesi sulla libertà religiosa. La prima proposizione riguarda il diritto della libera ricerca della verità. È questo un diritto inerente alla razionalità della persona umana, che impedisce allo Stato d'interfere nella coscienza dell'individuo soprattutto in materia religiosa. L'uomo non può credere nonnisi volens, secondo la frase di s. Agostino (cf. De libero arbitrio, I, 6, 14). Lo Stato può soltanto rendere più facile la conquista personale della verità, rimuovendo gli ostacoli e cooperando alla sua diffusione. La t. in questo campo non trova applicazione, poiché dove vige il diritto esiste il dovere del rispetto.
La conclusione cambia quando dalla vita privata si passa alla vita pubblica, nella quale ogni diritto soggetto rimane limitato dalle esigenze del bene comune e dall'ordine giuridico, che lo tutela. Riconosciuta, pertanto, l'incompetenza dello Stato d'interfere nelle credenze private, occorre riconoscere la sua facoltà di apporre limiti all'esercizio della libertà, per coordinare l'uso con il bene comune. Tale principio viene adottato da tutte le legislazioni positive moderne, anche dalle più liberali, le quali non hanno mai sanzionato un diritto illimitato alla libertà, ma questo hanno sottoposto a restrizioni, sovente derivate dal criterio generale della comune moralità. La stessa carta dei diritti dell'uomo delle Nazioni Unite ha proclamato il diritto alla libertà in modo condizionato. La seconda proposizione comune alla dottrina cattolica riguarda la facoltà dello Stato di regolare le manifestazioni sociali della libertà, compresa quella religiosa. La terza determina le modalità di questo legittimo intervento.
L'azione dello Stato si appoggia sul diritto e dal diritto viene regolata. Per determinare, dunque, quale deve essere il suo atteggiamento concreto in materia religiosa, ha l'obbligo di esplorare da che parte stia il diritto, per proteggerlo. Ora il diritto si radica nella verità e sempre l'accompagna, mentre l'errore ne è privo. Deve conseguentemente lo Stato proteggere la verità, che non può in nessun modo collocare sullo stesso piano dell'errore, e quindi tutelare la vera religione, il cui particolare trattamento non si può guardare sotto il profilo del privilegio, ma deve essere considerato come uno stretto dovere di giustizia. Posti questi principi, è facile intuire come sia moralmente e giuridicamente illegittimo un atteggiamento di superiore indifferenza verso tutte le confessioni religose e incoerente l'affermata eguaglianza giuridica di tutti i culti. Siffatta tesi suppone l'agnostico, al contrario.
A rafforzare la precedente conclusione si aggiunge, come ha rilevato già Leone XIII nell'encic. Libertas (20 giugno 1888), il dovere dello Stato in quanto tale di rendere il culto pubblico al vero Dio nel modo da lui stabilito, per l'esecuzione del quale deve necessariamente abbandonare l'atteggiamento di neutralità verso tutte le confessioni. Gli argomenti esposti hanno un valore autonomo sul piano della pura razionalità, la rivelazione li conferma con due punti dogmatici, dai quali la speculazione cattolica non può prescindere, senza rinnegare se stessa. Innanzitutto è un dogma rivelato che la religione vera è una e unica e che tale nota compete soltanto alla cristiana, fondata sul messaggio divino di Gesù Cristo, rivelatore e redentore. In secondo luogo è ancora un dogma che l'unica religione vera è organizzata in una società visibile e trascendente, la Chiesa cattolica, alla quale è necessario appartenere per salvarsi. Ciò posto su di essa affermare l'eguaglianza giuridica di tutti i culti e assegnare persino allo Stato cattolico l'ufficio di mantenere una superiore neutralità verso tutte le religioni presenti e operanti nel suo seno. Lo Stato cattolico, come ha invariabilmente insegnato il supremo magistero ecclesiastico, ha il dovere di giustizia di proteggere e di aiutare la Chiesa, agevolandone la missione moralizzazione e santificatrice. Né, ciò facendo, lede il principio democratico dell'eguaglianza. A parte che una eguaglianza obiettivamente non esiste tra la vera religione e le false, errata ne è l'interpretazione, quando si prescinde dalla necessaria proporzionalità che l'applicazione del principio richiede nella vita sociale, la quale gradua i favori secondo la rilevanza obiettiva dei soggetti e il loro maggiore o minore contributo al bene comune. L'adozione di un'eguaglianza livellatrice sarebbe contraria alla giustizia, poiché negherebbe la naturale gerarchia dei diritti.
Nondimeno, e questa è la quarta proposizione comune alla dottrina cattolica, i diritti della vera religione e i doveri dello Stato verso di essa non si oppongono all'applicazione del principio della t. verso le altre confessioni. Il rispetto della libertà individuale nella ricerca della verità e il diritto di conformare nella sfera della vita privata la propria condotta alle opinioni personali in materia religiosa, anche se palesemente erronee, devono essere mantenuti anche nello Stato cattolico. Nella sfera sociale, dove la sua azione direttamente si svolge, non gli è interdetto di concedere una più o meno larga libertà all'errore, non perché la coscienza erronea e soggettiva abbia un qualsiasi diritto a farsi valere nella vita pubblica, ma per le esigenze del bene comune, alle quali l'autorità è costretta, per evitare il maggior male, ad adattare l'applicazione dei principi teorici. È nulla impedisce che la t. si esprima in tutele giuridiche verso gli altri culti, le quali possono persino arrivare fino alla concessione di un'eguaglianza legale, se l'ipotesi la richiede, per ottenere la pacifica convivenza dei cittadini. La tutela e l'eguaglianza legale non portano per sé implicito un giudizio di valutazione. Occorre, tuttavia, notare che nell'applicazione del principio della t. non è possibile stabilire una regola univoca, ma la misura dovrà di volta in volta essere dedotta dalle condizioni di fatto, in cui si trova ogni singola società, e dalle tendenze più generali del tempo. La t. è un atteggiamento flessibilissimo, che si adatta a tutte le sinuosità del terreno sul quale l'autorità politica opera, e non trascura gli orientamenti del pensiero di un determinato periodo di civiltà. Diventa rigida soltanto dinamica a pratiche, associazioni e confessioni, le quali fossero contrarie ai comuni principi di moralità e al bene della collettività. Si può affermare che al tempo presente, in cui l'uomo ha acquistato una particolare sensibilità verso quanto in qualsiasi modo appaia contrario alla libertà della coscienza e alla sua dignità personale, lo Stato deve maneggiare con somma prudenza l'argomento della libertà religiosa, mostrandosi tollerante verso gli altri culti, senza tuttavia disconoscere i diritti della vera religione. Un temperamento tra le esigenze della tesi e