ragone più adeguata di qual-
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siasi altra attività della vita inferiore o della natura. Se pertanto la spiritualità dell'a. abbisogna di essere dimostrata, si tratta di dimostrazione che si continua direttamente con un tessuto di contenuti vissuti, di cui niente è per noi più nostro e più chiaro. La dimostrazione della spiritualità dell'a. può essere avviata sia dall'intelligenza come dalla volontá: lo attesta lo sviluppo che hanno preso nei tempi moderni, anche per impulso dell'idealismo, le cosiddette "scienze dello spirito - (Geisteswissenschaften). A molti potrà apparire più persuasiva, fra tutte le prove, e più breve quella dell'attività volontaria e della libertà : in essa infatti si afferma l'indipendenza della vita dello spirito e la fisionomia della persona umana. Tuttavia se invece di cercare la via più appariscente, vogliamo attenerci alla più sicura, essa è da prendersi indubbiamente dall'esperienza della vita intellettiva, dato che la libertà si fonda sulla ragione e che l'attività volontaria suppone e segue l'indirizzo impressole dall'intelligenza.
La dimostrazione tomista ha in sostanza lo schema seguente: apprensione immediata della spiritualità degli atti di coscienza intellettiva, in quanto è afferrata (percepita) direttamente la spiritualità degli oggetti che essi portano; passaggio per argomentazione della spiritualità dei principi da cui gli atti scaturiscono, dall'a. e dalle facoltà (si può prescindere a questo momento dalla controversia circa l'identità o diversità delle facoltà con l'a., che può essere e va risolta come faremo - più tardi). Se qui un po' di tecnicismo è inevitabile, esso tuttavia ha il vantaggio di rendere la via più breve e sicura. I principi operativi si palesano nella natura degli atti che producono; gli atti alla loro volta si conoscono dagli oggetti che fanno presenti alla coscienza e dal modo di farli presenti. Atti ed oggetti sono compresenti e perciò compercepiti; assolutamente però si deve riconoscere che la mente afferra per sé gli oggetti e, condizionatamente ad essi, anche gli atti che li fanno presenti. L'intelligenza è potenza e principio operativo; ogni potenza si conosce non in sé ma per via degli atti che produce, la natura dei quali nelle potenze conoscitive è rivelata
dagli oggetti : "prius est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere" (De Veritate, X, 8). Oggetto dell'intelligenza sono le essenze universali, le «nature assolute». Il senso assimila le qualità esteriori e individuali soltanto; l'intelligenza passa invece a concepire la natura assoluta che subordina a sé le realizzazioni individuali; ciò significa che l'oggetto, com'è nell'intelligenza, è libero da ogni condizionalità materiale perché universale. Una volta che ho afferrato il contenuto reale di una natura, di uomo, di animale..., esso vale, e posso applicarlo, per ogni individuo di quella natura e per ogni specie di quel genere, per ogni uomo e per ogni cane, anche se mai visti, anche se ancora non ci sono e se nasceranno quando io non ci sarò più a vederli. Di questo sono certo e mi pronunzio con assoluta sicurezza; invece nulla di certo posso dire sul colore, sulla statura, abilità pratiche, razza o indole di tali nature... La natura assoluta, che l'a. in sé riceve nell'intendere, mostra che l'a. stessa è una forma assoluta, cioè sciolta dei legami della materia (cf. Sum. Theol., ¹⁰, q. 75, a. 5; De Spiritualibus Creatoris, a. I; Q. De Anima, a. 6 , ad 6 ).
La dimostrazione, benché paia forse ardua e formale, non solo fa posto anche alla "percezione intellettiva ", ma questa vi assolve anzi un
compito di prim'ordine. S. Tommaso ci assicura che l'a., nell'apprensione degli universali, percepisce (percipi) che la forma intelligibile è spirituale; di più che abbiamo coscienza del divenire stesso dell'universale nell'a., e perfino - in connessione appunto al processo di astrazione - che il lume stesso dell'intelletto si fa a noi presente per sè stesso. Ciò che equivale ad affermare in modo esplicito una "percezione propria dello spirituale ", di contenuto positivo inderivabile : una nozione dello spirituale "meramente negativa" e privativa sarebbe un non senso, oltreché per l'uomo una beffa crudele. "Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus quod est facere actu intelligibilia" (Sum. Theol., 10, q. 79, a. 4; inoltre cf. De Veritate, X., 8; ibid., ad 2, ad 9).
Alla conoscenza dell'a. s. Tommaso attribuisce una
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precisione che non riconosce alla conoscenza delle cose materiali, benché questa si faccia per astrazione immediata e quella dell'a. per un processo di rigorosa dimostrazione e quindl mediatamente (s in allo ", cioó nella specie intelligibile). Solo dell'a. infatti possiamo dire di conoscere l'ultima e propria differenza che dà la perfetta misura della sua natura e capacità: "Anima humana intelligit seipsam per suum intelligere, quod est actus proprius eius, perfecte demonstrans virtutem eius et naturam" (Sum. Theol., 1², q. 88, a. 2, ad 3). Sulla base di questi principi non ci pare impossibile portare a termine nell'àmbito del tomismo quella che è stata detta la "fenomenologia della vita spirituale" (Brenteno, Dilthey, Linke, Pfänder, Scheler), di cui del resto, può essere un insigne esempio l'analisi che lo stesso s. Tommaso fa nella Sum. Theol. (1²-200) della vita morale. Vanno ricordati anche i risultati della "Denkpsychologie - (Külpe, Bühler, De Sanctis) la quale, con la pratica del metodo introspettivo, ha potuto dimostrare non solo l'irriducibilità del pensiero all'immagine-tipo, ma ha preteso di aver trovato anche un pensiero al tutto puro da immagini (vorstellungsloses Denken), ciò che s. Tommaso non ammette (Sum. Theol., 14, q. 84, a. 7). La tendenza agostiniana è di affermare che l'a. "semetipsam per seipsam novit", tendenza ripresa di recente da B. Romeyer che volle trascinar dalla sua anche il domenicano P. Gardeil, il quale però si è energicamente opposto (Revue Thomiste, 12 [1929], pp. 520-33). L'argomento è stato oggetto di una accurata ricerca sperimentale all'Istituto cattolico di Parigi da parte di G. Dwelshauvers, i cui risultati furono molto sobri ed' in pieno accordo con la posizione tomista testé delineata (v. del Dwelshauvers, L'étude de la pensée, Parigi 1934, lect. xvII, pp. 175-76).
6. L'A. intellettiva forma sostanziale del corpo. La spiritualità dell'a. importa la sua indipendenza dal corpo nell'essere e nell'operare: ma se è per natura indipendente dal corpo, non si vede come possa esserne l'atto e la prima perfezione come vuole la definizione aristotelica; difficoltà che alimentò la opposizione dei neoplatonici ad Aristotele e che provocò l'averroismo (v.) arabo-latino. Se non che tanto la posizione platonica dell'a. sostanza completa, come quelle sverroiste dell'unico intelletto separato, riuscivano unilaterali per due ragioni almeno: perché, nel complesso dei dati di esperienza e di coscienza, si preoccupavano di dar ragione soltanto di un gruppo particolare di fenomeni, trascurando gli altri e l'unità dell'insieme, e perché piegavano le esigenze dei principi ad un significato univoco punto giustificato. S. Tommaso invece mette ansitutto al sicuro tanto la spiritualità quanto la necessità che proprio il principio intellettivo sia la forma sostanziale del corpo umano; in un terzo tempo si preoccupa di mostrare il "modo" secondo il quale si può pensare la compatibilità delle due conclusioni : è chiaro che la difficoltà di comprendere il "modo dell'unione" non può intaccare la evidenza che si può conseguire intorno al fatto dell'unione stessa. Per s. Tommaso questa ha da esser posta fuori di ogni dubbio. Il suo procedimento si riduce nell'essenziale all'accentuazione di un fatto e di un principio, l'uno e l'altro inderogabili : da essi scaturisce direttamente la conseguenza che "il principio intellettivo deve essere nell'uomo la forma sostanziale unica del corpo ".
a) Il fatto : hic homo singularis intelligit. Ciascuno ha chiara e incrollabile certezza di essere lui, come soggetto singolo storico e integro, a pensare, ad amare, ad appassionarsi... quando pensa, ama, si appassiona di qualcosa. Egli è persuaso che tali situazioni di coscienza sono in lui e non negli altri o di altri; che non di rado sono in contrasto con quelle di altri; che spesso sono incomunicabili agli altri, e che a questa incomunicabilità è legato il carattere stesso della propria personalità, responsabilità e moralità individuale. Il pensiero d'altronde è l'attività spe-
cifica dell'uomo come tale, per la quale egli si eleva sopra l'animalità e può organizzare, a differenza dei bruti, la propria vita secondo fini di valore universale. L'atto del pensare quindi è ad un tempo ciò che meglio compere all'uomo in quanto uomo, ed insieme è percepito come l'attività che è più intima al singolo e senza la quale è impossibile l'esercizio della sua vita umana (De Spiritualibus Creaturis, a. 2).
b) Il principio: Illud quo primo aliquid operatur, est formo eius. Le operazioni sono attualità secondarie e derivate, le quali esigono a fondamento un atto sostanziale cioè l'a.: essa è nei viventi il primo principio delle opere della vita. Ora, fra le operazioni vitali che l'uomo avverte in se stesso, l'intendere è fra tutte quella che egli sente più intima e sua: quindi il primo principio dell'intendere deve egli averlo in se stesso e come forma propria e incomunicabile. La discussione tomista è molto complessa; sopra ne è stato riferito il nucleo centrale a cui si riporta la conclusione : "Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma" (Sum. Theol., 1", q. 76, a. 1). Tutta questa dottrina tomista, che si mostreia in seguito cosi vicina e si puó dire identica alle formole ufficiali della Chiesa, poggia sulla comprensione ed accettacione integrale delle nozioni aristoteliche di atto e potenza: come di riscontro le teorie avversarie, condannate o tollerate dalla Chiesa, sono venute dalla riluttanza ad accertare il significato originario metafisico della dottrina aristotelica.
Da questa posizione di principio s. Tommaso passa ad altre conclusioni di notevole importanza per la struttura metafisica dell'uomo, che i suoi avversari tentarono in tutti i modi di esteggiare e che non potevano più capire.
1) L'a. intellettiva, in quanto i forma, si unisce al suo corpo "senza intermediari ". Nocondo Aristotele è ozioso - cercare se l'a. e il corpo costituiscono una unità "; sono infatti atto e potenza, materia e forma: se fra essi venisse a porsi un che di altro sarebbe rotta l'unità e aperto poi il processo all'infinito (De Anima, 1, 1, 412 b, 6 sgg.; cf. De Spiritualibus Creaturis, a. 3). La ricerca degli intermediari è uno pseudo-problema che nasce dalla concezione platonica dell'a. come sostanza per sćcompleta che si unisce al corpo soltanto come principio motore (Sum. Theol., 14, q. 76 , a. 6).
2) In quanto forma, l'a. non può essere localizzata, come pretendono tanto il materialismo quanto lo spiritualismo esagerato, da Platone a Cartesio, in una determinata parte del corpo. Essa nel vivente è la prima perfezione cosi del tutto come delle singole parti e perciò va detto trovarsi rotta in toto et tota in qualibet parte eius" (Sum. Theol., 10 , q. 76, a. 8). Ciò riguarda però la presenza secondo la "totalitas essentiae ", perché secondo la " totalitas virtutis " l'a. è diversamente presente nelle varie parti dell'organismo a seconda delle diverse funzioni che ivi essa svolge (De Spiritualibus Creaturis, a. 4). Le operazioni superiori dell'intendere e del volere, che non abbisognano direttamente di organo corporale, non hanno localizzazione alcuna e si compiono nelle rispettive facoltà spirituali che aderiscono immediatamente all'a.
3) L'a. intellettiva è l'unica a. e l'unica forma sostanziale dell'uomo; il che è contro la tricotomia platonica, la pluralità delle forme degli agostinisti avicebronizzanti e la "forma esopareitata" di Scoro. La tesi che gli costò in vita grandi amarezze e dopo morte le condanne di Parigi e di Oxford, esprimeva per s. Tommaso l'unico modo d'intendere e di salvare l'unità della persona. Questa si fonda sull'unità dell'essere, e l'essere viene dato e misurato dalla forma : la molteplicità delle forme moltiplica l'essere e scinde la struttura del vivente. Infatti, fra le forme emmesse a precedere l'a. razionale, solo la prima potrebbe a rigore essere detta sostanziale, cosi che le seguenti, la razionale compresa, dovrebbero dirsi accidentali. Dall' «unica» forma, che è l'anima spirituale, deriva all'uomo pertanto non solo di essere «uomo ", ma anche "sensitivo, vitale e corpo naturale organico" (Sum. Theol., 14, q. 76, a. 3). All'argomento più vistoso addotto dagli avversari secondo i quali, nell'ipo-
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tesi dell'unità della forma sostanziale, il corpo di Cristo in triduo mortis, nell'assenza dell'a. al limbo, non poteva dirsi adem numero con quello che aveva agonizzato in croce, s. Tommaso poté rispondere che l'identità principale e costitutiva è quella che si ha secondo l'unione nell'identico supposto o persona, la quale in Cristo rimase intatta, anche quando, per il sopravvenire della morte, fu cotta temporeosamente l'unione di essenza fra l'a. ed il corpo assunta nell'umanità. Tanto l'a. come il corpo di Cristo conservarono in quel tempo la propria unione alla persona del Verbo, e tale unione è sufficiente a conservare l'identità numerica del corpo di Cristo in attesa della risurrezione (Sum. Theol., ³ᵃ, q. 50, a. 5; Quodlib., IV, a. 8).
4) L'a. umana in quanto è ordinata di natura sua ad essere la forma sostanziale di un corpo, in modo che sia veramente l'atto di una materia, viene moltiplicata ed individuata dal corpo in cui viene ricevuta: i molti corpi fanno si che vi siano molte a. e le molte a. moltiplicano le intelligenze cosi che ve ne è una per ogni individuo (De unitate intellectus contra Averroistas, cap. 5, § ro3, ed. Keeler, p. 67). Separate dal corpo con la morte, le a. conservano ancora tale individuazione, in quanto conservano la propria unità di forma di un dato corpo (ibid., § ro4).
5) Restava tuttavia la difficoltà iniziale, che aveva provocato le soluzioni dualiste, quella cioè di unire un principio spirituale ad un corpo materiale: "come possono stare insieme realtà che appartengono a generi opposti dell'essere? Nelle sue risposta affermativa, s. Tommaso fa ricorso al principio neoplatonico della "continuità dei gradi dell'essere" che egli poteva leggere presso una fonte di riconoscente valore, le opere dello pseudo Dionigi Areopagita. Fedele alle sue fonti neoplatoniche, aveva egli affermato l' "affinità o contatto degli esseri agli estremi inversi delle loro nature: "Divina sapientia coniungit fines primorum principis secundorum" (De Divinis Nominibus, cap. 7: PG 3, 873) che s. Tommaso volta nella formola: "suprenuin infini attingit infimum supremi ". Anmesso che l'a. umana è l'infima fra le forme spirituali e che il corpo umano è il più nobile e perfetto dei corpi viventi, non si vede perché non si possano unire come forma e materia: "Et ideo anima humana, quae est infima in ordine substantiarum spiritualium, esse suum communicare potest corpori humano, quod est dignissimum, ut fiat ex anima et corpore unum sicut ex materia et forma" (De Spiritualibus Creatoris, a. 2, fin.).
6) Restava ancora una difficoltà. L'a. spirituale, una volta che è l'unica forma dell'uomo, deve esser radice e principio di tutte le operazioni che si compiono nell'uomo, quindi anche delle sensitive e vegetative: come può avere in sé, un'a. spirituale, cosi diverse energie? S. Tommaso risponde con il principio : "Quanto aliqua virtus est altior tanto in se plura comprehendit, non composite sed unite... Unde perfectior forma facit per unum omnia quae inferiora faciunt per diversa et adhuc amplius" (De Spiritualibus Creatoris, a. 3). A questo modo, come la forma dei corpi inorganici dà al corpo di essere e di essere-corpo; e la forma della pianta, l'essere-corpo ed in più il vivere; e l'a. sensitive, oltre la vita, dà la sensibilità: similmente, l'a. razionale conferisce all'uomo tutto ciò ed in più l'essere razionale. A sostegno della sua posizione s. Tommaso riferisce due principi aristotelici: a) "Species rerum sunt sicut numeri" (Metaph., IX, 3, ro43 b, 33), e quindi differiscono secondo gradi di perfezione; b) "Sicut trigonum est in tetragono et tetragonum in pentagono, ita nutritivum est in sensitivo (et sensitivum in intellectivo)" (De Anima, II, 3, 414 b, 31). E stato osservato che l'ultima inclusione, del sensitivo nell'intellettivo, manca nel testo aristotelico e che è perciò un'aggiunto fatto da s. Tommaso per aver ragione della posizione averroista. Va notato però che lo Stagirita annunzia il principio nella forma più generale: "Sempre infatti in ciò che vien dopo è contenuto in potenza ciò che vien prima" (De Anima, II, 3, 414 b, 29-30), e ciò suggeriva da sé quell'estensione (s. Tommaso discute la questione a fondo nel De Unitate intellectus, cap. 1, §§ 48-49, ed. Keeler, p. 74).
A. e potenze. - Le conseguenze dell'unione sostanziale dell'a. con il corpo si mostrano con maggiore evi-
denza nell'organizzazione dinamica dell'a. considerata nelle sue potenze. L'a. non è che il principio primo e remoto di operare: per produrre le sue operazioni, che sono attuazioni accidentali, essa abbisogna di principi prossimi che sono attività accidentali (Sum. Theol., 15, 9, 54, a. 1-3 e q. 77, a. i). Ogni settore operativo, che non si può coordinare nell'ambito di un unico oggetto formale, sta a sé ed esige una particolare potenza, la quale non va ipostarizzata e scissa dall'a. e dalle affinità che la collegano a tutto l'organismo dell'azione del vivente. Poiché si è riconosciuto che l'a. nella sua qualità di forma più perfetta contiene "eminenter" le perfezioni inferiori, essa le esplica nel corpo per mezzo dell'attività delle potenze. Si può cosi distinguere un duplice ordine delle potenze nell'uomo: a) Ordine di natura, secondo la emanazione che hanno dall'a., secondo il quale le intellettive precedono e condizionano la derivazione delle sensitive e queste la derivazione delle vegetative; b) Ordine di operazione o funzionalità, secondo il quale sono le inferiori a precedere e condizionare l'entrata in atto delle superiori (Sum. Theol., mathrm{I}^{2}, q. 77 per intero).
L'a. umana, che è spirituale nell'ordine della sostanza, non lo è del tutto e non lo può essere nell'ordine dell'azione : essa e pensa e vuole, è vero, ma prima di pensare e volere deve sentire; e prima di sentire, e per sentire, deve poter costruire gli organi di senso e mantenerli nelle condizioni di efficienza. Ora si comprende anche meglio perché l'a. spirituale può essere forma sostanziale del corpo e perché essa ha da essere l'unica forma dell'uomo. L'a. umana mostra, nell'esercizio più ordinario di una coscienza matura, di avere un settore di operazioni che eccede del tutto ( oomnino excedentem ) le condizioni della materia: perciò è detta sostanza spirituale e forma "per sé sussistente ". Ma l'uomo ha inoltre le operazioni sensitive e vegetative, le quali, se appaiono meno intimamente legate all'lo od anche svolgersi al di sotto della coscienza, tuttavia s'impongono come indispensabili all'esercizio delle prime e come sicuramente appartenenti al tutto della persona. Non contiene il corpo l'a., ma l'a. il corpo perché lo mantiene in vita; ed è l'a. che abbisogna del corpo per formare l'uomo completo e per esplicare la virtualità delle sue potenze. Benché spirito, essa è "parte" di una natura corporea; e se è vero che nell'unione il corpo umano assurge ad una superiore dignità, è però più vero che l'unione torna a diretto vantaggio dell'a. stessa. Propriamente: "Unio corporis et animae non est propter corpus, ut corpus scilicet nobilitetur, sed propter animam quae indiget corpore ad sui perfectionem" (De Spiritualibus Creatoris, a. 6). Ne abbisogna l'a. proprio per l'operazione sua specifica che è l'intendere: "Anima unitur corpori et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet completatur species humana; et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiva, quam anima ex sensibus seguirit" (De Anima, a. 1, ad 7; De Spirit. Creat., a. 7, tertia ratio). Se il corpo non fosse di giovamento all'a. per l'atto dell'intendere, sarebbe inutile e resterebbe perciò inspiegabile l'unione dell'a. al corpo (Sum. Theol., 15, q. 84, a. 4). Gnoscologia e metafisica hanno qui l'auspicato punto d'incontro; s. Tommaso lo mostra richiamandosi con soddisfazione evidente a s. Agostino: "Anima cum sit pars humanae naturae non habet perfectionem suae naturae nisi in unione ad corpus. Quod patet ex hoc, quod in virtute ipsius animae est quod fluant ab ea quaedam potentiae, quae non sunt actus organizum corporalium, secundum quod excedit corporis proportionem; et iterum quod fluant ab ea potentiae, quae sunt actus organizum, in quantum potest coniugit a materia corporali. (Nec) est aliquid perfectum in sua natura, nisi actu explicari possit quod in eo virtute continetur. Unde anima, licet possit esse ut intelligere a corpore separata, tamen non habet perfectionem suae naturae cum est a corpore separata, ut Augustinus dicit, XII de Gen. ad litt. (xxxv, 68) ". (De Spirit. Creat., a. 2, ad 5, ed. Keeler, p. 24).
La formola definitiva, secondo la quale dunque è da pensare l'unione dell'a. al corpo, è quella che afferma: Quod in hoc homine non est alia forma substantialis quam
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anima rationalis, et quod per eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia et em (De Spirit. Creat., a. 3). L'a. umana contiene "virtute" le forme sensitiva e vegetativa: quelle che erano prese come a. e forme fra loro diverse nelle teorie avversarie, prendono natura e compito di potenze a servizio dell'unica forma che è l'a. spirituale. L'a. spirituale non è soggetto immediato che delle potenze spirituali; le altre si trovano propriamente negli organi animati che esse muovono. L'a. quindi, perché spirituale, va detta anche sensitiva e vegetativa "eminenter".
7. Origine e destino. - Diversa la natura, diversi sono di conseguenza l'origine e il destino delle a. inferiori (delle piante e degli animali) e dell'a. umana. Per le prime si può dire brevemente ch'esse hanno un ciclo d'esistenza del tutto simile a quello delle altre forme naturali : inizialmente si trovano «in potentia materiae", dalla quale vengono portate all'esistenza per l'azione di un agente proporzionato - con l'uno o l'altro dei vari modi di riproduzione - per ritornare quando il ciclo si chiude o ne è impedito lo sviluppo, nella medesima "potentia materiae".
Diversamente per l'a. umana (Sum. Theol., 1 a. q. 118 per intero). La sua natura spirituale impedisce di pensarla prodotta dalle forze presenti negli elementi germinali che sono materiali : né si può pensare ad una trasmissione da a. ad a. (traducianesimo spirituale, che lasciò incerto s. Agostino) mediante una certa scissione dell'anima dei figli da quella dei genitori, che alla fine assoggetterebbe lo spirito alle condizioni del divenire, proprie delle cose materiali. L'origine dell'a. umana è quindi unicamente per via di creazione (v. CREAZIONISMO) e direttamente da Dio, unica causa creatrice. Poiché l'a. è la forma sostanziale del corpo singolo, Iddio crea un'a. per ogni singolo per modo che la causalità dell'atto generativo nella specie umana si ferma alla formazione del corpo. Ciò non toglie che i genitori siano veramente padre e madre della persona intera che nasce, perché se il termine della generazione è propriamente la natura, il soggetto è la persona stessa, analogamente a quanto si ritiene per la divina maternità di Maria Vergine (Sum. Theol., ³², q. 35, a. I). Si discusse in tutti i tempi da parte dei creazionisti spiritualisti, circa il tempo ed il modo della infusione dell'a. nel corpo o animazione : se nel primo istante della concezione, o più tardi, e, in questo secondo caso, come è da concepire la successione e l'ascesa di vita in vita. S. Tommaso difese l'animazione ritardata, fondandosi sulla ragione che, essendo l'a. la forma di un corpo organico, non può essere unita al corpo che allorquando abbia almeno delineati gli organi principali. In questa seconda ipotesi, s. Tommaso, respinte due opinioni ch'egli giudica insufficienti (formazione del feto per la sola virtù del seme fino all'infusione dell'a. razionale, svolgimento continuo di tutte e tre le a. che si succedono dalla medesima virtù del feto), ammette la successione nell'embrione di varie generazioni e corruzioni fino all'infusione dell'a. razionale (De Anima, a. 11, ad I; cf. Quodlib., I, 9; IV, 6).
Di natura spirituale, l'a. umana non segue il destino delle a. inferiori. La forma sussistente è quella che ha l'atto di essere "per sé " e lo tiene a sé necessariamente unito. Essa quindi riceve l'atto di essere in sé per prima e poi lo comunica al corpo il quale "trahitur ad esse animae» (De Spiritual. Creat., a. 2, ad 8); quando il corpo non è più in grado di farle da soggetto e potenza, essa ritiene l'atto di essere che gli aveva comunicato e continua nell'essere, assumendo altra forma di vita.
E per analogia alla natura e all'interiore dinami-
smo dell'a. che noi pensiamo alla natura degli angeli e dello stesso Iddio: la dottrina cattolica sulla Trinità, sul Verbo incarnato, sull'angelogia può presentarsi alla nostra mente con un significato preciso sulla base dell'esperienza che l'a. ha delle sue funzioni e della conoscenza che può formarsi della sua natura. Se la nostra conoscenza si fermasse alle essenze materiali e non avessimo dell'a. e della sua vita che una conoscenza negativa, non avremmo nessuna chiave per penetrare almeno nell'artio del mondo superiore e presagire l'eccellenza di quella che sarà la definitiva patria e beatitudine dell'uomo (Sum. Theol., 1 a, q. 88, a. 1, ad i; cf. ibid., q. 27, a. 1; C. Gentiles, III, 46 ; De Veritate, X, 8, ad 9). La verità cattolica dell'a. creata ad "immagine di Dio" s'incontrava con l'attribuzione della spiritualità che la filosofia pagana aveva fatto al fioco lume della ragione e si veniva a stabilire la base della filosofia cristiana.
8. Dottrina cattolica. - Alla missione soprannaturale della Chiesa non interessa diaffermare e difendere una data concezione filosofica della natura e dell'a. in generale. Ciò di cui la Chiesa si è direttamente preoccupata è il retto sentire circa la natura, l'origine ed il destino dell'a. e della persona "umana". Fondandosi sulle fonti della Rivelazione, essa ha proposto ai fedeli alcune precise verità di fede, senza le quali sarebbe impossibile la elevazione dell'uomo all'ordine soprannaturale, l'Incarnazione, la Redenzione, l'immortalità e la resurrezione dei corpi, la diversità del destino che spetta, a seconda dei meriti, dopo la morte. Occasional dal pullulare delle teorie erronee che si mettevano in circolazione, gli interventi ufficiali dell'autorità suprema della Chiesa miravano, al di fuori di ogni preoccupazione sistematica, a difendere i fedeli dalle novità profane e dalla vanità della pagana filosofia. I brevi cenni che seguono vogliono indicare i momenti più salienti della materna sollecitudine della Chiesa per la difesa del sacro deposito della verità rivelata onde assicurare ai suoi figli il retto cammino della vita eterna.
Un primo gruppo di cresic sull'a. è indicato nello gnosticismo. Molte sète gnostiche insegnavano la tricotomia platonica (core, anima et spiritus), la creazione mediana dell'a. (da parte di qualche Eone), il panopsichismo associato non di rado al dualismo manicheo. Fra i fautori più in vista sono ricordati Marcione, Cerdone, Valentino. Una forma di emanotismo gnostico è difesa dai priscillianisti, contro i quali si rivolge il simbolo attribuito al I Concilio Toletano, ma che si ritiene una compilazione privata di qualche vescovo della Galizia (sec. v), nonché dal De ecclesiasticis dogmatibus di Gennadio: "... Anima autem hominis non divinam esse substantiam, vel Dei partem, sed creaturam dicimus divina voluntate creatam" (Denz" U., n. 20; v. la condanna al can. 11, n. 31).
Secondo quanto riferisce Filasirio (De Haeresibus liber, ed. P. Oehler), manichei e gnostici attribuivano la razionalità agli animali (cap. 100), ponevano il corpo creato prima dell'a., e quello, e non questa, creato ad immagine di Dio (cap. 97). Ai manichei si attribuisce, in conseguenza del dualismo, l'ammissione di due a. nell'uomo, l'una dal principio del bene, l'altra da quello del male; od anche che facessero derivare dal principio del bene l'a. e da quello del male il corpo e che concepissero l'a. come un fluido luminoso. La polemica manichea occupò a lungo e intensamente s. Agostino, dall'opera del quale sono presi i canoni contro i manichei ed i priscillioniati del Concilio di Braga (Denz-U., nn. 235, 239, 240). Chi però mise maggior scompiglio nelle file della ortodossia è stato certamente Origene. I Canones adversus Origeneus, stabiliti dal Concilio Costantinopolitano II, convocato dal patriarca Menna ad istanza dell'imperatore Giustiniano che aveva composto un'esposizione particolareggiata (Liber adversus
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Anima - Iecrizone del bambino Agatemèro con l'invecazione: Anima tua 'PYXII KAAN (sec. iv).
Roma. Cimitero di Pretestato.
Origenem) degli errori origeniani contenuti nel De Principiis, gli attribuiscono i seguenti errori : la preesistenza delle a.; l'identità di natura dell'a. e degli angeli; trasmutazione di natura fra gli angeli, le a. degli uomini e degli animali; la credenza che il sole, la luna e gli aetri siano sostanze spirituali decadute; l'affermazione che quelle sostanze spirituali originariamente identiche nella natura, fossero state legate ai corpi in seguito al raffreddamento nella contemplazione del Verbo, e che in proporzione della colpa fossero state incluse ai corpi grossi quali sono i nostri ed ai corpi freddi e tenebrosi della natura inferiore (Cononet, I-IV, XIV-XV, in Acta Contiliarum, ed. Harduin. III, coll. 286-87; v. anche: Denz-U., nn. 203-204, 208).
La dottrina tricotomica dell'uomo, proposta da Platone, ripresa dagli geostici e diffusa dai neoplatonici, tenta nei primi tre secoli, sotto la protezione di una terminologia che si prestava facilmente all'equivoco, di guadagnare anche qualche scrittore cristiano. Si conviene nell'attribuire al diretto influsso di Plotino e di Plutarco l'eresia di Apollinare di Laodicea (m. nel 392 ca.), condannata ripetutamente dai concili ecumenici e riassunta dal Concilio di Firenze (anno 1441) nei termini seguenti: "... Apollinarem quoque (anathematizat), qui intelligens si anima corpus informans negetur in Christo, humanitatem veram ibidem non fuisse, solam posuit animam sensitivam, sed deitatem Verbi vicem rationalis animac tenuisse" (Denz-U., n. 710). Una strascico della tricotomia è da vedere certamente nell'ammissione di due a. nell'uomo. Da Gennadio (De eccl. dogm., cap. 15) sappiamo che fu sostenuta da un certo "Iscob et alii Syrorum». S. Tommaso cita spesso il capitolo di Gennadio a difesa della propria concezione sull'a. (v. C. Gentiles, II, 58 fin.; Sum. Theol.,14, q. 76, a. 3 sed contra; Q. De Anima, a. it : De Spiritual. Creat., a. 3; Quodlib., I, a. 6). Nei Cononcs contra Photium del Concilio costantinopolitano IV (ecum. VIII, a. 869-70) figura anche la condanna della duplicita dell'a., come espressamente contraria alle S. Scritture, alla tradizione ed al magistero ecclesiastico: "Veteri et Novo Testamento unam animam rorionabilem et intellectualem habere hominem docente et omnibus deiloquis Patribus et magistris Ecclesiae eandem opinionem asseverantibus: in tantum impietatis quidam, malorum inventionibus dantes operam, devenerunt, ut duas eum habere animas impudenter dogmatizare et quibusdam irrationalibus constibus per sapientiam quae stulta facta est, propriam haeresim confirmare pertentent" (can. II; Denz-U., n. 338 ).
Nel medioevo lo sconfinamento più notevole è attribuito al capo degli spirituali, il francescano P. G. Olivi (v.), che nella polemica antitomista, circa la pluralità delle forme dell'uomo, aveva negato poter l'a. intellettiva dirsi, come tale, forma sostanziale del corpo, la informazione dal quale doveva lasciarsi alle a. e forme inferiori. Il Concilio di Vienna nel Delfinato (ecum. XV, a. 1311), tenuto sotto Clemente V, condannava come eretica la dottrina dell'Olivi e definiva essere verità di fede "che l'a. razionale ovvero intellettiva era " per se " et essentialiter " forma del corpo
umano. La definizione viennese identifica dunque, mentre l'Olivi distingueva, l'a. razionale e intellettiva, ed usando i termini di "forma per se et essentialiter", segna il termine nello sviluppo delle formele della dottrina cattolica ed ha un'importanza capitale non meno nel campo della fede che della toologia. "Porro doctrinam omnem seu positionem temere asserentem, aut vertentem in dubium, quod substantia animac rationalis seu intellectivae vere ac per se humani corporis non sit forma, velut erroneam ac veritatis catholicae inimicam fidei, praedicto sacro approbante concilio, reprobamus; definientes, ut cunctis nota sit fidei sincerae veritas ac praecludatur universis erroribus aditus, ne subintrent, quod quisquis deinceps assercre, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter tanquam haereticus sit censendus " (Denz-U., 481).
Un ulteriore passo in avanti si ha nel Concilio lateranense V (ecum. XVIII, sessione VIII, a. 1513). Volendo por fine alla peste delle rinnovate sètte filosofiche degli alessandrini e degli averroisti, il Concilio riassume per esteso la definizione clementina del 1311 a cui aggiunge la verità cattolica da opporre alle due sète condannate: "... verum et immortalitas, pro corporum, quibus infunditur, multitudine singulariter multiplicabilis, et multiplicata, et multiplicanda sit ". Insieme condannava la teoria della "doppia verità" a cui facevano ricorso quei filosofi (specialmente gli averroisti) che protestavano di tener fede alla verità divina anche se da parte loro essi erano certi che la ragione umana dimostrava il contrario (Denz-U., n. 738). La medesima definizione viennese ricorre nella condanna fatta da Pio IX degli errori antropologici di A. Günther e seguaci (Denz-U., n. 1655 e nota) ove viene riaffermata che l'a. intellettiva è nell'uomo l'unico principio vitale.
Delle 40 proposizioni di A. Rosmini (v.), condannate con decreto del S. Uffizio il 14 dic. 1887, ben cinque riguardano errori sull'origine dell'a. e sulla natura della sua unione col corpo (nn. 20-24; Denz-U., nn. 1910-14), in cui si riflettono le conseguenze del suo sistema filosofico. E nel 1865 la S. Congr. dell'Indice aveva fatto sottoscrivere al sacerdote Agostino Bonnetty, fondatore e direttore delle Annales de philosophie chrétienne, fra l'altro anche la seguente proposizione "Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem cum certitudine probare potest" (Denz-U., 1650).
Bibl.: Aristotele, De Anima, ed. transl. comm. R. D. Hicks, U. P., Cambridge 1907. Commenti greci di Alessandro di Afrodisia, Simplicio, G. Filipano (ed. dell'Accademia di Berlino), di Temistio (ed. L. Spengel, Teubner, Lipsia 1866). - S. Tommaso d'Aquino, C. Gentiles, II, 56 -uo (tratt. completa sotto ogni aspetto); Sum. Theol., 14, 09, 18, 73-77, 93, 118; Q. De Anima: Q. De Spiritualibus Creatoris: Comm. te tres il. De Anima; De Unitate Intellettus contra Aterroistas, ed. Keeler, Roma 1936; OQ. Quodlibetales: Q. De Veritate, X, 8 e 9; O. De Potentia Dei, III, 9 ad 9. - Su Aristotele: Fr. Brentano, Die Psychologie des Ar., insbesondere seine Lehre vom NOUZ IOOHTIKOZ, Magonza 1867 ; id.. Aristoteles Lehre vom Ursprung des menscà-
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lieben Geistes, Lipsia 1911: G. v. Hertling, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, Bonn 1871: A. Trendelenburg, De Anima libri tres, Berlino 1877: E. Rolles, Die substantiale Form und der Begriff der Seele bei Aristoteles, Paderborn 1896; H. Burchard, Der Kutelechiebegriß bei Aristoteles und Driesch, Mlänere in Vestf. 1928; H. Cassiers, Aristoteles Schrift - Von der Seele - und ibre Stellung innerhalb der aristotelischen Philosophie, Tubinga 1932.
Circa lo sviluppo dei concetti di - a. - e - spirito -: F. Rüsche, Blut, Leben und Seele. Ihr Verhältris wuch Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrinischen Theologie. Eine Vorarbeit zur Reliziangeschichte des Opfers (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 5, suppl.), Paderborn 1930; id., Das Seelenpaeuma. Seine Entwicklung von der Hauchseele. Ein Beitrag zur Geschichte der antiken Pneumotlehre (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, 18, fasc. 3), Paderborn 1933. Sullo sviluppo del concetto classicocristiano di prorame v. ora : G. Verbeke, L'évalution de la doctrine du paeuma du Muscisme d s. Augustin, Lovanio 1945.
Su s. Tommaso ed il pensiero cristiano: A. Dupont, La spiritualité de l'âme, Lione 1887: M. J. Gardair, Corps et âme, Parigi 1892: G. T. Driscoll, Christian Philosophy: A Treatise of Human Soul, Nuova York 1898; A. Farges, Le cerveau, l'âme et les facultés, trad. ital., Siena 1900: A. Gumelli, L'migmo della vita, 2^{°} ed., Firenze 1914; G. Mattiussi, Le XXIV Tesi della filosofia di s. Tommaso d'Aguina, Roma 1917; A. Vonier, The Human Soul, Londra 1920: A. Zacchi, L'uomo, 1^{°} parte, Roma 1921: J. Gruender, Psychology without a Soul, 3^{°} ed., StLouis 1922; id., The Meaning of the Human Soul, in Catholic Medical Guardian, 1927; C. Gutberlet, Der Mensch, sein Ursprung und seine Entzichtune, trad. ital., Firenze 1925; A. Willwull, Seele und Geist. Ein Aufbau der Psychologie, in Mensch, Gott, Welt, IV, Friburgo in Br. 1938; B. Nardi, Anima e corpo nel pensiero di s. Tommaso, in Giornale critico della filosofia italiana, 23 (1942), p. 30 sgg. - Sulla conoscenza della spiritualità dell'a.: M. Liberatore, Del compasto umano, 3^{°} ed., Napoli 1880; C. Fabris, Percezione e pensiero, cap. viII: La percezione della spirituale, Milano 1941, p. 331 sgg. - Sono poi da consultare i numerosi commenti, sia letterali sia a modo di "quassizione", fatti dagli scolastici al De Anima per il pensiero medievale; per il pensiero e per le questioni moderne, i manuali di psicologia dei neoscolastici (spec.: Mercier, Romer, Froebes, Maher, De La Vaissière). - Sull'origine dell'a.: M. Th. Coconnier, L'âme humaine, existence et nature, Parigi 1890 (esposizione e difesa completa della dottrina tomista sull'a.); W. Reany, The Creation of Human Soul. A Clear and Concise Exposition from Psychological, Theological and Historical Aspects, Londra 1929. - Sull' animazione: A. Lanza, La questione del momento in cui l'a. razionale è infusa nel corpo, Roma 1939 (v. ANIMAZIONE). - Sulla definizione elementina: T. M. Zigliara, De mente Concilii Vianuensis in defintendo dogmate unionis animae humaune cum corpore, Roma 1879. - Fra i moderni: W. Mc Duncall, Body and Mind: A History and Defense of Animism, 4^{°} ed., Londra e. d.; A. Bain, Mind and Body. The Theories and their Relations, ivi 1900; A. Binet, L' Ame et le Corps, Parigi 1910; E. Becher, Gehirn und Seele, in Die Psychologie in Einzeldarstellungen, V. Heidelberg 1911; J. Geyser, Die Seele. Ihr Verhältnis z. Bewusstsein und z. Leibe, Lipsia 1914; D. Fvaling, Das Leben der Seele. Einführung in psychologische Schan, Salisburgo 1940: è il primo tentativo di una fenomenologia d'insieme della vita dell'a. sullo sfondo della dottrina cattolica.
Cornelio Fabro
## II. L'A. nella sacra scrittura.
1. Nel Vecchio Testamento. - 1. Come di altre verità, così della dottrina sull'a. (esistenza e natura) il Vecchio Testamento non dà un'esposizione sistematica filosofica, ma parla il linguaggio del suo tempo e del popolo israelitico. Per stabilire la dottrina realmente espressa o supposta, bisogna dunque analizzare questo I nguaggio popolare. Il Vecchio Testamento distingue nell'uomo due elementi quasi costitutivi : l'uno materiale, l'altro superiore (spirituale); così p. es. Gen. 2, 7; Iob 10, 9-12; Eccle. 12, 7. L'elemento materiale viene chiamato 'äphär (polvere, terra) o bäs̆är (carne); per designare l'elemento superiore vi sono parecchi nomi, particolarmente rûah (generalmente tradotto "spirito ") e népheš (generalmente tradotto "anima "); meno frequenti sono nēsämäh (soffio, respiro: Gen. 2, 7; I Reg. 17, 17; Is. 2, 22) e lëbh o lëbhäbh ("cuore»; cf. Ps. 73 [72], 26). I diversi nomi esprimono la stessa realtà psichica considerata sotto diversi punti di vista; non indicano in prima linea la sostanza dell'a., ma i diversi aspetti o le diverse attività vitali di essa; le
traduzioni usuali «spirito", "anima" non sono dunque esatte e in nessun modo equivalenti ai termini tecnici della nostra filosofia scolastica.
2. Quando si parla nel Vecchio Testamento della rûah, si pensa alla vita partecipata all'uomo da un soffio divino (Zach. 12, 1; Iob. 12, 10; cf. Ez. 37, 6 ove si descrive la vivificazione del popolo coi termini presi dalla vita degli individui), residente in esso come principio delle attività vitali, in primo luogo della vita animale (sensitiva), secondariamente della vita intellettuale, etica, religiosa. La comunicazione della vita per mezzo del soffio divino è comune all'uomo e al bruto (cf. Ps. 104 [103], 29 sg.); perciò si parla anche della rûah dei bruti (Gen. 6, 17; 7, 13); così l'Eccle. 3, 19: «non c'è che un soffio - rûah per tutti". L'Ecclesiaste confessa di ignorare quale sia la sorte di questa rûah, quando lascia il corpo dell'uomo (3, 21). Che la rûah sia una sostanza spirituale nel senso scolastico, non si dice chiaramente nel Vecchio Testamento, ma si iminua ascrivendo ad essa le attività psichiche superiori, intellettuali, morali, religiose, specialmente fin dai tempi di Ezechiele. Si dice p. es. che il Signore darà, nel tempo messianico, una "nuova rûah" (Ez. 11, 19; 18, 31; 36, 29; Ps. 31 [30], 12); nella rûah ascendono i pensieri (Ex. 11, 5); la rûah cerca, desidera il Signore (Is. 26, 9), è abbattuta (Is. 66, 2; Prov. 15, 13), umile (Prov. 16, 19; 29, 23), magnanima (Ps. 51 [50], 14).
3. Un altro aspetto della parte psichica dell'uomo viene espresso con la parola népheš la quale originariamente significava forse la gola, poi il soffio, il respiro che passa per la gola distinguendo il corpo vivo da quello non vivo; quindi anche népheš significa la vita, ma piuttosto in quanto è più strettamente legata al corpo, anzi al sangue dell'essere vivo (Lev. 17, 11.14). La népheš si considera principalmente, benché non esclusivamente, come soggetto delle attività vitali inferiori (vegetative, sensitive). Spesso si adopera quasi sinonimo di vita (togliere la népheš «uccidere»; salvare la népheš «liberare»), anzi è molto comune l'uso di népheš invece del pronome personale o riflessivo (la mia népheš muore «io muoio», Num. 23, 10; Gionata ama David come la sua népheš, "come se stesso»). Designa pure l'uomo come individuo, persona (yo népheš, Ex. 1, 5), specialmente nella formula giuridica népheš hî («se qualcuno»).
Rûah e népheš, benché significhino la vita secondo diversi punti di vista, spesso nell'applicazione ai fenomeni psichici si confondono; non di rado nel parallelismo poetico si adoperano insieme per designare l'«uomo intero». Nell'ultimo periodo del Vecchio Testamento si trova una nuova terminologia adoperandosi «veûus (rûah) per designare lo spirito vivificatore di Dio, mentre dot{text { vv }} (népheš) è il principio superiore interno all'uomo; così II Mach. 6, 30; 7, 37; 14, 38; Sap. 4, 14; 7, 27; 8, 19 sg.; 9, 15; 10, 16.
4. Non significando népheš e rûah due sostanze, ma piuttosto due aspetti dell'attività di un unico principio, nel Vecchio Testamento, non si può parlare di tricotomia, come p. es. nel sistema di Platone (oûus dot{ψ} v χ η̂ vob́c). Il Vecchio Testamento attesta in modo chiaro (cf. Gen. 27; 6, 3; 7, 22; Lev. 17, 11; Ps. 104 [103], 29 sg.; Iob 27, 3; 33, 3-4; Ez. 37, 8) che le parti costitutive dell'uomo sono soltanto quelle due che nella terminologia filosofico-scolastica si chiamano «corpo» e «anima». La preesistenza dell'a. non si trova nel Vecchio Testamento; in Sap. 8, 19.20, il contesto esclude tele interpretazione.
5. Il problema dell'immortalità dell'a. non si pone
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formalmente nei libri del Vecchio Testamento prima del libro della Sapienza, mancando il termine che significhi esclusivamente la parte superiore dell'uomo come sostanza; si parla piuttosto dell'immortalità dell' "nomo", il quale anche dopo la morte corporale ha una certa vita, benché diminuita e quasi umbratile, non più qui in terra, ma nello 2 e^{′} δ l, ove l'uomo «si ricongiunge ai suoi padri» (p. es. Gen. 25, 8). Gli abitatori dello 2 e^{′} δ l non si chiamano mai nèpheš, nephášōth, e molto meno rûoh, rûbōth, ma rèphá'îm (i «languidi»). L'ovvia conclusione che, morto e decomposto il corpo, non può essere che l'a. che sopravvive nello 2 e^{′} δ l, esplicitamente non si trova prima del libro della Sapienza (3. 1-3).
6. La superiorità dell'uomo sugli animali nel Vecchio Testamento non è derivata dal possesso di un'a. spirituale e immortale, ma si esprime mediante l'idea della somiglianza a Dio (Gen. 1, 26; 5, 1-3; 9, 6; Ps. 8, 6 sgg.; Eccli. 17, 3; Sap. 2, 23). Tuttavia, consistendo questa somiglianza nell'esser l'uomo dotato d'intelligenza e di libera volontà, implicitamente il somigliare a Dio coincide con l'avere un'a. spirituale, essenzialmente superiore all'a. dei bruti.
Bibs.: M. Lichtenstein. Das Wort nebeé in der Bibel, Berlino 1220: J. Schwab. Der Begriff der nebeé in den hl. Schriften des A. Test., Monaco 1924; F. Rüsche. Blut. Leben und Seele, Paderborn 1250. pp. 308-58; H. Büchers. Die Unterblühbeitstelire des Weisheitsbuches, Münster 1938. Agostino Bea
II. Nel Nuovo Testamento. - Gli autori del Nuovo Testamento non offrono più di quelli del Vecchio un'esposizione sistematica filosofica della natura dell'a. La loro concezione dell'uomo è anzitutto quella del Vecchio Testamento e il loro linguaggio psicologico quello in uso nella versione dei Settanta. Per designare l'elemento superiore dell'uomo in opposizione all'elemento inferiore, corporale (corpo o carne), i termini adoperati qua e là sono quasi gli stessi (cuore, anima, spirito) e indicano spesso, come i loro equivalenti ebraici, soltanto i diversi aspetti di una medesima realtà psichica.
1. In particolare il cuore ( α α β δ i α ) è il centro di ogni vita sensibile, intellettuale e morale: l'uomo crede, dubita, parla, discute con o nel cuore (per es. Mr. 2, 6-8; 6, 52; 8, 17; Lc. 24, 25; Rom. 10, 8-16).
2. Come la nèpheš, l'a. ( ψ ∪ χ η̂), benché si opponga al corpo materiale (Mt. 10, 28; 26, 58), è talvolta il soggetto di attività d'ordine puramente sensibile (Lc. 12, 19-23; cf. Mt. 6, 25; Apoc. 18, 14), e mantiene sempre stretto rapporto col corpo o la carne. Cosi essa indica spesso la vita stessa, talvolta il vivente (Mt. 3, 4; Rom. 2, 9; ecc.) e perfino sembra sostituire semplicemente il pronome riflessivo (Mt. 10, 39; cf. Lc. 9, 24-25; ecc.).
3. A fianco di ψ ∪ χ η̂, il Nuovo Testamento usa egualmente π v ε α̂ μ α, come il Vecchio Testamento usava rûoh a lato di nèpheš; ma attribuisce allo "spirito" solo le attività propriamente spirituali. Anzi, lo π v ε α̂ μ α ne è meno il soggetto che il principio, salvo rare eccezioni, generalmente giustificate dal contesto (Lc. 1, 47; Act. 17, 16; I Cor. 14, 14; altrove si tratta dello Spirito Santo). Il IV Vangelo dice, per es., che l'a. di Gesù Cristo è turbata (Jo. 12, 27), ma che Egli si turba nel suo spirito (13, 21). Cosi, ben lungi dal sostituirsi all'a., l'uno può venir nominato vicino all'altra (I Thess. 5, 23; Phil. 1, 27; Hebr. 4, 12). A torto gli gnostici e più tardi Apollinare hanno appoggiato su questi testi la loro concezione tricotomica del composto umano, diffusa senza dubbio nell'ambiente sotto forma di v 05 ς, ς ν γ η̂, ri α̂ μ α, ma sconosciuta così al Nuovo come al Vecchio Testamento. In s. Paolo non si tratta di due parti dell'a. a modo di due sostanze, ma piuttosto di due aspetti : sia che s'intenda per ψ ∪ χ η̂ «l'a. nell'insieme delle sue funzioni soprattutto vitali e sensibili " e per π v ε α̂ μ α «la medesima a. nelle sue alte funzioni intellettuali ", sia che si preferisca vedere in π v ε α̂ μ α l'a. umana vivente della vita soprannaturale, secondo un uso caro a s. Paolo.
4. Difatti, quando s. Paolo (l'uso è quasi esclusivamente suo) vuol sottolineare il carattere propriamente naturale della intelligenza umana, ricorre di preferenza ad un altro termine, preso dall'uso corrente del tempo, v 05 ς : sia che unisca i due termini v 05 ς e π v ε α̂ μ α (Eph. 4, 23), sia che li contrapponga l'uno all'altro (I Cor. 14, 14-19), sia infine che solo il v 05 ς appaia per designare, per es., l'intelligenza falsata del pagano (Rom. 1, 28; Eph. 4, 17; ecc.) o quella dell'uomo peccatore in lotta contro la carne, ma non ancora rinnovato dal divino Spirito (Rom. 7, 23-25). Noppure in questo caso si potrebbe parlare di tricotomia.
5. Come il Vecchio Testamento, il Nuovo guarda il problema dell'immortalità piuttosto dal punto di vista dell'uomo che da quello dell'a. e l'attenzione si concentra più sulla riaurrezione dei corpi che sulla vita dell'a. separata. Tuttavia anche spoglia del corpo, l'a. non è supposta vivere nel sonno dello 2 e^{′} δ l, ma abitare presso il Signore (II Cor. 5, 8; Phil. 1, 23). E il fatto che questa a. separata non è più solamente chiamata ψ ∪ χ η̂ (Apoc. 6, 9; 20, 4), ma anche π v ε α̂ μ α (I Pt. 3, 19; Hebr. 12, 23), fornisce almeno un indizio prezioso in favore della
