A. fu ripartita in tre diocesi, Loanda, Nuova Lisbona e Silva Porto, tutte già erette il 4 sett. dello stesso anno dell'Accordo (1940); una quarta, S. Tommaso, fu eretta in seguito; l'Accordo prevedeva pure, in colonia, un rimaneggiamento della missione, con la creazione di nuove circoscrizioni missionarie che, per le circostanze attuali, non si è ancora avuta.
Bial.: F. De Almeida, Historia da Igreja en Portugal. III. Coimbra 1912, p. 54 sep. e cap. 7; G. Schmidlin - G. B. Tragella, Manuali di storia delle missioni cattoliche, II, Milano 1928, pp. 32-36, 168-69; III, ivi 1920, pp. 95-97; Anon., Chronique des Missions confiées à la Congrégation du Saint-Esprit. Aperçu historique et Exercice 1530-31, Parigi 1932, pp. 227-300; Annadrio catolico de Portugal 1947, Lisbona 1947. Giovanni B. Tragella
ANGORA degli ARMENT: v. ANCIRA DEGLI ARMENT.
ANGOULÊME, diOCESI di. - Sede episcopale, suffraganea di Bordeaux, A. (Engolisma) è città della Francia occidentale, su una collina lambita dalla Charente, antico capoluogo dell'Angoumois.
S. Ausonio (sec. III o iv) è il primo vescovo noto di A. Un santuario fu dedicato al suo nome nella città episcopale sin dal sec. x. Le origini della diocesi restano però avvolte nell'oscurità, sino all'epoca merovingica, in cui i nomi di alcuni vescovi di A. sono rivelati dalla leggenda di s. Cibardo (537-81), famoso solitario in onore del quale Pipino I, re d'Aquitania (817-38), fondò, dietro richiesta del vescovo di A., Fredeberto, la famosa abbazia che prese il suo nome.
Parecchi concili si tennero nella città episcopale : nel 1117, 1118 e 1121, sotto la presidenza del vescovo Gerardo (1102-1135), e, nel 1170, sotto quella di Pie-
tro I Laumond. Il vescovo Gerardo ebbe particolare importanza per la posizione assunta in favore di Anacleto II durante lo scisma del 1130-38. Situato ai confini delle influenze francese e inglese, l'Angoumois, prima contea indipendente, poi annesso al regno di Francia nel 1307, ebbe molto a soffrire per le competizioni politiche. Dopo la guerra dei Cento Anni, che rovini molti monasteri, la riforma vi si cominciò ad introdurre nel 1534 da Calvino in persona, poi col 1539 vi imperversò con numerose atrocità. Si dovette attendere la fine del secolo per vedervi rifiorire il cattolicismo e, con esso, la vita monastica.
La diocesi, dopo aver visto i suoi confini rimaneggiati nel 1798, 1802 e 1823, è costituita oggi dal dipartimento della Charente ( 5938 kmo ). Comprende 362 parrocchie. Gli abitanti cattolici sono 300.000 ; i sacerdoti diocesani 260 e i regolari 30.
Bial.: U. Chevalier, Rëpertuire des sources historiques da moyen-cier. Tapa-bibliographie, Parigi 1894-1963, coll. 157-59. In particolare: Gallia Christiana, II, Parigi 1720, coll. 975-1052, e Instrumenta, coll. 443-54; I. Nanchard, Panclle' bistorique du diocèse d'A., 4 voll., Angouléme 1804-1903; id., Cartulaire de l'église d'A., ivi 1900; Ab. Tricoire, Les civiques d'A., Angouléme 1900; Eubel, I, p. 240; II, p. 167; III, p. 200; I de La Martinière, Saint Cybard, etude critique d'huizingraphie, Parigi 1908, L. Duchesne, Postes épiscopaux de l'ancienne Gaule, II, 2^{°} ed., Parigi 1910, pp. 64-72, 132-37; I. de La Martinière, s. v. in DIIG, III, coll. 242-57; P. F. Palumbo, Lo Scisma del 1130, Roma 1942.
Antonio Saikat
ANGRA, diOCESI di. - Città capoluogo delle Azzorre, con una popolazione di 12.000 ab. ca., A. è sede di diocesi suffraganea di Lisbona, eretta da Clemente VII nel 1533 col titolo di S. Michele e confermata da Paolo III l'anno seguente ( 3 nov.), però col nome di S. Salvatore di A. Fu suffraganea di Funchal fino al 1550 . La popolazione, in massima parte cattolica, si calcola di 275.000 ab. Le parrocchie sono 132 , i sacerdoti diocesani 275.
Bial.: Ballarun collectio quibus... Lusituniae Regibus... ius Patruantus... conceditur. Lisbona 1707, p. 98; F. de Almeida, História da Igreja em Portugal, II, II, Coimbra 1912, pp. 43-46; III, II, ivi 1915, pp. 927-65; IV, ivi 1922, pp. 2-3; Eubel, III, p. 110; IV, p. 83.
Giovanni Messener
ANGRA MAINYU: v. AHRIMAN.
ANGRIANI, Michele: v. aIGUANI, MICHELE.
ANGUIER, Francois e Michel. - Scultori francesi di Eu, allievi di S. Guillain. François (1604-69), esegui numerosi monumenti funerari, tra cui notevoli quelli di Henry de Montmorency nella cappella del Liceo di Moulins (ex convento delle Visitandine), e di Jacques-Auguste de Thou, ora al Louvre. Il fratello Michel (1612-86) fu a Roma e si formò nell'ambiente dominato dal Bernini e dall'Algardi: l'influsso del primo è visibile nel gruppo della Natività, eseguito per la chiesa parigina di Val-de-Grâce (l'originale è ora nella chiesa di S. Rocco). A Michel è dovuta anche parte della decorazione della porta Saint-Denis a Parigi.
Bial.: L. Gense, La sculpture française depuis le XIVe siécle, Parigi 1872; A. Sanson, Les frères A., Parigi 1880. Saverio Pisani
ANGUILLARA. - Famiglia orientale che prende il nome dall'omonima località situata sulla riva meridionale del lago di Bracciano a km. 33 da Roma. La si suppone di origine longobarda, ma solo col conte Pandolfo I (1186) incomincia la sua sicura genealogia. Dalla seconda metà del sec. xiri la si trova in costante lotta con la famiglia dei Prefetti di Vico che dominava la parte settentrionale del Patrimonio. Nel sec. xiv gli A. esercitarono uffici anche a Roma, quali rappresentanti degli Angioini, seguendo con essi la parte quella in opposizione coi Vico; infatti Francesco e Pandolfo furono vicari del re Roberto, ed Orso, più volte senatore, incoronò poeta in Campidoglio Francesco Petrarca, già suo ospite a Capranica, per incarico dello
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stesso re. Durante il sec. xv fu Everso che resse ed ingrandì le fortune della sua casa, destreggiandosi come condottiero in mezzo alle rivalità delle grandi famiglie romane dei Colonna e degli Orsini, ed a quelle della Chiesa coi suoi confinanti. Il palazzo con torre che gli A. si costruirono sulla destra del Tevere, offriva larga possibilità di intromettersi nelle vicende urbane. Everso col fratello Dolce stette con Eugenio IV e con gli Orsini nell'ag. 1431 nella lotta coi Colonna e dei loro associati, e con gli Orsini stette pure dororte le turbolenze del 1434. Ambedue stettero con Giovanni Vitelleschi all'assedio di Vetralla, che conquistarono nell'ag. 1435 prendendo poi prigioniero Giacomo di Vico, ed ebbero parte nella divisione dei suoi beni. Everso fece restituire alla Chiesa Porta Maggiore occupata momentaneamente da faziosi ( 23 marzo 1436) e stette negli anni seguenti al servizio del Vitelleschi, diventato cardinale, nell'impresa di recupero dei possessi della Chiesa nel Lazio meridionale. Era con lui quando fu preso a tradimento in Castel S. Angelo ( 19 marzo 1440) e s'impadroni delle salmerie del suo esercito; ma fu costretto a restituirle al nuovo inviato papale Lodovico Trevisan; e segui anche questo nelle imprese successive. Sotto Niccolò V, dopo brevi discende, Everso fu ammesso in grazia del Papa insieme con altri baroni. Con gli Orsini partecipò ad un'impresa nell'Umbria ed all'assedio di Cascia, ma nel giugno 1454 fu costretto a fuggire ed a ritirarsi nei suoi domini. Ma l'amicizia con gli Orsini doveva ben presto rompersi, sebbene Deifobo, figlio di Everso, sposasse Maria figlia di Antonio Orsini conte di Tagliacozzo. Infatti in occasione dell'elezione di Callisto III durante il corteo per la presa di possesso al Laterano ( 20 apr. 1455) Everso provocò un tumulto contro Napoleone Orsini sedato tosto con l'intervento del card. Orsini; il popolo prese partito contro Everso accusandolo di essere "traditore nemico della Chiesa romana, rompitore di strade e pubblico ladrone». E non erano certo accuse senza fondamento. L'anno seguente fu guerra fra Orsini ed A., nel 1457 Everso stava sotto Galeria ( 23 apr.), nel luglio combatté di nuovo contro i Vico; nel 1458 stava coi Colonna continuando a combattere contro gli Orsini e contro la Chiesa per Jacopo Piccinino contro il quale, sotto gli ordini del card. Camerlengo, aveva invece combattuto nel luglio 1455 . Fece pace col nuovo papa Pio II, pur continuando a tener agitato il Patrimonio. Per questo il card. Nicolò di Cusa fu costretto nel 1459 a muovere contro di lui e di Deifobo suo figlio; tuttavia Everso riuscì ad impadronirsi per un momento di Viterbo e ad occupare Capranica (giugno-luglio); nell'autunno favorì l'impress dell'angioino Giovanni duca di Calabria contro Ferdinando di Napoli e Deifobo militò per lui nel Regno. Il 12 ott. del 1560 Everso prese Anguillara ai figli di Dolce suo fratello ed altre terre vicine agli Orsini, ma la pace di Napoli del 13 sett. 1462 rese difficili le sue condizioni. Morì il 4 sett. 1464 lasciando eredi i figli Deifobo e Francesco che prestarono omaggio al nuovo papa Paolo II. Però le buone relazioni durarono poco; i due fratelli furono scomunicati il 24 giugno 1465 e rimasero soccombenti di fronte al card. Nicolò Forteguerri inviato contro di loro; Francesco fu preso prigione e morì nel 1471 in Castel S. Angelo; Deifobo fuggì a Venezia e si mise al servizio di quella Repubblica come condottiero. Egli tentò una riconquista sotto Innocenzo VIII, nell'estate 1484, ma poi si contentò di avere una pensione da lui. Il Papa conferì a Fran-
ceschetto Cybo la contea di Anguillara vacante per la morte di Domenico il 21 febbr. 1490; cosi questa famiglia sparisce dalla storia.
BibL.: P. Paschini, Roma nel Rinascimento, Bologna 1940, p. 127 sgg., passim; E. Re, s. v. in Eac. Ital., III. p. 347 sgg.
Pin Paschini
ANGUISCIOLA (ANGUISsola), Lucio. - Teologo e filosofo scotista, dei Minori conventuali, n. a Piacenza, da famiglia patrizia, nel 1520 e m. a Pisa il 7 ott. 1592. Nel 1572 professore nell'Università di Bologna, fu teologo al Concilio di Trento nelle sessioni «de Matrimonio» ( 20 marzo 1563). Nel 1545 l'A. era stato citato allo stesso Concilio come «suspectus de haeresis ed incarcerato (sembra a torto). Lasciò manoscritti molti opuscoli e questioni miscellanee; ristampò a Bologna il Liber Confornitatum di Bartolomeo da Pisa.
Bibl.: P. R. da Tossianano, Histor. Seraph. Religions, Venezia 1586, fol. 268; G. Franchini, Bibliografia di Sertitori Min Conc., Modena 1695, pp. 401-402; Crucifixus Tridentinum, ed Soc. Goerres, I. Friburam in Br. 1101, passim; III. ivi 1921, p. 71; IX, ivi 11024, p. 465 ; J. H. Sbaralca, Supplementum ad Scriptores Ord. Min., II, 2^{°} ed., Rome 1921, p. 181; G. Odoarch, Padri e Teologi O.F. 31. Conc. al Conc. di Trento, in Misell. Franc., 47 (1947), p. 373.
Lorenzo Di Fondo
ANGUISsola, Sofonisba. - Pittrice, n. a Cremona nel 1527, m. a Palermo nel 1625. Venne a contatto, tramite i suoi primi maestri, B. Campi e B. Gatti detto il Sojaro, con i maggiori artisti del tempo, di cui ripeté, pur attraverso il suo temperamento d'osservatrice minuziosa, forma e stile. I contemporanei ne celebrarono entusiasticamente la fama, che l'A. raggiunse soprattutto con la sua attività di ritrattista. Nel 1559 fu chiamata in Spagna da Filippo II. Accanto ai numerosi ritratti in collezioni e musei d'Europa e d'America, rimangono poche opere sacre: una Sacra Famiglia a Bergamo, uno Sposalizio di s. Caterina a Londra e una Pietà a Milano (Brera).
Bibl.: H. Posse, s. v. in Thieme-Becker, I, pp. 523-24; A. Venturi, Storia dell'arte italiana, IX, vi, Milano 1628, p. 922 ;
(fts. Alinari)
ANGUISsola, Sofonisba - Autoritratto, Napoli, Museo Nazionale.
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C. De Tolnay. S. A. and her relations with Michelangelo, in The Journal of the Walters Art Gallery, 4 (1941), pp. 113-10. Mario Donati
ANGULO, Pedro de. - Missionario spagnolo, n. a Burgos. Nel 1524 andò in America, in cerca di avventure e di gloria. Ma, quattro anni dopo, preso dallo zelo di far propria la causa degli Indiani, entrò nell'Ordine dei Domenicani, nel convento di Messico, e segui il p. Las Casas (v.) al Perù. Nel 1541 fu inviato alla missione domenicana del Guatemala, missione che egli condusse a grande fioritura, tanto da essere eretta, dieci anni dopo, in provincia domenicana autonoma. A. si dedicò, infine, alla conversione delle popolazioni barbare, viventi nel Guatemala settentrionale e le iniziò alle opere della civiltà, diventando così il fondatore della città di S. Domingo de Vera Paz, eretta ben presto in diocesi, di cui fu eletto primo vescovo, nel 1561. Egli però mori il 1^{°} apr. 1562 , prima ancora di ricevere le bolle pontifice, durante un viaggio al Guatemala. Di lui abbiamo uno studio bibliografico sui Domenicani nel Perú, pubblicato nel 1908.
BibL.: M. A. Roze, Les Dominicains en Amérique, Parigi 1878, pp. 60-64; Streit, Bibl., III, p. 996.
ANGUSTIA LOCI. - E una delle cause canoniche ammesse per la concessione di dispensa da impedimenti matrimoniali (sopratutto dagli impedimenti di consanguinità, affinità, e cognazione spirituale o legale). Esiste quando il villaggio o borgata, ove ha domicilio la nubenda (non già l'uomo), non conta più di 300 famiglie, cioè ca. 1500 abitanti.
Eccezionalmente può aversi anche in paesi più popolati, se la parentela della donna è talmente estesa che non le sia agevole trovare un marito di pari condizione al di fuori di essa. Nei paesi di mista religione si tiene conto del numero degli abitanti cattolici.
Vittorio Bartocerth
ANI, sapienza (massime) di. - Raccolta egiziana di sentenze gnomiche, affine, per argomento, ai libri sapientziali biblici.
Il testo si trova in un papiro della 22^{text {a }} dinastia ( 945 745 a. C.), ora al museo del Cairo. Fu pubblicato da Mariette nei Papiri di Bulaq (I, Parigi 1871, tav. 16 sgg .); la prima traduzione con commento fu fatta da Chabas, cui seguirono quelle di A. Erman, in Die Literatur der Aegyptet (1923), e di E. Suys. Come nelle raccolte di epoca anteriore, lo scrittore A. si rivolge direttamente al figlio, Choshotep, che a sua volta risponde, secondo l'occasione, al padre. Il tutto si presenta dunque come un dialogo, la cui parte più importante è data dagli insegnamenti del padre, riguardanti la religione, la morale, lo studio, il comportamento negli affari. Questo libretto si distingue dagli altri del genere per un soffio più umano, per un ideale più elevato.
BibL.: E. Suys. La Sagesse d'Ani: Texte, traduction et commentaire, Roma 1935. Giustino Boson
ANIANO (AnNtano). - Monaco egiziano del sec. v, autore di una Chronographia, citata e utilizzata da Giorgio Sincello (sec. Ix), ma oggi perduta, che partendo da Adamo si arrestava al 22^{°} anno del patriarcato di Teofilo di Alessandria (ca. il 407). L'opera si distingueva per la concisione dell'esposizione, soprattutto mirante a illustrare, anche nei particolari, le tradizioni della patria dell'autore. Essa racchiudeva inoltre un ciclo pasquale di 532 anni.
BibL.: K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Monaco 1897, pp. 240-41; S. Salaville, s. v. in DHG, III, col. 282.
Mario Niccoli
ANIANO di Celeda. - Il diacono A. di Celeda (località ignota) fu uno dei più accaniti difensori dell'eresia pelagiana. Avendo s. Girolamo in una sua lettera (Epist. 133) messo in relazione l'eresia di Pelagio con le dottrine di Mani, di Priscilliano, di Giovi-
niano, di Rufino, di Evagrio Pontico, A. scrisse (tra il 418 e il 420 ) in confutazione di tale opinione. La sua opera è andata perduta. Con A. di Celeda si suole identificare l'Anisno traduttore di varie omelie del Crisstomo. La traduzione è in prosa (tinnice e A. si rivela un esperto conoscitore delle due lingue. Il suo latino, dati i tempi, è corretto ed anche ornato. E probabile che Pelagio si sia servito di A. nella compilazione delle sue opere, perché si notano alcune affinità linguistiche tra i due autori. Un saggio dello stile originale di A. si ha nelle lettere al prete Evangelo e al vescovo Oronzio preposte alle traduzioni delle omele del Crisostomo.
BibL.: Le omelie del Crisostomo tradotte sono: le sette De laudibus v. Fouds (PG 36, 471-514); le prime 25 sul Vangelo di Matteo ( mathrm{CG}_{38,975-1038} : vi si trova la traduzione di solo sette omelie; per le altre bisogna convalrare le antiche edizioni Cf. G. Mercati, Note di letteratura biblica e cristiana: autira (Studi e Testi, 51. Roma 1901, pp. 140-44), e l'omelia Ad neophytos di cui restano in greco solo frammenti. Vedi S. Haidacher, Eine mabeschicte Rede hl. Chrysostomos an Neugetanfte, in Zechehr. für hath. Theologie, 28 (1904), pp. 168-77. E sotto pure attribuito fra l'altro ad A. l'omelia De muliere Chianumero che si trova tra le opere di Lorenzo il Mellitlino (PG 36, 105-16), la quale è una traduzione dal Crisostomo, e la verosina del De congnuccione dello stesso Crisostomo. Cl. Ch. Baur, L'cutrle littéraire de I. Chrysostome dans le monde latin, in Revue d'histoire ecclu., 8 (1907), pp. 223-71; P. Courcelle, Les lettres grergues en Occident (Bibliothique des érales fr. d'Athénes et de Rome, 139), Parigi 1943, pp. 134-91. Francesco di Cuneo
ANIANO di Orléans, santo. - Successore di s. Evurzio sulla cattedra episcopale di Orléans, noto soprattutto nel ricordo di Sidonio Apollinare (Epist. VIII, 15) e Gregorio di Tours (Hist. Francorum. II, 17) per avere organizzato la difesa della sua città al tempo delle invasioni di Attila (451). Il Martirologio Geronimiano lo ricorda il 17 nov., giorno della sua deposizione, e il 14 giugno, in cui furono traslate le sue reliquie, distrutte dagli ugonotti nel 1562.
BibL.: Martyr. Hieronymiumum, pp. 318, 605; Martyr. Romanum, p. 529; C. Duhan, Vie de s. Aiguan évêque d'Orléans, Orléans 1877 ; E. Sémigné, Les reliques de t. Aiguan, in 1902; L. Duchesne, Fastes Episcopaux de l'Ancienne Gaule, II, 2^{°} ed., Parisi 1910, p. 460.
ANICETO, pafia, santo. - Secondo la lista dei papi conservata da Ireneo (Adv. haer., III, 3: PG 7, 851 ; cf. anche Eusebio, Hist. eccl., V, 24, 14), A. successe a Pio I e fu il decimo successore di s. Pietro. Invece il Catalogo liberiano, documento posteriore, dà A. come antecessore di Pio I. L'errore può essere spiegato col fatto che in una lista del sec. III venne omesso uno dei due nomi che poi, quando si notò l'ostrasione, fu aggiunto in margine e, ricopiando la lista, venne messo ad un falso posto nel corpo dell'elenco. La testimonianza di Ireneo trova conferma in Egesippo (Eusebio, Hist. eccl., IV, 22,3), il quale dà come successore di A. Sotero e non Pio I.
Durante il suo pontificato, che può essere compreso fra il 155 e il 166 , vennero, o già si trovavano a Roma, numerosi cristiani orientali : il filosofo Giustino insegnava e combatteva gli eretici; Egesippo vi giunse dalla Palestina per conoscere la fede della Chiesa romana; Policarpo, l'illustre vescovo di Smirne, martirizzato nel 155, venne, nel 154, per trattare col Papa su alcuni punti della vita ecclesiastica, specialmente la questione della celebrazione della Pasqua. Anche se non riuscì a mettersi d'accordo con lui sulla controversia pasquale, tuttavia «rimasero in comunione l'uno con l'altro e in chiesa Aniceto fece celebrare l'Eucaristia a Policarpo, evidentemente per deferenza" (Eusebio, Hist. eccl., V, 24, 17). Anche gli eretici erano allora assai numerosi a Roma per farvi propagande, e i più noti erano Valentino di Alessandria, Cerdone e Marcione. Lo gnosticismo acquistava sempre più terreno, ma non conosciamo l'attività di A. contro la eresia.
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Aniceto, papa - Affresco di Fra' Diamante (soc. xv). Cappella Sistina.
Il "Martirologio Romano, seguendo Adone, pone la festa di A. al 17 apr., mentre il Liber Pontificalis gli assegna il 20 dello stesso mese. E dato come martire.
Bibl.: Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, I. Parigi 1886, pp. LXI, LXXIII, 48-50, 134; Martyr. Romanum, p. 141; G. Bardy, L'Eglise roumine sous le pontifical de saint Anicet, in Recherches de science relicieure, 17 (1927), pp. 481-111. Pietro Goggi
ANILE, Antonino. - Medico, educatore e scrittore, rappresentante tra i più notevoli della letteratura scientifica cattolica del Novecento, n. a Pizzo di Calabria il 20 nov. 1869, m. a Raiano nel 1943. Docente di anatomia nelle università, fu più volte deputato del partito popolare e, nel dopoguerra, ministro dell'1struzione dei due Ministeri Facta (1922). La sua opera, socialmente educativa, è quella di un naturalista e di un poeta; come reazione all'eredità del materialismo scientifico dell'Ottocento, egli accentua di continuo la necessità dell'ascesa dalla natura a Dio, anzi, una delle sue opere più significative : Bellezza e verità delle cose, può considerarsi «una illustrazione poetico-scientifica delle cinque vie di s. Tommaso" (D. Mondrone).
Opere più importanti: La salute del pensiero, Bari 1916; Nella scienza e nella vita, Bologna 1920; Poesie, raccolta completa, ivi 1921; Vigilie di scienza e di vita, 2^{°} ed., Bari 1921; Sonetti religiosi, Bologna 1923; La cultura cattolica, Torino 1924; Nuovi sonetti religiosi, Milano 1931; Bellezza e veritá delle cose, Firenze 1935; Le ore sacre, Firenze 1937; L'ombra della montagna, Milano 1939; Queste è l'uomo, Firenze 1943.
Bibl.: G. A. Borgesse, La vita e il libro, 10 serie, Torino 1910; L. Russomanno, La poesia di A. A., Reggio Calabria 1922; V. Gerace, La tradizione e la moderna barbarie, Foligno 1927:
D. Mondrone, Bellezza verità e poesia delle cose in A. A., in Scrittori al traguardo, II, Roma 1943, pp. 243-90.
Giovanni Fallani
ANIMA. - "L'a. è il principio per cui primieramente viviamo, sentiamo, intendiamo" (Aristotele, De anima, II, 2, 414a, 12-13).
Sommario: 1. Dottrina dell'a. - it. L'a. nella S. Scrittura. III. L'a. presso i popoli primitivi. - iv. L'a. nelle religioni extrabibliche. - v. L'a. nella storia della filosofia. - vi. Raffigurazioni simboliche dell'a. - vil. L'a. nella tradizione e poesia popolare.
I. Dottrina dell'a.
I. La conoscibilità dell'a. - Le prime credenze intorno all'a. sono di natura religiosa ed oscura e si confondono con le prime origini delle diverse civiltà e religioni. I documenti delle culture primitive, (v. sotto, n. III), da cui hanno preso impulso e sviluppo la filosofia e la civiltà occidentale, attestano il predominio del problema dell'a. e la sua funzione di chiave per l'orientamento sugli altri problemi della natura e di Dio. È difficile poter decidere se nello sviluppo di questi tre problemi vi sia stato fra essi all'inizio un rapporto stretto di derivazione, come vorrebbe la logica progressione delle idee, o non piuttosto siano stati compresenti nel rapporto di un mutuo equilibrio e sostegno: l'ultima ipotesi pare la più verosimile, almeno per ciò che riguarda l'a. e Dio. Onde si ha il fenomeno curioso che buona parte di quelle conclusioni sull'a. e su Dio, intorno alle quali s'affaticherà senza tregua il pensiero umano, sono professate all'inizio come verità che non soffrono contestazioni; e l'avvento dell'indagine filosofica quasi non rappresenta che una funzione "difensiva" a cui si è applicato l'uomo allorché quelle prime credenze cominciavano ad affievolirsi e corrompersi. Una constatazione di questo genere, mentre fa giustizia in linea di fatto delle teorie evoluzioniste, ed elimina queste dal campo che esse stesse avevano scelto, non può risolvere tuttavia da sola alcuno dei gravi problemi che si fecero avanti alla riflessione filosofica quando si passò a dare a quelle persuasioni una propria struttura di intrinseca evidenza sul piano dell'essere.
La realtà è che in filosofia il problema dell'a. si rivelò sempre fra i più contesi e complicati. In un frammento di Eraclito (fr. 45, ed. R. Walzer, Firenze 1939, p. 82) ricordato anche da Tertulliano (De A., 2: PL 2, 691), si afferma "non potersi i termini dell'a. raggiungere per alcun viaggio, per qualsiasi strada qualcuno si metta, così profonda ragione essa ha ". Filone, nel pieno fiorire dell'ellenismo, si compiace di segnalare il paradosso: "La mente che è in ciascuno di noi può comprendere ogni cosa, ma non ha possibilità di conoscere se stessa" (Legum Allegor., I, § 91, ed. Cohn, I, p. 83). E altrove: "La mente che è in ciascuno, è inconoscibile per noi : chi può conoscere la natura dell'a. ?" (De Mutatione Nominum, § 10, ed. Wendland, III, p. 158). Queste confessioni d'impotenza passano ai pensatori cristiani, anche in quelli nei quali la maturità della sintesi e l'equilibrio speculativo hanno dato ormai tutto ciò che in materia ci si poteva aspettare, com'è il caso di s. Tommaso d'Aquino: la conoscenza dell'a. presenta una "massima difficoltà" (In I Sent., d. 3, 9.1, a. 2, ad 3); ad essa " ...vix magno studio pervenitur" (ibid., d. 3, 9.3, a.5: «requiritur diligens et subtilis inquisitio" (Summ. Theol., 10, q. 87, a. 1); "cognoscere quid sit a. difficillimum est" (De Veritate, X, 8 ad 8). Confessioni quanto mai franche, ma che non hanno impedito la ricerca instancabile, perché per l'uomo ogni conoscenza è poco o nulla ed ogni ricchezza è trascurabile fin quando non sappia chi egli sia e che cosa racchiuda in se stesso.
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Le difficoltà della conoscenza dell'a. hanno deviato continuamente la ricerca in una varietà interminabile di opinioni, ciò che offri il destro ad un profondo conoscitore della debolezze dello spirito umano, qual'era Cornelio Agrippa di Nettersheim, di rimproverare ai filosofi d'aver farneticato qui con incongruenza maggiore che altrove (De canitate scientiarum, cap. 52, in Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg.). Ma in questo stesso fatto si nasconde un significato: l'interesse sempre vivo e risorgente della ricerca, che non si spiega senza una qualche evidenza iniziale e sempre presente, alla quale si vuol attingere per ritentare la ricerca stessa. S. Tommaso, con formola precisa, poneva l'evidenza iniziale nella certezza dell'esistenza, e vedeva le difficoltà da parte della determinazione ontologica della essenza dell'a. Formula che pare non apra alcuna via d'uscita, data la eterogeneità e l'inderivabilità che s. Tommaso espressamente afferma fra i due ordini di essenza e di esistenza. Se non che l'a. attesta la sua esistenza nell'esercizio concreto e attuale della vita, e ciò può costituire un saldo punto di partenza anche per la ricerca della natura dell'a. Vale a dire le manifestazioni vitali - della vita cosciente s'intende hanno un carattere bifronte: a) in quanto "atti» attestano il principio che attualmente li produce; b ) in quanto mostrano in sé un "contenuto", possono esser presi come "segni» e proprietà che rimandano ad una natura corrispondente. A questo schema si attiene la seguente trattazione.
2. Etimologia. - L'origine della voce a. è connessa a quella categoria di manifestazioni vitali che al pensiero spontaneo parevano le più evidenti e comuni. Nelle lingue antiche, classiche e semitiche, ha intima parentela con "respiro", alito, vento. In ebraico (v. sotto, n. II), e similmente nell'arabo, occorrono i termini alito, vento, spirito. Per il greco, Platone fa derivare varphi boldsymbol{γ} boldsymbol{γ} da dot{α} v α π ν ε hat{imath} " respirare "e da dot{α} v α dot{α} dot{γ} ν γ ν " rinfrescante"; ed anche egli crede più persuasiva la etimologia di varphi α γ dot{ε} Rightarrow varphi hat{imath} σ ι ν hat{ε} γ ε ι od dot{α} γ ε hat{imath} "ciò che tiene, porta la natura" (Cratilo, 399-200). Anche il sanserito "Atman" con cui si indica l'a. in molti luoghi del Rgveda, significa respiro, da cui il tedesco atmen "respirare" (v. Max Müller, The Six Systema of Indian Philosophy, Londra 1928, pp. 71-72). Aristotele insieme al respiro e al movimento, indica il "raffreddamento" α α τ α dot{α} varphi α ξ ι ς=varphi dot{γ} γ ε ι ν (De Anima, II, 2, 405 b, 29), che il Mondolfo fa risalire a Filolao e non ad Ippone come vuole il Diels con Filopono (E. Zeller-R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, parte ¹², II, p. 561). L'etimologia dell'a.-raffreddamento è accolta da Origene, che la volge in senso spirituale. Si dice "a." lo spirito che, decaduto per sua colpa dal primitivo fervore, ebbe per pena e purgazione l'unione al corpo: "... inde quod ex illo ca lore naturali et divino refrisisse videatur, et ideo in hoc quo nunc est statu et vocabulo sita est" (De Principiis, II, 8: PG 11, 222 D, 223 A); etimologia respinta con energia dallo pseudo Atanasio (v. De corpore et anima: PG 28, 1432-33), ed espressamente condannata, su proposta dell'imperatore Giacomiano, dal Concilio costantinopolitano II tenuto dal patriarca Menna (can. IV). L'etimologia "a.raffreddamento" fu certamente occasionata dalla constatazione dell'effetto, così facile ad osservarsi, che fa l'aria agitata sopra i corpi caldi, e pare che abbia goduto le preferenze degli stoici, i quali tuttavia non ne sono gli autori, come pare suggerisca H. Karpp (Soraus vier Bücher Пepi Ψ ∪ χ ξ ς und Tertullians Schrift "De Anima", in Zeitschr. J. nenntet. Wissenschaft, 1934, pp. 43-44). Per le lingue moderne, che non derivano dalle classiche, va notato il tedesco Seele : il termine deriverebbe dall'antico germanico salicelò, che probabilmente avrebbe la stessa origine del greco α i δ λ ° ς " mobile ", etimologia che raggiunge uno dei primi e più fortunati significati dell'a., principio semovente, come si dirà nella parte storica (cf. L. Klages, Vom Wesen des Bewusstseins, trad. ital. nel vol. Anima e spirito, Milano 1940, pp. 258-59).
Il latino ha anima e animus, da connettere col greco dot{α} v ε μ ° ς " vento ". Curiosa la etimologia di Cassiodoro presa per contrasto alla credenza antica che l'a. avesse sede nel sangue: "... Quoniam immortalis est anima recte appellatur quasi dot{α} v α μ α id est a sanguine longe discreta ". Invece "animus dicitur dot{α} π dot{α} τ dot{α} dot{α} dot{α} dot{γ} μ ° id est a vento, eo quod velocissime cogitatio eius ad similitudinem motu celeri pervagatur" (De Anima, 1: PL 70, 1282). La distinzione fra anima e animus, di cui non vi è quasi traccia nel latino della scolastica, aveva un senso abbastanza preciso nel latino classico ove animus era riservato a principio vitale dell'uomo, anzi alla parte sua più nobile, come attesta Macrobio: "Animus enim proprie mens est, quam diviniorem anima nemo dubitavit. Sed nonnumquam sic et animam usurpantes vocamus" (In Samnium Scipionis, I, 14). Anima invece sta per il principio vitale degli animali, o per quello delle funzioni inferiori dell'uomo. In questo senso ne parla Ugo di S. Vittore nell'alto medioevo (Tract. sup. Magnificat: PL 175, 418 sgg.) seguendo quasi alla lettera s. Agostino (De Vide et Symbolo, N. 23 :PL 40, 193-94). Il rapporto fra anima, animus-spiritus, ha subito, nello sviluppo del pensiero filosofico e scientifico, una radicale trasformazione, nella quale la posizione assunta da Ugo di S. Vittore appartiene alla fase terminale. Le ricerche fatto da Fr. Rüsche e da G. Verbeke, estese a tutla la filosofia greca ed alla scuola alessandrina, hanno mostrato il graduale passaggio che subisce il termine animus-spiritus, attraverso varie tappe.
Nei poemi omerici, insieme con l'a. ( dot{α} ν χ dot{η} ) è posto lo animus ( vartheta ∪ μ dot{ζ} ) che è il nostro animus, inteso come coraggio, ardire, impeto di agire. L'a. pare abbia, nell'esercizio delle attività vitali, un posto secondario; vi è presentato quasi inerte, e dopo la morte vagola come ombra ruota e inafferrabile nelle regioni dell'Ade. Predominante è invece la funzione del vartheta ∪ μ dot{ζ} che è il principio impulsivo delle forze vitali, da cui si originano non solo i sentimenti e le passioni, ma lo stesso pensare ed il volere. Mentre l'a. non occupa nel corpo un luogo speciale, ma è quasi una tenue riproduzione del tutto. l'animus è detto trovarsi nel petto e specialmente nei precordi, nel cuore soprattutto, nel quale esso viene introdotto con la respirazione ed emesso con l'ultima espirazione. Ippocrate e l'antica scuola medica siciliana fanno derivare il vartheta ∪ μ dot{ζ} che è detto "spirito" ( π ν ε hat{imath} μ α ) non più dalla respirazione ma dalla ultima esalazione del sangue; e l'aria inspirata ha l'unico compito di temperare l'ardore della vitalità del sangue. Platone ed Aristotele hanno accolto tali idee, piegandole però a significati nuovi. In Platone il calore interno diventa funzione inferiore della parte irascibile ( vartheta ∪ μ ι α dot{α} ν ) situata nel petto. In Aristotele perde la funzione di a. ed è ridotto ad agente fisiologico: "calore intrinseco" ( vartheta dot{η} μ varphi ν τ ν ν vartheta ε ρ μ dot{α} ν ) come "crisolo ( dot{ξ} γ η μ α ) del calore vitale con cui l'a. muove il corpo ed opera in esso; né a., né potenza, ma "strumento" fisico a disposizione dell'a. (De Inv. et Sen., De Vita et Morte, 4, 469 b, 6 sgg., con richiamo a funzione refrigerante; cf. cap. 5. Documentazione completa in Fr. Rüsche, Blut, Leben und Seele, p. 118 sgg.).
Dopo Aristotele, lo stoico Poseidonio distingue un duplice spirito, corporeo ed incorporco, e concepisce questo come la quinta natura corporea, "l'etere corpo divino e Dio stesso", da cui sono derivate come scintille le a. umane. Filone, che ancora si rappresenta la spiritualità come sottigliezza corporale, assimila lo "spirito" alla luce, portata al più alto grado di sottilizzazione. Un progresso più decisivo si osserva in Origene che intende il π ν ε hat{imath} μ α come "sostanza invisibile e incorporale", e identificando forse per il primo π ν ε hat{imath} μ α con ν hat{imath} ζ ς ne indica la ragione nel fatto che esso è capace di conoscenza. Nazione ormai acquisita che si chiarisce nel neoplatonismo per merito di Plotino (Eum., IV, 7, 2-11) contro gli stoici e che passò nella letteratura cristiana per merito di s. Agostino ("Quidquid enim corpus non est et tamen aliquid est, iam recte spiritus dicitur»: De Genesi ad litteram, XII, 7, 16: PL 34, 439). Tuttavia, come si dirà, il genuino concetto di spiritualità subirà ancora un arresto in quella scolastica che si richiama ad Agostino (ilemorfismo universale) e sarà soprattutto merito di s. Tommaso l'aver liberato una nozione tanto importante da ogni possibilità di equivoco.
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3. Esistenza. - L'a. è una "forma" naturale ed è il principio della vita nei viventi. Per Aristotele "è ridicolo tentare di dimostrare l'esistenza della natura" (Phyx., I, 1. 193 a, 3 sgg .) : le cose manifeste si mostrano, non si dimostrano, ed è per sé manifesto "sensui "e "secundum sensum -, come commenta s. Tommaso, che vi sono nella realtà molte cose che hanno in sé il principio del movimento, come gli animali, le piante, ed i corpi naturali a differenza delle cose artefatte. La differenza s'impone alla stessa percezione immediata per i caratteri di prima evidenza delle une e delle altre, sull'apprezzamento dei quali si fonda il corso normale della vita stessa individuale.
Anche l'a., e più distintamente delle nature inanimate, partecipa di questa evidenza di esistenza: ciò significa che i viventi presentano alcuni "caratteri" inconfondibili per i quali sono subito distinti, non solo dagli artefatti, ma dalle stesse nature inanimate. Di essi il più appariscente è la capacità che ha l'animale di "muovere se stesso" all'azione: "Vivere manifeste animalibus convenit... Dicitur enim animal vivere, quando incipit ex se motum habere, et tamdiu iudicatur animal vivere, quandiu talis motus in eo apparet; quando vero iam ex se non habet aliquem motum, sed movetur tantum ab alio, tunc dicitur animal mortuum per defectum vitae" (Sum. Theol., mathrm{I}^{2}, q. 18, a. I). E la evidenza immediata di tale carattere che genera la evidenza immediata della vita e dell'esistenza dell'a. nei viventi.
Accanto e avanti all'evidenza della vita inferiore e dell'a. altrui, c'è l'evidenza che ciascuno possiede dell'esistenza della propria a., evidenza anche questa non nuda, ma vissuta negli atti : "In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi opera vitae exercere" (De Veritate, X, 8). Nella percezione dell'oggetto e dell'atto c'è compercezione dell'esistenza dell'a.: "...perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum" (ibid., 2., 9). Nulla di più certo di questa conoscenza: "Secundum hoc scientia de anima est certissima, quod unusquisque in seipso expecitur se animam habere et actus animae sibi inesse" (ibid., X, 8 ad 8). Oggetti e atti, atti e a., non sono "membra disiecta" ma formano una totalità dinamica che non si fa presente che solidariamente, ove i componenti si tengono l'un l'altro. I moderni parlano piuttosto di esperienza dell'Io, la quale evidentemente è esperienza dell'esistenza dell'a. per la quale l'Io si mantiene in sé unito e si afferma come centro operativo.
Tuttavia l'a. è stata negata : il meccanicismo ha affermato che le funzioni vitali non esigono alcun nuovo principio diverso dalle forze del mondo inorganico; il materialismo ha trovato inconcepibile l'esistenza dell'a. spirituale nell'uomo. Occorre quindi dare una "dimostrazione" dell'esistenza della vita e dell'a. che soddisfi alle istanze presentate. Dimostrazione "ostensiva ", e non deduttiva che non avrebbe senso alcuno; essa consiste nel mostrare che l'esercizio dell'esperienza, cosi spontanea come riflessa, ci obbliga a riconoscere dei "segni" caratteristici nei quali si fa manifesta l'esistenza della vita e dell'a. La nostra certezza spontanea si rafforza e diventa critica e salda nella riflessione, nella quale possiamo raccogliere i seguenti risultati: 1) Certezza assoluta - a cui è impossibile rinunciare senza rinunciare a pensare e senza negare se stessi dell'esistenza dell'a. propria : non c'è coscienza di pensiero, di tendenza, di sentimento o passione se non in quanto è percepito un In che pensa, tende, sente e si appassiona...; e l'Io, si è detto, appartiene anzitutto all'a. 2) Certezza ben solida, benché meno intima della precedente, dell'esistenza dell'a. degli altri uomini : troppo evidente è la so-
miglianza, anzi l'identità nel comportamento e nella forma corporea perché si possa dubitare della presenza di principi e forze identiche a quelle che "viviamo" in noi. 3) Minore, ma ancora ben fondata, è la persuasione sull'esistenza dell'a. negli animali, per il medesimo argomento dell'analogia nel comportamento e nella struttura corporale; solo che il criterio è limitato finora alle manifestazioni della vita sensitiva. La vita vegetativa presenta una particolare difficoltà.
Il meccanicismo si è fatto forte dell'oscurità in cui si compiono le funzioni della vita vegetativa e della presenza in essa di energie e sostanze agenti nel mondo inorganico. Alla difficoltà che è reale, non si dà una risposta sufficiente quando ci si limita, com'è tendenza del vitalismo contemporaneo, ad attribuire al vivente i caratteri di spontaneità, forma, individualità e totalità (F. De Sarlo, Vita e Psiche. Saggio di Filosofia della Biologia, Firenze 1935). Tali caratteri sono comuni a tutta la "natura", in forma più o meno spiccata a seconda della perfezione della natura stessa. Se non che nei viventi si realizzano in "altro" modo, in "modo" più perfetto, da quello della natura inorganica. Quei caratteri nel vivente appartengono alla vita, perché in esso si generano, si mantengono e si esplicano in modo "immanente", vale a dire in modo che le operazioni del vivente tornano a principale vantaggio dello stesso vivente (Sum. Theol., mathrm{I}^{2}, q. 54, a. 2). Mentre le azioni e reazioni del mondo inorganico tornano a vantaggio di qualcosa d'altro e formano un ciclo operativo sempre aperto, quelle dei viventi formano un ciclo che si conchiude nel vivente e tanto più intimamente quanto più alto è la forma di vita (cf. C. Geor., IV, 11). Orbene l'immanenza è un dato immediato della coscienza per le funzioni superiori quali l'intendere, il volere, il sentire, l'appassionarsi : esse formano il nucleo più manifestativo dell'Io e della sua natura specifica, e noi seguiamo con lo sguardo interiore l'accrescimento di perfezione che ci viene ad ogni atto. Immanente nella sua sfera va riconosciuta anche la vita vegetativa, perché noi constatiamo, e possiamo vedere e sperimentare, che i suoi effetti tornano anzitutto a vantaggio del vivente. Nell'embrione è la sostanza viva che si organizza e si sviluppa, nell'organismo formato è l'individuo che si conserva, si ripara, si difende, si accresce e poi si moltiplica in soggetti della stessa natura che ne perpetuano la specie. Nulla di tutto ciò nel mondo inorganico, e lo studio descrittivo e causale intrapreso dalla biologia moderna, ha reso evidente in modo tangibile e visibile l'immanenza anche nelle profondità finora inesplorate della vita puramente fisiologica. Dimostrazione tuttavia di valore integrativo e non assolutamente necessario, poiché i caratteri della vita s'impongono da sé all'osservazione più ordinaria, prima che alla scientifica, e non sarebbero riscontrabili in questa se prima e più chiaramente non lo fossero in quella. Perciò si è difeso, nel modo indicato, la percezione immediata dell'esistenza dell'a.
4. Definizione. - Si dicono "animati" quei corpi nei quali appaiono compiersi le operazioni della vita (immanenti) in qualcuno dei suoi gradi (vegetativo, sensitivo, intellettivo). I corpi allora si dicono "animati" e vivi per via dell'a., e non in quanto corpi : altrimenti ogni corpo sarebbe vivo, ciò che non è. L'a. è quindi ciò che dà al vivente la natura di esser tale e di operare in tal modo : è il primo principio che specifica il corpo e lo muove alle funzioni vitali. Dal punto di vista delle funzioni e dell'evidenza percettiva, Aristotele definisce l'a.: "ciò per cui primieramente viviamo, sentiamo e pensiamo" (De Unima, II, 2, 414 a, 12-13). In quanto è l'a. che determina l'essere del vivente come tale, l'a. è la "prima perfezione" del vivente stesso. Tuttavia l'a. non può essere il primo principio delle funzioni vitali in un corpo qualsiasi, ma in un corpo capace di compiere le opere della vita, di un corpo quindi "fornito di organi". Aristotele chiamò "atto" e forma la prima perfezione, e potenza il soggetto proporzionato che la riceve: "Volendo perciò dare la definizione più generale del-
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l'a. come tale si deve dire che essa è la prima perfezione (atto) di un corpo naturale organico" (De Anima, II, 1, 412 mathrm{~b}, 5-6 ).
Dalla definizione funzionale ed essenziale dell'a. risulta che la appartiene una triplice causalità rispetto al corpo (De Anima, II, 4, 415 b, 7-17). E anzitutto "forma sostanziale" del vivente, perché la vita è comunicata al corpo dall'a. E anche lo "scopo " o 72205 del vivente ; i corpi, infatti; hanno organi e strutture non per se stessi, ma in vista dell'a. che accelgono e delle funzioni che l'a. ha da esplicare, a cui essi servono come "strumenti". Di conseguenza l'a. è anche il primo principio " motore ", non solo per il movimento locale processivo (attuazione limitata agli animali più organizzati), ma per tutte le opere della vita, dalle infime alle più elevate: tutte hanno la radice nell'a. e da essa ricevono impulso e direzione di sviluppo. L'a. sta al corpo "come il taglio della scure sta al ferro della scure, come l'atto della visione sta all'occhio " (De Anima, I, 1, 412 b, 11 sgg .). Di qui si risolve l'obiezione meccanicista che pretende esser superflua la presenza dell'a., per il fatto che alle opere della vita prendono parte anche le forze fisico-chimiche. La realtà è che queste forze ottengono nel vivente effetti "nuovi" che non ottengono nel mondo inorganico, ed operano in un modo più perfetto: ciò significa che tali forze non sono lasciate all'impeto della tendenza naturale, ma sono mosse ad ottenere effetti d'insieme e di valore superiore da una causa superiore. Il "calor naturale", per usare la terminologia antica, in quanto calore brucia e consuma senza limiti: nel vivente invece costruisce la carne, gli umori e i tessuti, e non all'infinito ma secondo il piano di struttura, la grandezza e la figura propria di ogni specie di animale. L'esigenza meccanicista è salva: il calor naturale interviene come causa delle funzioni vitali ; non però come causa principale e responsabile dell'effetto, ma secondaria e strumentale (per Aristotele e s. Tommaso ". : De Anima, II, 4, 416 b, 25-28; De Part. Animal., II, 652 b, 9; De Generat. Animal., II, 4, 470 b, 26 sgg.; In Lib. I De Anima, lect. XIV, n. 200; ibid., Lib. II, lect. IX, n. 348; In Lib. De Senso et Seconto, lect. X, n. 139 e n. 149; Sum. Theol., 1, q. 78, a. 2 e ad 2; Q. De Anima, 13, ad 14 e art. 2; Q. De Spirit. Creaturis, a. 2).
Ponendo il rapporto fra a. e corpo come rapporto di atto e potenza e precisamente come di forma e materia, Aristotele avviava la considerazione metafisica dell'a., nella quale, se non raggiungeva piena chiarezza in ogni punto, tuttavia ne delineava con lucido intuito d'innovatore i primi risultati. 1) Anzitutto l'a. non è coestensiva all'essere, e neppure alla vita: vi sono forme di essere al di sotto dell'a., e cioè tutto il mondo inorganico; e così pure la vita delle sostanze spirituali è al di sopra dell'a. che è principio di vita nei corpi. 2) L'a. è sostanza, non più nel significato platonico di sussistenza in sé sufficiente e semovente, ma nel significato nuovo importato dalla concezione aristotelica delle essenze naturali come sintesi, "sinoli» di materia e forma. La sostanza è il "sinolo " stesso, il vivente intero; poiché il "sinolo" importa l'unione dei principi costitutivi, questi non lo costituirebbero nella dignità e consistenza di sostanza, se essi pure non appartenessero all'ordine sostanziale. Sostanze quindi a loro modo, cioè come "principi ", sono il corpo e l'a., e l'a. più del corpo di quanto l'atto avanza la sua potenza. 3) L'a. è sostanza semplice: qualifica che appartiene ad ogni forma sostanziale che è « atto primo" del corpo : se fosse composta in se stessa, sa-
rebbe atto primo di una materia antecedente al corpo e l'unità sostanziale del vivente sarebbe messa in pericolo, come diremo. 4) Di conseguenza l'a. è sostanza incorporea : va detta corporea la sostanza completa, non il principio che al corpo dà la specie, l'essere e l'unità. L'a. potrà dirsi materiale, quando è nel suo operare legata inscindibilmente alla materia, ma non corporea. Incorporea, l'a. è di per sé inestesa, poiché anche l'estensione è un attributo del composto soltanto.
Con questa robusta dottrina Aristotele si lasciava indietro non solo i presocratici, che facevano dell'a. un certo speciale corpo e non raggiungevano la genuina nozione dello spirituale, ma lo stesso Platone che ad un tempo faceva l'a. composta e, sotto l'influsso delle concezioni orfiche e pitagoriche, vedeva l'unione dell'a. al corpo quasi occasionale e non naturale. Se non che la stessa concezione aristotelica aveva le sue difficoltà. Per lo sviluppo della dottrina cristiana sull'a. è poi da tener presente anche il fatto che mentre la tradizione patristica è avversa ad Aristotele e sta con Platone, il medioevo si è accostato ad Aristotele e per merito di n. Tommaso ha incorporato la terminologia aristotelica alla dottrina ufficiale della Chiesa. I Padri rimproverano alla Stagirita di aver fatto l'a. mortale, una volta ridottola ad atto e forma di un corpo. Nelle due scuole peripatetiche più in vista, Alessandro di Afrodisia fa espressamente l'a. mortale, e Averroè (v.) risuene immortale soltanto l'intelletto separato come unità impersonale. Eppure s. Tommaso credette di poter resistere agli uni e agli altri. Ciò fa pensare che il nudo testo non era sufficiente a far luce sui massimi problemi dell'umana esistenza e ad imporre l'una o l'altra interpretazione; ed insieme che sotto la dura scorza di quello stile impervio si nascondevano, allo stato forse implicito ma effettivamente, i principi che potevano avviare alla soluzione cristiana definitiva.
3. Spiritualita. - La definizione aristotelica dell'a., come forma del corpo, inclinerebbe a pensare che l'a. in quanto tale è legata nell'essere e nell'agire alla materia. A questa esigenza logica della definizione fa contrasto l'esercizio della vita umana in ciò che ha di più caratteristico. L'uomo vive non tanto di cose terrestri e di rappresentazioni sensibili, quanto della ricerca di valori intelligibili e sopramondani, delle arti, delle scienze; organizza la propria vita secondo particolari legami familiari e sociali; obbedisce ad una morale e cerca una religione. La sua esistenza è messa in continua agitazione dalla preoccupazione di assicurarsi una durata e una felicità senza limiti con la convinzione, d'altra parte, di poter disporre della risoluzione ultima della propria vita per un destino scelto e voluto. Su questo sfondo, perennemente mobile, eppur così significativo e distinto nei suoi scopi reali, è sorta la convinzione che l'a. dell'uomo sia di altra natura dalle forme corporali e simile a Dio. Nessuno d'altronde può pretendere di avere un'evidenza intuitiva della spiritualità dell'a. come sostanza, per cui la questione non può essere immediatamente risolta sul piano fenomenologico. Su questo, anzi, si genera una tensione fra esigenze contrastanti, da una parte della materialità dell'a. reclamata dalle funzioni inferiori, e dall'altra parte della spiritualità di cui sarebbero indizio le funzioni superiori. E più urgente vedere, prima di tutto, se tali funzioni superiori valgono di fatto ad assicurarne la spiritualità da cui dipende il suo destino: a risolvere, se sarà possibile, quel contrasto si penserà poi. Di più l'esperienza della vita spirituale è da noi, come si è già detto, immediatamente vissuta in una intimità e immediatamente a cui è legata la trama della nostra vita e l'originalità della persona.
Possiamo attestare che dell'attività spirituale abbiamo un'idea senza paragone più adeguata di qual-
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siasi altra attività della vita inferiore o della natura. Se pertanto la spiritualità dell'a. abbisogna di essere dimostrata, si tratta di dimostrazione che si continua direttamente con un tessuto di contenuti vissuti, di cui niente è per noi più nostro e più chiaro. La dimostrazione della spiritualità dell'a. può essere avviata sia dall'intelligenza come dalla volontá: lo attesta lo sviluppo che hanno preso nei tempi moderni, anche per impulso dell'idealismo, le
