he Platone volesse con la dottrina delle tre "parti" dell'a. istituire un'analogia con le "parti" di una città ben ordinata: i re filosofi come reggitori, i guerrieri come difensori, e la plebe degli schiavi (Rep., IV, 44 I c sgg.). 5) Quanto all'origine, l'a. è detto opera del Demiurgo che la forma volgendo lo sguardo alle Idee, dovendo l'a. essere l'intermediario fra queste e l'inerte mondo corporale: da essa derivano le altre a. (Tim., 30 b sgg .: per concordare la narrazione del Timeo, ove l'a. risulta composta e plasmata dai suoi costituenti, con la dottrina dell'assoluta semplicità e spiritualità del Fedro, i neoplatonici intendevano quella composizione in senso puramente intelligibile). 6) Rinchiusa nel corpo, l'a. vi si trova come l'auriga su di un cocchio tirato da due destrieri, l'uno generoso (l'e. irascibile) che tende alle cose egregie, l'altro infingardo e voluttuoso (l'a. concupiscibile) che cerca i piaceri. Le a. che riescono a dominare il secondo e far prevalere il primo, passano dopo morte all'immortalità definitiva, a contemplare gli "intelligibili puri" (le Idee) : le altre passeranno invece ancora di corpo in corpo.
Il passaggio che si osserva in Aristotele dalla primitiva adesione entusiasta prestata al platonismo nella sua gioventù, come risulta dai frammenti che ci restano dei dialoghi che allora scrisse, si può individuare e caratterizzare - per la dottrina dell'a. - nei due termini ch'egli usa, i quali non differiscono che per un lieve cambiamento di consonante. Nel periodo platonico dei dialoghi l'a. è detta z v δ ε λ hat{ε} χ ε ε x o n movimento continuo e perenne n come traduce Cicerone che ce l'ha conservato (Tusc. Disput., I, 10, 22); nel periodo autonomo lo Stagirita conia il termine originale di z v τ ε λ hat{ε} χ ε ε x che significa atto e forma di un corpo a cui si unisce nell'essere (De Anima, II, 1, 412 a, 10). Il cambiamento è dovuto al nuovo concetto di "natura" che Aristotele ha raggiunto per un contatto più intimo con l'esperienza, suggerito dalle ricerche sugli animali viventi : la natura è sinolo di materia e forma e, nei viventi, di corpo debitamente proporzionato e della sua a. Cosi egli rimprovera alla maggior parte della dottrine sull'a., avanzate dai predecessori e specialmente dai pitagorici e quindi anche da Platone, di «unire e porre l'a. nel corpo senza curarsi di definire per qual cagione ed in qual modo il corpo la contenga...: essi mirano solo a mostrare qual cosa sia l'a. ("sostanza per sé sussistente") e intanto non si danno briga alcuna di definire il corpo che la deve ricevere, come se fosse possibile quello che si dice nei miti pitagorici, che un'a. qualunque entri nel primo corpo in cui s'imbatte; mentre al contrario si vede che ciascun corpo ha la sua propria forma e figura " (De Anima, I, 3, 407 b, 13-26).
Cadevano con ciò le altre teorie connesse all'a.-sostanza (preesistenza, metempsicosi, tricotomia ecc.) a favore di una teoria lineare secondo la quale l'a. conseguiva l'essere ed esplicava l'operare per il suo naturale commercio con il corpo, come è stato già esposto nella parte dottrinale. Alla trascendenza pitagorico-platonica veniva sostituita la immanenza dell'essere e delle forme: ciò che portava a un capovolgimento di visuale in tutti i campi della ricerca teoretica: nella teoria della conoscenza, nell'etica, nella metafisica, nella politica e che Aristotele per buona parte poté portare a termine. Nella nuova concezione la nozione dello "incorporco" faceva un notevole passo in avanti, essendo l'a. definita non più in funzione della sottigliezza fisica di qualche natura (presocratici), né composta di nature contrarie (Platone), ma come atto e forma di un corpo che le è potenza nell'essere e strumento nell'operare. Di più, nell'uomo, la parte superiore che è il principio intellettivo, è "qualcosa di divino e viene dal di fuori» (De gener. et corr., II, 3, 736 b, 27 sg.). Purtroppo Aristotele non precisd̀ a sufficienza la natura di
quest'anima intellettiva né chiari i suoi rapporti con il corpo e con le attività inferiori; ciò permise una facile rivalsa da parte dei neoplatonici e fu la causa di gravi scissioni entro lo stesso scuola peripatetica, quali l'alessandrinismo e l'avermismo.
Le sopravvenienti filosofie stoica ed epicurea riprendono il primitivo indirizzo della filosofia greca, che vedeva nell'a. una particolare natura corporea, capace di generare il movimento nei corpi grossi e pesanti. Il materialismo, che era implicito nei presocratici, ed in alcuni di essi coesisteva con barlumi ed accenti di spiritualismo, ora si fa affermazione esplicita nella polemica aperta contro Platone. Gli stoici accettano in sostanza la distinzione aristotelica fra natura ed a. : la natura è principio intimoeco di moto, ma priva di impulso e di conoscenza; l'a. invece è "natura dotata di fantasia e di tendenza" (Filene, Leg. Alleg., II, § 22; Stoic. rei, Jnngm., ed. Arnim, II, 149, 39 sgg.). In quanto l'a. agisce sui corpi fisici, non può essere una z v τ ε λ hat{ε} χ ε ε x atto e forma incomprensibili, ma deve essere una certa natura corporea. L'a. è π v ε ξ μ mathrm{x} "spirito", cioè vapore formato di aria e di fuoco, ed è scintilla dello "Spirito universale ", Dio, mescolata al corpo. Di qui la definizione riportata da Galenn: "corpo sottile che si muove da sé secondo le ragioni seminali" (Defin. Medicea, 29, ed. Arnim, II, 780, p. 218) e l'altra attribuita a Crisippo: "L'anima è spirito immesso in noi e diffuso in modo continuo in tutto il corpo (De Hipp. et Plut., Plac., III, 1, ed. Arnim, II, 885, p. 238). Molti stoici ammettevano la sopravvivenza dell'a., almeno per le a. migliori; per altri la scintilla dell'a., liberatasi dall'involucro del corpo, si ricongiungeva riassorbendosi nella sostanza eterna di Zeus, il fuoco immortale e causa universale che è identificato anche, come nei presocratici, con l'etere celeste. In questo senso è da prendere l'iscrizione funebre ai caduti di Potidea (431 a. C.): "L'etere ricevette le loro a., la terra invece i loro corpi" (Carp. Inter. Antiq., 442, in Fr. Rusche, Den Seelenpoenma, Paderborn 1933, p. 13, nota). In questo modo delle otto parti che gli stoici attribuivano all'a., era salvo solo lo dot{η} γ ε μ ° ν ι α dot{σ} ν o principio direttivo che risiede nel cuore, ma ciò non riusciva a scagionarli dal materialismo. Donde il rimprovero del neoplatonico Calcidio: "Ergo spiritum animam esse dicentes, corpus esse animam plane fatentur. Quod si ita est, corpus corpori sociatum est " (In Plat. Timmerm., cap. 221, ed. Wrobel, Lipsia 1876, p. 257. Per la polemica di Plotino contro gli stoici, v. Enn., IV, 7, 7, ed. Bréhier, Parigi 1927, IV, 197 sgg.).
Più pronunciato è il materialismo degli epicurei, che si accostano agli atomisti. L'a. è detto un "temperamento ( α ρ δ θ π ς, α dot{α} δ μ α ) di quattro nature : acrilierne, ignea, spirituale e di una quarta "senza nome" ( dot{α} π α τ o ν dot{α} μ α σ τ o ν ) che è il principio del sentire ( D a v . G r., p. 389), ed anche del giudicare, dell'amare, dell'udiare ed in genere della prudenza e della ragione; natura lasciata senza nome, perché meglio non si conosce (Plutarco, Adv. Coluten, 20, H. Usener, Epicureo, Lipsia 1887, p. 218). Alle altre tre nature sono attribuite le seguenti funzioni: alle spirito il movimento (locale), all'aria la quiete, al caldo il calore apparente: nessuna di esse partecipa all'atto del sentire che appartiene alla natura innominata (Stobco, Ed., I, 49). L'accenno ad una quarta natura innominata ha suggerito ai moderni studiosi dell'epicureismo (C. Giuszani, E. Bignone) l'ipotesi che Epicuro riprenda la teoria dell'anima del primo Aristotele in questo particolare di terminologia, per rimediare alla debolezza dell'antico materialismo democriteo (E. Bignone, L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936, parte r^{2}, p. 249 sgg.). Circa il rapporto in cui stanno le quattro nature dell'a., dall'esame di un importante testo di Lucrezio (III, 258-87) sono state prospettate le seguenti conclusioni: 1) Le quattro nature ne formano una sola; 2) le prime tre nature formano un gruppo a sé rispetto alla quarta; 3) la quarta natura è quella che veramente origina il moto ed è nell'a. quel che l'a. è nel corpo; 4) le tre prime nature ricevono dalla quarta il moto e lo trasmettono al corpo, e in più hanno su essa qualità termiche, con noi si spiegano i fenomeni di eccitazione o depressione inerenti alle passioni (C. Diano, La psicologia di Epicuro e la teoria
## Page 809
delle passioni, in Giornale critico della Filosofia italiana, 20 [1939], p. 109 sg.).
Presso i neoplatonici la dottrina dell'a. presenta due momenti, l'una critico e l'altro costruttivo; ambedue diretti all'affermazione della soluzione platonica la quale, per la sua derivazione orfico-pitagorica, rappresentava per ogni spirito elevato ciò che di meglio aveva prodotto la civiltà greca. Le critiche si appuntano di preferenza contro Aristotele. Alla concezione dell'a. "cutelechia del corpo", Plotino oppone ben sette argomenti: l'a. sarebbe come la forma della statua rispetto al bronzo (cioè un che di "scciclentale:); si dividerebbe con la divisione del corpo, e spezzando una parte del corpo si spezzerebbe una parte dell'a.; non sarebbe possibile il sonno; né vi sarebbe contraddizione fra la ragione e l'appetito; vi sarebbero solo sensazioni, ed i pensieri diventerebbero impossibili. Perciò gli stessi avversari, conclude Plotino, introducono un'altra a. che affermano immortale (Eon., IV, 7, 8, ed. Bréhier, IV, p. 203 sgg.). Tale critica è ripresa nel tardo neoplatonismo da Proclo (In Parmenidem, 998, 19 sgg.; 2^{°} ed. Cousin, Parigi 1864). Nalla parte costruttiva, i neoplatonici abbandonano i miti ed elaborano quel complesso organismo metafisico che passa sotto il termine di "teoria delle emanazioni". In Plotino essa si svolge come "circolo causale delle tre ipostosi" (Uno, Intelligenza, Anima) secondo che si considera l'assoluta sufficienza in unità, o la molteplicità in quiete, od infine la molteplicità in moto. All'a. poi compete di muovere i corpi in quanto essa è "per sé vita" ( left.ξ ι ν ζ ζ ω ςright), avente da sé la vita ( π α ρ^{′} ξ α ∪ τ ξ ζ ξ χ ∪ ν σ α τ ζ ξ ( ξ χ ν ) ed è perciò principio cosmico universale che "collega" ( σ ∪ ν ε α- π × χ ) tutti gli esseri del cosmo, dòi, dòmoni, uomini ed esseri irrazionali (Proclo, In Tim., 205 cd, ed. Diels, II, p. 213). Onde le complicate genealogie di a. divine e soprocosmiche, a. cosmiche, a. intracosmiche; di a. partecipanti secondo lo schema triadico della emanazione. Olimpiodoro semplifica in a. sopracosmiche, a. umane ad esse affini, a. cosmiche di varia natura secondo la diversità dei corpi (In Alcibiaden piiar., ed. Creuzer, Francoforte sul Meno 1821, p. 19. Uno schema grafico della complicata gerarchia, in E. R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology, Oxford 1932, p. 282). Proclo, che raccoglie con ogni cura l'eredità della scuola, non manca di far rilevare le divergenze sorte in seno alla medesima su non pochi punti concernenti la classificazione e la derivazione delle a., di cui la più estremista pare sia stata la posizione di 'l'codoro di Asine che faceva derivare le a. secondo gli schemi offerti dalle lettere dell'alfabeto, dei caratteri e dai numeri (Proclo, In Tim., 225 a, ed. Diels, II, p. 274).
In tutta questa elaborazione, piuttosto disordinata, c'era però uno scopo evidente: dimostrare, di fronte alla penetrazione dell'idea cristiana, la sufficienza della concezione pagana dell'essere e della vita, nella quale tutto è vita e dovunque in qualche sua forma è presente l'a. e con essa la divinità. Tuttavia alcuni elementi di questa concezione sono stati liberati dal sistema e presto assimilati dallo stesso pensiero cristiano. Ricordiamo: 1) Una nozione più precisa, fondata sulla dipendenza causale, della gerarchia degli esseri, secondo la quale "gli inferiori toccano nella loro parte più alta i superiori " (principio dei gradi). 2) La posizione dell'a. "all'orizzonte" fra l'eternità ed il tempo, toccante in alto l'Intelligenza e lasciantesi toccare in basso dal corpo (v. Proclo, Elementatio Theologica, prop. 190; il principio c'è già nel Timeo, 35 a). 3) L'affermazione di una presenza spirituale dell'a. in tutto il mondo che muove e nel corpo che anima ("secundum essentiam, tota in toto et tota in singulis partibus "). 3) La teoria dell'emanazione delle facoltà dall'essenza dell'a. e della conseguente immanenza delle operazioni nell'a. come riscontro alla emanazione ed alla immanenza nell'ordine ontologico-cosmico.
2. Filosofia patristica e medievale. - I cristiani avevano nei libri sacri e ricevevano dall'insegnamento orale una dottrina ben definita sulla natura dell'a. come sulla sua origine e sul suo destino. Potevano essi perciò rimproverare con s. Paolo (I Cor. 1, 20) di aver Iddio fatto stolta la sapienza di questo mondo (Ermia, Irris. gentilium, 2, in H. Diels, Dox. gr., 2ᵃ ed., Berlino 1929, p. 651, 14-16). Anche Arnobio: «Quid sit (fit nel
(propr. B. Degrubert)
Anima - A. di morente raccolta da un angelo.
Silografia di J. Schönsperger (1481-1500).
persona del Verbo, veniva a prospettare non pochi nuovi problemi sui quali facevano forza gli avversari per conseguire il proprio intento. Urgeva quindi, tanto per il consolidamento esterno della fede come per una assimilazione più intima del contenuto della rivelazione, prendere contatto con la mentalità degli avversari e non ricusare i mezzi di cui essi si servivano. L'opera di accostamento cominciò assai per tempo, ma si deve riconoscere che fu lunga ed incerta ed alle volte soggetta anche a slittamenti pericolosi per l'integrità stessa della ortodossia. Tuttavia, ad eccezione di qualche posizione evidentemente troppo spinta e che del resto fu ufficialmente condannata (Tertulliano, Origene, Apollinare di Laodicea), quelle che a noi sembrano delle deviazioni non lo erano per i loro autori per la doppia ragione: a) che essi dovevano spesso limitarsi ad usare l'una o l'altra filosofia, senza avere la possibilità di una scelta - delle dottrine e della terminologia - che fosse in tutto adeguata alle verità che volevano esprimere; b) che tali dissonanze restavano perciò esteriori e lasciavano intatto il deposito della fede. Lo dimostra anche il fatto che non di
## Page 810
rado affermazioni che a noi sembrano esclusive l'una dell'altra - materialità, spiritualità, immortalità spesso sono giustapposte e non rigorosamente organizzate. Molti autori del resto hanno la cura di ben distinguere, quando parlano dell'a., le vane opinioni dei filosofi dalle autentiche dottrine dei sacri dottori con due elenchi separati (v. Tertulliano, De Anima, 1-7: PL 2, 693; e più tardi: Cassiodoro, De Anima, 2: PL 70, 83; Claud. Mamerto, De statu animae, II, 7-10: PL 53, 747 sgg. Nel medioevo, Guglielmo di S. Thierry, De natura corporis et animae; PL 180, 1707 sgg.; Alberto Magno, Summa de creaturis, II, qq. 2-3, ed. Borgnet, Parigi 1890-99, XXXV, p. 9 sgg.; e altri molti).
La materialità dell'a. sostenuta da alcuni Padri, offre un esempio per l'uso del criterio enunciato. Essa infatti è affermata in conseguenza dei seguenti argomenti : a) per mantenere la realtà dei tormenti del senso nell'a. dei dannati, di cui parla la parabola del ricco opulone (Lc. 18, 19); b) per il fatto che l'a. si trova contenuta nel corpo: "quia carne clauditur" (Tertulliano, De Anima). Ma Tertulliano, come ha mostrato il Karpp, è caduto nel materialismo, cosi da concepire come materiale la stessa natura divina, per aver accettato di peso le teorie del medico stoico Sorano. Perciò quelle stesse espressioni, quando non si riferiscano ad una fonte esplicita come questa, si possono prestare ad una interpretazione più benigna, come paresia il caso di s. Ireneo (Adv. Haereses, V, 55, ed. W. W. Harvey, Canterbury 1857, p. 381) e di Gennadio (De eccl. dogmatibus, 11-12: PL 58, 894: solo Dio è spirito, tutte le creature sono corporee). Da Gennadio dipende alla lettera Alchero di Chiaravalle nel suo De Spiritu et Anima, creduto per molto tempo, come lo fu anche il De eccl. dogm., opera di s. Agostino e che ebbe un'influenza di primo piano nelle controversie (PL 40, 793-94). Un'affermazione della spiritualità assoluta dell'a. si trova però ormai in Claudiano Mamerto, che scioglie quei due argomenti (De statu animae, III, 2, 8, 10: PL 53, 767, 771-72). Le incertezze sulla spiritualità dell'a. hanno avuto il contraccolpo sul modo di spiegare la origine della medesima. Situazione d'animo complessa, che affiora anche in qualche concilio e che è stata espressa lucidamente da s. Gregorio Magno: «Hac de re dulcissima tua charitas sciat, quia de origine animae inter sanctos patres requisitio non parva versata est: sed utrum ipsa ab Adam descenderit, an certe singulis detur, incertum remansit, eamque in hac vita insolubilem fassi sunt esse quaestionem. Gravis enim est quaestio, nec valet ab homine comprehendi; quia si de Adam substantia anima cum carne nascitur, cur non etiam cum carne moritur? Si vero cum carne non nascitur, cur in ea carne quae de Adam prolata est, obligata peccatis tenetur? Sed cum hoc sit incertum. illud incertum non est : quia nisi sacri baptismatis gratia fuerit renatus homo, omnis anima originalis peccati vinculis est obstricta... Cur in Adam omnis homo moritur, si originalis peccati vinculis non tenetur?» (Ep. ad Secundinum inclusum: PL 77, 989-90).
Queste ed altre incertezze, così per l'a. come per gli altri problemi, sono da attribuire alle condizioni della cultura dell'età patristica, e non ad una insufficiente comprensione del contenuto della fede come tale, quasi che questa nel decorso dei secoli si sia trasformata in altra da quella iniziale: si è perfezionato lo strumento di espressione e di presentazione entro un ambiente di cultura più progredita, ecco tutto. L'osservazione, che vale per lo sviluppo in genere della
dottrina cattolica, cade a proposito per l'inversione di direzione che è stata osservata, fra l'epoca patristica e l'epoca scolastica, nello studio dell'a., in quanto l'una è giudicata in prevalenza d'ispirazione platonica, l'altra invece aristotelica, cosi che a taluno è parso che la dottrina della Chiesa avrebbe radicalmente mutato. La inversione che è un fatto storico, a cui allude spesso anche s. Tommaso quando tocca la natura della filosofia di s. Agostino (De Spiritualibus Creaturis, a. 10, ad 8; Sum. Theol., 15, q. 84, a. 5), non comporta la conclusione accennata. I Padri hanno creduto di ispirarsi a Platone per la innegabile somiglianza, quanto all'espressione di alcune sue dottrine, con quelle della fede (sussistenza dell'a. e immortalita), somiglianza che non si riscontra, almeno a prima vista, cosi chiaramente in Aristotele: lo riconosce lo stesso s. Tommaso a riguardo della critica di s. Gregorio Nisseno (v.: De Anima, VI: PL 43, 200), il quale vedeva nella definizione aristotelica dell'a. forma del corpo una abdicazione alla sua sussistenza e quindi la negazione della immortalità (De Spiritualibus Creaturis, a. 3, inizio).
Gli aristotelici medievali, quelli della direzione ortodossa che hanno per principale esponente s. Tommaso, risalendo le questioni da una prospettiva più rigorosamente scientifica si sono arrestati di fronte alle difficoltà insormontabili che venivano da altre affermazioni e dallo spirito stesso del platonismo, soprattutto dall'impossibilità di spiegare l'unione sostanziale fra a. e corpo quale si richiede per l'unità della persona umana, per la consistenza della vita morale e per il destino finale dell'uomo (morte e resurrezione). D'altra parte una considerazione più approfondita dei principi aristotelici ed il ricorso a principi ausiliari compatibili con i medesimi, mostravano che le difficoltà, che si temevano, non erano insormontabili, e poté avvenire perciò quell'inversione che è frutto di una conoscenza più accurata dei testi classici e di una maggiore maturità speculativa. La definizione del Concilio di Vienna (1311) non canonizzò dunque Aristotele, combattuto prima dai Padri, ma espresse in termini più appropriati quella verità che anche i Padri ritenevano essenziale alla concezione cristiana dell'esistenza : l'unità ontologica della natura e della persona umana. Un tale progresso di formole è stato possibile per via della "trascendenza" di cui gode la dottrina rivelata, rispetto ai sistemi di pensiero puramente umani, di modo che non si può identificare mai del tutto con alcuno di essi; trascendenza la quale non toglie che l'uno sia dalla Rivelazione meno discosto e possa quindi essere preferito qualora si usino anche a suo riguardo le richieste cautele. Cadono cosi le solite obiezioni in materia e ci dispensano dall'entrare nell'esame delle dottrine particolari dei Padri.
La decadenza della cultura nel basso medioevo si riflette anche nella dottrina dell'a. Per lo più si tratta di compilazioni, timide e strimensite, cavate o dal Tineo o più spesso dalle opere di s. Agostino; al riguardo è sintomatico il lamento di Alcuino che confessa di non aver potuto rintracciare le opere del santo Dottore che direttamente trattano dell'a., di cui conosce i soli titoli (De Animae Ratione, cap. 13: PL 101, 645). Tuttavia le controversie sulla natura dell'a. occupano vivamente l'attenzione dei dotti : cosi Rationeas di Corbie, su richiesta di un dignitario, scrive un opuscolo per difendere l'incorporeità dell'a., pubblicato da dom A. Wilmart in Reeve Bénédictine, 43 (1931), pp. 207-23. (v.: M. Cappuyns, Yenu Scot Erigine, Lovanio 1933, pp. 92-93). Caratteristica di questo periodo sono le profisse definizioni dell'a., a sfondo sempre platonico, di cui ci dà un insigne esempio lo stesso Alcuino: "Anima seu animus est spiritus intellectualis, rationalis, semper in motu, semper vivens, bonae malaeque voluntatis cupax, se-
## Page 811
cundum benignitatem creatoris libero arbitrio nobilitatus, sua voluntate vitiatus, Dei gratia liberatus, ad regendum carnis motus creatus, invisibilis, incorporalis, sine pondere, sine colore, circumscriptus, in singulis suae carnis membris totus, in quo est imago creatoris, spiritualiter primitiva creatione impressa... "(De Animue Ratione, 12 : ibid. 643611 ).
Nella direzione che si tiene più fedele al platonismo, per il tramite del commento di Calcidio al Timeo, prende notevole sviluppo la teoria dell' "a. mundi" che da qualcuno, forse nella scuola di Chartres, viene identificata perfino con lo Spirito Santo. L'indicazione ci viene dal
(Inf. Andrione)
Anima - L'a. beata. Scultura di G. L. Bernini per la tomba Montoja - Roma, chiesa di S. Maria in Monsertato.
De Elementis Philosophiae dello pseudo Beda: "Anima mundi secundum quosdam est Spiritus Sanctus, divina ac voluntate et bonitate, quae Spiritus Sanctus est... omnia vivunt quae in mundo vivunt. Alii dicunt animam mundi esse naturalem vigorem rebus a Deo insitum... Tertii dicunt animam mundi esse quandam incorpoream substantiam quae tota est in singulis corporibus quamvis propter quorumdam corporum tarditatem, non idem in omnibus operetur. Igitur in homine sunt duae animae..." (PL 90, 1130: affermazioni simili nella Mundi Constıtutio di Guglielmo de Conchis: PL 90, 902; e nel De Mundi Universitate libri duo di Bernardo Silvestri, ed. C. S. Barach e Jo. Wrobel, Innsbruck 1876, p. 31). La teoria dell' "a. mundi" aveva libero corso presso le prime scuole di filosofia araba come hanno dimostrato le ricerche di Fr. Diatonicl, Die Lebre von der Weltseele bei den Arabern im X. Jahrhundert, Lipsia 1872.
Le indagini sulla penetrazione delle dottrine naturali e metafisiche ed etiche di Aristotele sconosciute in Occidente fino agli inizi del sec. xim, hanno messo in chiaro che essa fu realizzata per via di versioni tanto dirette dal testo greco,
quanto indirette dal resto delle versioni arabe. Lin impulso decisivo venne, per la dottrina dell'a., dalla versione dei grandi commenti che fecero al trattato aristotelico i due massimi filosofi arabi, Avicenna (v.) e Averroè (v.), ai quali si deve l'enorme interesse che presero i problemi psicologici, come anche gran parte della responsabilità delle prime condanne e proibizioni dei libri aristotelici da parte del Concilio di Sens (1210) e di lta poco del legato papale card. De Courçon (1215). Una parte non meno importante va attribuita al filosofo arabo-giudeo Avicebron, il quale nel suo Fons Pline, tradotto da Domenico Gundivsalvi che ne divodeò anche le dottrine, offriva una completa elaborazione metafisica dell'universalità della materia, assicurando con ciò ai difensori della materialità dell'a. e degli angeli una base speculativa di cui essi espranno devivamente valersi per resistere alla penetrazione dell'aristotelismo.
Occorre insieme tener presente che il De Anima che gli Arabi offrono all'Occidente, specialmente Avicenna e Averroè, rappresenta il termine di un intenso lavorio di assimilazione della dottrina dello Stagirita, ove hanno un compito di primo piano, e nei momenti cruciali, i principi neoplatonici. Neoplatoniche in radice sono le posizioni di Avicenna e di Averroè sull'unità dell'intelletto separato (agente ad anche possibile), che sosteneranno il più scuro dramma intellettuale della cristianità medievale e forse di tutti i tempi. Merita di essere segnalata, per la sua originalità, la prova avicenniana dell'esistenza dell'a., la quale fa pensare al "cogito" cartesiano: "Dicemus igitur quod aliquis ex nobis putare debet quasi subito creatus esset et perfectus, sed velato visu suo ne videat exteriora. Et creatus esset sic quasi moveretur in aere; aut inani ita ut eum non tangeret spissitudo aeris quam ipse sentire posset; et quasi disiuncta essent membra eius, ita ut non concurrerent sibi, nec contingerent sese. Non enim dubitaret affirmare se esse; non tamen affirmaret exteriora suorum membrorum, nec occulta suorum interiorum, nec animum, nec cerebrum, nec aliquid talium, sed extrinsecus affirmabit se esse... Tu scis quod id quod affirmatur aliud est ab eo quod non affirmatur, et concessum aliud ab eo quod non conceditur. Et quoniam essentia quam affirmabut esse, est propria illi eo quod illa est ipsamet; et est praeter corpus eius et membra eius quae non affirmabat esse. Ideo expergefactus habens viam evigilandi ad sciendum quod esse animae est aliud ab esse corporis : immo non eget corpore ad hoc ut sciat animam et percipiat eam. Si autem fuerit stupidus, opus habet converti ad viam" (Avicenna, De Anima qui sextus Naturalium diatur, ¹² parte, cap. 1, Venezia 1508 , fol. 2 rb ). L'argomento ritorna più ampiamente nella ⁵² parte, cap. 7 , fol. 27 rb-va: questo testo e riportato per intero da E. Gilson, Les sources gocro-arabes de l'ougustl. nisue avicenuisant (Archives d'histoire doctrin. et littic. du M. Age, 4), Parigi 1930, pp. 40-42, con indicazioni dei maestri medievali che ne fanno uso. Che ne sia arrivato qualche eco a Campanella o a Cartesio per il tramite di qualcuno di questi?
Il filosofo giudeo Isaak Israeli (845-940) nel suo Liber de Definitionibus mette a confronto le definizioni dell'a. di Platone e Aristotele mostrando però la sua preferenza per il primo ad accettando gli sviluppi neoplatonici come risulta dalla sua nozione dell'a. umano: "Subliminre animarum gradu et meliore ordine est anima racionalis, quoniam ipsa in horizonte intelligenciae et ex umbra eius generata est" (ed J. T. Muckle, Arch. d'hist. doctr. et litt. du M. A., 9 [Parigi 1938], p. 313). Gli scolastici ricordano di preferenza la formula del De Causis (prop. 2): "Anima est in horizonte seternitatis inferius et supra tempus ", la quale condensa ciò che si legge nella Elementatio Theologica di Proclo (prop. 191; cf. s. Tommaso, Comm. in lib. De Causis, lect. II, Opera annin, XXI, Parma 1866, pp.720-21).
L'influsso di Aristotele si comincia ad avvertire agli inizi del sec. xim ed è la definizione dell'a. a darne l'avviso : chi segue la versione dal greco e chi quella dall'arabo. Alla prima categoria appartiene Ermanno di Carissia: "Aristoteles vero (in opposizione a Platone) in libro de Anima sic: Anima est, ait, perfectio corporis naturalis instrumentalis potentia agentis. Et, alibi: Anima est perfectio corporis agentis et viventis potentia" (in Ch. E. Haskins, History of Medieval Science, ²² ed., Nuova York
## Page 812
1927, p. 62). Più precisa appare in Alfredo di Sareshel (De motu cordis, cap. 1, ed. Baeumker, in Beiträge zur Geschichte der Theologie und Philosophie des Mittelalters, 23 [1923], pp. 3 sgg., 93 sgg.), il quale lo fa precedere da una definizione di schierto sapore platonico ma che egli attribuisce parimenti ad Aristotele: "In se considerata (anima) substantia est incorporea, intellectiva, illuminationum quae a primo sunt ultima perceptiva, ut Aristoteles in Metaphysica capitulo quod K inscribitur; a qua diffinitione nec Areopagita in Ierarchia sua dissentit" (p. 2, fin. 7-10). Questa ultima definizione è riportata per esteso dal cancelliere Filippo (in. nel 1236) nelle Qunestiones De Anima della sua Summa de Bono (ed. L. W. Keeler, Münster i. Vestf. 1937, p. 20) e dal francescano Giovanni de la Rochelle (Summa de Anima, 1 parte, cap. 2, ed. T. Domunichelli, Prato 1882, p. 106). Alla seconda categoria appartiene il gruppo degli arabizzanti che hanno per centre d'irradiazione lo Spagna. Nel De Anima, che ora si convione attribuire allo stesso Gundissalvi, si ha la definizione: "Anima est prima perfectio corporis naturalis, instrumentalis, viverris potentialiter" (ed. A. Loewenthal, Berlino 1891, p. 130), ove è da notare la presenza di "prima" che manca nelle citazioni della versione greca antica ora accennate, e che è omessa anche da qualche seguace della stessa versione arabica, come del medico Costa ben Luca (De differentia spiritus et animae, cap. 3, ed. C.S. Barach, Innsbruck 1878, p. 134). Continuano insieme ad aver corso le definizioni platonizzanti di Calcidio, di s. Agostino, e di un certo "magister Remigius" (R. di Auxerre, probabilmente); una teoria dell'a. schiettamente aristotelica non si avrà che nella seconda metà del sec. xitı, quando il De Anima potrà entrare nelle sule scolastiche come testo d'insegnamento ufficiale (1252).
Ciò esigerà una dissociazione esplicita nelle teorie correnti degli elementi platonici e neoplatonici incompatibili con i principi del naturalismo aristotelico. Artefice di tale rinnovamento dottrinale senza compromessi, che Alberto Magno non seppe sempre evitare, fu il suo discepolo Tommaso d'Aquino, secondo i principi che sono stati indicati nella parte dottrinale di quest'articolo. All'aristotelismo psicologico, condiviso in linea generale anche dagli averroisti e che divenne tradizionale nell'Ordine domenicano, si oppose in vari modi ad in varie guise l'agostinismo (v.) da parte della tradizione teologica della generazione precedente e poi della scuola francescana la quale poté cogliere un qualche successo, pero per breve durata, con la condanna di Parigi ( 7 marzo 1277), rinnovata subito a Oxford dall'agostinista domenicano R. Kilvardby ( 18 marzo 1277) e ripetuta più tardi dal suo successore alla cattedra episcopale, il francescano G. Peckam ( 29 ott. 1284), avversario contemporaneo di s. Tommaso a Parigi. I punti nei quali la psicologia agostinista resisteva di più alle posizioni aristoteliche pare siano stati i seguenti : 1) composizione dell'a. (e degli angeli) di moteria e forma; 2) pluralità di forme nell'uomo; 3) identità, od almeno consustanzialità, di a. e facoltà; 4) teoria delle due facce dell'a. (ratio superior et ratio inferior); 5) assimilazione della natura dell'a. alla luce (Lichtmetaphysik). Tali dottrine nell'incalzare delle polemiche vanno soggette a nuove complicazioni; alcune sono abbandonate o almeno diluite a favore di altre nuove; ma nel complesso la opposizione fra la psicologia aristotelica e quella agostinista è stata mantenuta dalle due scuole fino ai nostri giorni. Lo sbandamento a cui arrivò l'agostinismo psicologico con P. G. Olivi (v.) fu oggetto, come è stato già indicato, di una condanna esplicita da parte del Concilio ecumenico di Vienna (1311). Gli innumerevoli commenti, trattati e "quaestiones" nel De Anima che si scrivono nei secc. xitv-evi polarizzano per lo più l'interesse delle discussioni attorno alla controversia averroista a cui si aggiunge nel Rinascimento quella alossandrista: mai come in questo secolo il problema dell'a. venne avvinta l'attenzione dei dotti, quando all'esordire di ogni nuovo professore di filosofia tutta la massa studentesca accorreva ad udirlo reclamando a gran voce "Anima, Anima!".
Mentre a Padova battagliavano gli aristotelici, a Fi renze venivano portate in onore le dottrine platoniche sotto la spinta dei Greci che vi si erano recati per parteci-
pare al Concilio ecumenico (1439), fra i quali emersero Gemisto Pletone, il suo discepolo Crisolora e il Bessarione: difendevano essi ardentemente la superiorità di Platone su Aristotele, particolarmente circa la dottrina dell'a. Lamento il Pletone, che "mentre i Greci ed i Romani hanno più ammirato Platone, gli Occidentali invece ingannati da Averroè si perdano a celebrare Aristotele come il più grande ingegno fatto da natura: anche lo fosse stato per oltre suo dottrine, non lo è certamente per quelle sull'a., ponendola mortale; non è questo un impazzire? ". (Giorgio Gemisto Pletone, De Platonis et aristotelicae philosophicae differentia, Prologus: PG 160, 889; v. al cap. 9, coll. 900-901 la dottrina sull'a. e la critica all'a. principio immobile secondo Aristotele). I diritti dell'aristotelismo erano rivendicati da Giorgio di T'rebisonda (Scholarios), sincera ammiratore e traduttore di alcune opere di s. Tommaso, che nella sua Comparatio Platonis et Aristotelis (ed. veneta 1523) rispondeva punto per punto vivacemente al Platone. A lui replicava, non meno violentemente, il Bessarione con il suo In calumniatorem Platonis (II, 8; ed. L. Mohler, in Kardinal Bessarion als Theologie, Humanist und Stuarumum, II. [Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, 22], Paderborn 1926, p. 139 sgg. La storia della polemica è illustrata nel vol. I [20 della collea.], p. 346 sgg.).
In maggior serenità e temperanza di linguaggio riprendeva la teoria plotiniana dell'a. il Ficino. L'a. sta nel mezzo della scala degli esseri fra Dio e gli angeli da una parte, e le qualità ed i corpi dall'altra e partecipa della natura degli uni e degli altri: "Dum divinis haeret, quia spiritualiter illis unitur et spiritualis unio gignit cognitionem, illa cognoscit. Dum implet corpora, intrinsecus illa movens, illa vivificat. Est iptur divinorum speculum, vita mortalium, utrorumque connexio... ut merito dici possit centrum naturae, universorum medium, mundi series, vultus omnium, modusque et copula mundi " (Theologia platonica. De immortalitate animorum, ed. III, 2, Parigi 1559, foll. 43 b, 45 a). Più eclettico. Pico della Mirandola, mentre vuol concordare Platone ed Aristotele, in realtà difende ad oltranza il più intransigente neoplatonismo, a giudicare dal commento alla Canzone di Amore del Benirvani (ed. Garin, Firenze 1942, p. 462 sgg.) e dalla prop. io della Conclusiones Cobalisticas LXXI: "Qui negat coelum esse animatum ita ut motor eius non sit forma eius, non solum Aristotele repugnat, sed potius philosophiae fundamenta destruit" (Opera Omnia, ed. veneta 1557, fol. 1551b). Fuori d'Italia, coloro che non prendevano parte al fervore della sua vita spirituale, si limitavano a favorire l'una o l'altra delle teorie degli antichi sull'a., quando anche non si passava, con Agrippa di Nettersheim, a dichiarare la vanità di tutti i pensamenti umani, domandando soccorso alla verità divina (v.: De vanitate scientiarum, 52, Opera omnia, II, Lione 1600, p. 85 sgg.).
3. Filosofia moderna. - Spiritualismo. - Nella filosofia moderna il problema dell'a. svanisce e cede il passo a quello della "coscienza ", mettendosi alle sue dipendenze. Non però subito, che anzi si ha nel primo periodo un'intensificazione della concezione sostanzialista; e mai totalmente, così che non si possa osservare qualche sopravvivenza della medesima anche nei periodi di maggior furore fenomenista, idealista o materialista. Bastino brevi accenni alle fasi più visibili di tale movimento.
In Cartesio si mostrano ancora intatti, almeno nell'apparenza, i caposaldi della concezione tradizionale. Che l'a. esista e sia una sostanza, è un fatto evidente al solo lume della ragione, e su questa linea dell'evidenza immediata Cartesio risolve tutti i problemi dell'a. Secondo i Principia Philosophiae (I, 9) : "Notandum est lumine naturali esse notissimum, nihil nullas esse affectiones sive qualitates, atque ideo, ubicumque aliquas deprehendimus, ibi rem sive substantiam, cuius illae sunt, necessario inveniri». Onde nella VI Meditazione l'evidenza dell'a. è presentata con il ricorso al principio dell'idea, chiara e distinta, dell'opposizione fra i due attributi che in noi osserviamo, l'estensione ed il pensiero, nei quali si fanno immediatamente presenti come due sostanze distinte il corpo e l'a.:
## Page 813
"Quia ex una parte claram et distinctam habeo ideam mei ipsius quatenus sum tantum res cogitans, non extensa; et ex alia parte distinctam ideam corporis, quatenus est tantum (res) extensa non cogitans, certum est me a corpore meo revera esse distinctum et absque illa posse exsistere. Dove è da notare la somiglianza evidente con l'argomento dell' "uomo volante " di Avicenna, ma che Cartesio prende con maggiore impegno perché identifica l'Io intero con ciò che sostiene l'attività della coscienza ed in fondo con la coscienza stessa, non ammetrendo egli fra i due che un' distinzione di ragione. Tale restringimento dalla sfera ontologica dell'Io non impedisce tuttavia a Cartesio di affermare una vera unione sostanziale fra l'a. e il corpo: l'a. se ne persuade, con una conoscenza che le è naturale, nella percezione del dolore (fisico) e degli altri sentimenti corporvi i quali non possono provenire da essa sola (cf. Principio Philosoph., II, 64). Ma il problema, malgrado le proteste di Cartesio, rimaneva insoluto: al più si era dimostrato come a. e corpo si distinguono, non come si uniscono e concorrono alle operazioni di un unico soggetto. E nacque la grande crisi del progresso della coscienza nella filosofia occidentale.
Movendo della nuova situazione cartesiana, Malebranche e Gaulins lasciarono i mezzi termini e attribuirono tutto a Dio: "Dio non comunica lo propria potenza alle creature, e non le unisce tra loro, se non perché stabilisce le loro modalità, cause occasionali degli effetti che egli stesso produce" (N. Malebranche, Eutretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la morale, VII). Soluzione estrema che colpiva direttamente nel cuore le pretese evidente cartesiane, ma che non doveva essere l'ultima. Se l'a., conchiude Spinoza, si fa presente tutta nel pensare, l'a. è il pensiero stesso, è l'idea, il contenuto della nostra vita interiore di cui non ha più senso il pensarla legata al corpo: "Vita illa qua unumquodque est contentum et gaudium nihil aliud est, quam idea seu anima" (Ethices, 2.9 parte, prop. 57 Scholion, ed. Gentile, Bari 1933, p. 161). E Spinoza, più che di a., parla di "mens": termine destinato ad avere fra breve molta fortuna.
La sforzo più notevole, a cui resterà legata la rinascita dello spiritualismo nella seconda metà dell'800, si deve alla ripresa che fece Leibniz della nozione aristotelica di "entelechia". L'essere non si salva che nell'unità effettiva, la quale non può essere data dagli atomi materiali perché la materia è puramente passiva : occorrono perciò " atomi formali.,, entelechie ovvero forme, la cui natura è tenuta nella forza che tendono ad esplicare, e che possono chiamarsi "anime" e "monadi". L'a. torna qui ad essere non tanto la " entelechia " aristotelica, quanto il principio cosmico del pampichismo neoplatonico. Infatti le entelechie non si generano in seno al divenire, ma sono state concrete col mondo e sussistono sempre (preesistenza) : altrettanto si dice del corpo a cui si unisce la entelechia. Il formarsi degli organismi viventi non è che apparente, e si riduce ad un puro fenomeno di accrescimento esterno (preformismo). Apparente pure è la separazione dell'a. dal corpo nella morte: per Leibniz si tratta solo di una riduzione nelle dimensioni del corpo appariscente, e l'a. conserva un corpo tenue, organizzato a suo modo, quello che un giorno, nella resurrezione, riprenderà le dimensioni del corpo appariscente perduto nella morte. L'a. ed il corpo non comunicano in alcun modo, ma le loro operazioni si corrispondono in perfetta sincronia, come due orologi che il supremo Artefice ha da sé costruiti e poi mossi nel medesimo istante (armonia prestabilita). Il viluppo inestricabile in questioni antiche e moderne non sussiste più (cf. Considerazioni sulla dottrina d'uno spirito universale, 1702, ed. De Ruggiero, in Opere varie, Bari 1912, p. 68, e vol. IV, ed. Gerhardt; v. anche il Discours de Métaphysique, ed. H. Lestienne, Parigi 1929, capp. x-xit, pp. 38-42, e Monadologia, § 18 sgg., ed. Boutroux, trad. it., Firenze 1934, p. 134 sgg.).
La reazione alla definizione cartesiana dell'a. come "substantia cogitans", con un esplicito riconoscimento della funzione del corpo organico, trova la sua formula nell'erede spirituale di Leibniz, Cr. Wolff. Poiché le nostre intellezioni sono condizionate dalle sensazioni e queste alla loro volta dalle mutazioni che accadono nei corpi che
ci circondano, la nostra conoscenza o "Weltanschauung" dipende dal posto che occupa il nostro corpo nell'universo : "Animam ergo definivi, quod sit substantia universi representativa pro situ corporis alicuius organici in universo " (Ratio Penelectionum, § 22, cit. da M. Campo, Cr. Wolff e il razionalismo precritico, I, Milano 1939, pp. 298-99). Leibniziani restano nel fondo, più tardi, Herbert e Loree, ai quali si deve molto per la ripresa dello spiritualismo nella psicologia moderna. Il secondo dà tre ragioni a difesa della spiritualità e della sostanzialità dell'a., che sono le tre esperienze fondamentali della vita spirituale: la libertà del votere, la completa incomparabilità (cöllige Unvergleichbarkeit) fra i processi psichici e le situazioni spaziali di movimento, lungo, figura ed energia materiale, e l'unità di coscienza (Metaphysik., III : Von dem geistigen Dasein, §§ 238-40, Lipsia 1879, p. 473 sgg.). La psicologia poteva così risorgere a nuova vita avendo ritrovato il suo oggetto che il materialismo aveva confinato nel regno della natura.
Fenomenismo e idealismo. - In Locke a. e corpo sono ancora sostanze: in Berkeley svanisce il corpo e la sostanzialità è riservata all'a. se ancora si può parlare di sostanza per un essere che s'identifica in atto con l'atto del percepire. La concezione fenomenista, a cui doveva portare l'attualismo empirico, si dispiaga in pieno nell'opera di Hume con lucidità che non ha l'eguale. L'a., che ormai come in Spinoza è detta "Mind" (mente), non è che un fascio o collezione di percezioni differenti, tenute insieme da certe relazioni e supposte, benché a torto, dotate di semplicità e identità perfetta in modo che si possono separare a piacimento l'una dall'altra e ciascuna dalla stessa mente. Non è perciò che un sistema dinamico di percezioni differenti, legate insieme dalla relazione di causa ed effetto in modo che possono a vicenda prodursi, distruggersi ed influenzarsi (Trestise ou Human Nature, I, ⁴⁹ parte, sez. vi: Of Personal Identity, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 251 sgg.; nella trad. Carlini, Bari 1926, p. 303 sgg.). In precedenza (ibid., sez. v) Hume aveva mostrato che le questioni sull'immaterialità e sostanzialità della mente non possono avere alcun senso intelligibile: buon per noi perché tali dottrine porterebbero difflato all'azzismo e giustificherebbero le estreme opinioni di Spinoza. La posizione di Hume sta enigmatica, nello sviluppo delle dottrine sull'a., tra l'idealismo, che prenderà l'inizio da Kant ammiratore del suo nuovo concetto di "coscienza creativa" e l'empirismo fenomenista e materialista: le due correnti, nelle quali si frammenterà il pensiero europeo per due secoli con movimenti di flusso e riflusso ove alle volte come in J. Stuart Mill e H. Taine - non è sempre possibile discernere se ancora sussista qualche termine netto di demarcazione.
Kant non passa per buona l'equivalenza cartesiana "Io penso, dunque esisto ", perché allora la proprietà del pensiero farebbe di tutti gli esseri che lo posseggono esseri necessari. La proposizione: "Io penso ", nel modo inteso da Cartesio esprime un'intuizione empirica indeterminata, che è tutt'altra cosa dalla "Io penso" dell'appereazione trascendentale, problematicità pura, forma di ogni giudizio dell'intelletto in generale che accompagna l'uso di tutte le categorie. In sostanza, Kant rimprovera ai cartesiani e ai bilbniziani la continuità fra la psicologia e la metafisica: non si può dare sulla base di quella esperienza soggettiva il passaggio all'ammissione di un'a. sostanza, semplice, incorruttibile, personale, spirituale, immortale. A questo modo noi avremo fatto un passo al di là del mondo sensibile, e ciò contraddice al principio che regola l'uso e il valore della categorie. Chi vuol andar oltre, cade in "paralogismi" inestricabili che hanno uno schema comune di "sophisma figurae dictionis", nel quale l'« Io penso» ha nelle due premesse un significato diverso, in quanto nell'uno si riferisce ad un oggetto come "cosa di esperienza ", nell'altra esso ha il significato di forma pura del pensiero astraendo da ogni oggetto. Così, conclude Kant, una conoscenza cercata al di là dei limiti della esperienza possibile e tuttavia spettante all'interesse più alto dell'umanità, qualora la si esiga dalla filosofia speculativa, finisce in una speranza illusoria (Critica della Ragion Pura, parte II, Dialettica trascendentale, II, 1). Non sorprende perciò se a Kant attinsero tanto i positivisti come i criticisti, da
## Page 814
Comte a Wundt, per opporsi all'esistenza dell'a. ed allo stabilirsi della psicologia come scienza.
Nei sistemi dell'idealismo trascendentale, l'a. torna a collocarsi al centro dei problemi, non però come realtà a sé stante ma in funzione del tutto essenzialmente dinamico che assorbe l'essere come tale : o come lo assoluto (Fichte), o come Natura che continuamente si fa (Schelling), o come Spirito assoluto (Hegel). Nell'aceeza della dialettica hegeliana, l'a. è lo "spirito soggettivo": o è in sé immediatamente, ed è l'a. o spirito naturale che è l'oggetto dell'antropologio; o è per sé ovvero mediatamente, come riflessione ancora identica in sé e in altro, ed è lo spirito come relazione ad altro, la coscienza che è l'oggetto della fenomenologia dello spirito; o è lo spirito che si determina in sé, come soggetto per sé ed è l'oggetto della psicologia (di tipo leibniziano). In brevi parole: l'a. è lo spirito che si considera nel suo stadio inferiore di coscienza: dirla sostanza, semplice, immateriale, immortale è usare di termini fuori posto trattandosi di uno stadio che vale al più come punto di partenza, e non comporta perciò alcuna determinazione esclusiva per cui siano da concepire come due "cose", da una parte la materia e dall'altra l'a. e lo spirito. Nel processo dialettico deve svanire anche questa distinzione da cui era sorto, osserva Hegel, quel problema incomprensibile e che ha costituito l'inciampo di Cartazio. Malebranche. Spinoza e Leibniz, che è la "comunione dell'a. e del corpo". Con acume e buon diritto Hegel nota che qualora a. e corpo vengono presupposti come assolutamente indipendenti fra loro, essi sono tra loro impenetrabili come una materia rispetto ad un'altra, e ciascuna può essere accolta nel non essere dell'altra, ma con ciò sparisce il significato e la possibilità di ogni comunione (Enzyhlopädie der philas. Wissenschaften, §§ 387, 389, 390, 403). Della nozione aristotelica, travisata da Leibniz e abbandonata dagli altri moderni e che per il rapporto di atto e potenza evitava egregiamente la secca di quell'aporia, Hegel non fa più verbo mentre l'aveva pur esposta con parole di ammirazione nella Storia dello filosofia (cap. 10, 3; trad. it. Sanna-Codignola, II, Firenze 1932, p. 344 sgg.).
Segue da vicino Hegel il nostro Spaventa ed anzi lo supera quando afferma che l'a. non è se non come relazione ad altro, o come atto in cui si distinguono si, ma unendosi, non separandosi, forma e contenuto (contro gli herbartiani). Per lo Spaventa, l'a. non è punto senza il corpo, senza che si mostri e si esprima in esso, e Spinoza aveva ragione : anima est idea corporis (e quindi idea ideae), non del corpo fenomenale, esterno, ma dell'interno, di quello che lo spirito pone - trova, dicono gli altri - in se stesso, e che esso abbraccia, contiene, supera, e senza di cui lo spirito non sentirebbe, né rappresenterebbe, né immaginerebbe, né appetirebbe, e quindi non penserebbe né vorrebbe (B. Spaventa, Principi di Etica, ed. Gentile, Napoli 1904, p. 37 sgg.). La dualità dialettica di forma e contenuto, e quindi di a. e di corpo, che ancora conserva l'atto spaventiano, scompare nell'attualismo gentiliano nel quale l'atto, in sé e come tale, è la sola e pura mediazione di sé : porre l'altro come altro da sé sarebbe porre il niente ed il vuoto assoluto. Ogni atto crea sé ex novo e pone sé come oggetto : arrestarsi, è chiudere gli occhi, non rimanere già a. inoperosa ma cessare di essere a. (G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, cap. 3, 4^{°} ed., Bari 1924, p. 21). Non si può negare che l'idealismo nelle sue varie forme abbia contribuito in certi momenti di maggior smarrimento positivista a rialzare in piedi l'a. e lo spirito: tuttavia il vantaggio veniva notevolmente diminuito da quel monismo al quale esso è fatalmente legato, e che coerentemente inteso e sviluppato, è capace di rivendicare e rinnovare lo stesso materialismo (G. Rensi, Il materialismo critico, Roma 1934, p. 137).
Materialismo
