Non si può negare che l'idealismo nelle sue varie forme abbia contribuito in certi momenti di maggior smarrimento positivista a rialzare in piedi l'a. e lo spirito: tuttavia il vantaggio veniva notevolmente diminuito da quel monismo al quale esso è fatalmente legato, e che coerentemente inteso e sviluppato, è capace di rivendicare e rinnovare lo stesso materialismo (G. Rensi, Il materialismo critico, Roma 1934, p. 137).
Materialismo e ritorno al dualismo. - Nelle teorie dell'a., che nel '700 e '800 cimolano negli ambienti della filosofia laica, si è quasi perso anche il ricordo così della natura come dell'esistenza dell'a. Il sorgere e gli sviluppi della psicologia scientifica costituivano per molti un sufficiente compenso per la perdita di valori che ai loro occhi erano scomparsi per sempre. Kant medesimo non fu estraneo a questa dissacrazione della filosofia; se l'essere è irraggiungibile e lo spirituale è ridotto all'intelligibile, il resto
- lo si dica pure noumeno - non è che ombra e sfondo opaco che si può trascurare e, se incomoda, anche negare. Quindi, se le fonti del materialismo ed il suo metodo per negare l'a. sono stati in origine ben altri, nella cultura moderna essi hanno acquistato forza nel contratto eccessivo e spesso nella stessa alleanza delle filosofie a priori. Lamettrie, Helvetius, Büchner, Hacekel ed i positivisti che negano l'a., possono anche dichiararsi contrari a tali filosofie e queste ad essi. Ma il Wundt, che è un kantiano, ha in sostanza la medesima dottrina sull'a. (Grundrisi der Psychologie, 4^{°} ed., Lipsia 1901, § 22: Der Begriff der Seele, p. 382 sgg.); e così W. James, Titchener, Ribot, Höffdine e le scuole da essi fondate, tutte partigiane della "Pscologia senz'a. "La formola la trovò l'. A. Lange in opposizione allo spiritualismo rigido degli herbertiani, dediti allo studio dell'essenza dell'a.: "Che fare di un'ipotesi sull'esistenza dell'a., quando sappiamo ancora cosi poss sui fenomeni isolati, ai quali tuttavia deve estendersi dapprima ogni ricerca esatta? Nel piccolo numero dei fenomeni resi accessibili finora ad una osservazione più esatta, non si trova il minimo motivo per ammettere in generale un'a. qualunque sia il senso più o meno preciso che si attribuisce a questa parola" (Geschichte des. Materialismus, trad. it., II, Milano 1932 p. 397). Le ragioni per avvalutare la sua negazione il Lange le prende espressamente da Kant.
I diritti della psicologia della vita spirituale furono difesi con successo da W. Dihlter con la distinzione fra scienza della natura - e scienza dello spirito (Naturwissenschaften, Geisteswissenschaflen) che poneva accanto alla psicologia scientifica, esplicativa e causale, una psicologia del fatto spirituale come tale (v. il nome V delle Sönstliche Werke, Lipsia 1892). La reazione prese maggior consistenza, da una parte con H. Drievdi sul fondamento delle nuove indagini embriologiche, e dall'altra col circolo dei brentanisti aristotelizzanti o fenomenologi (Meinong. Stumpf, Pfänder, Scheler, Husserl). Muovendo dallo studio dei fenomeni percettivi, dei contenuti del pensiero e del comportamento volontario, sull'esempio del Külpe, difendeva energicamente i diritti della "Psicologia come scienza dell'a. "uno studioso della psicologia dei ciechi, W. Steinberg (Psychologie als Wissenschaft von der Seele, Lipsia 1937). Alla posizione aristotelica tradizionale è tornato, per reazione anche alla tendenza agnostica di F. Brentano (v.) suo maestro, C. Stumpf, affermando che l'a. si conosce per concetti e non per intuizioni e che la sua presenza in noi si attesta immediatamente nel suo operare attuale (Erkenntnistheorie [postuma], II, Lipsia 1940, § 32, 4, pp. 380-81).
Tuttavia ci pare che l'orizzonte della cultura contemporanea sia offuscato ancora da non poche nubi che impediscono l'aprirsi di una visuale senza compromessi, dai quali non si è liberata né la "Ganzheitpsychologie ", né la " Gestaltpsychologie ", che pure hanno strenuamente lottato per abbattere i canoni della psicologia omocentesca: il Wertheimer, ad esempio, trova l'a. un qualcosa di mistico e non necessario (Über Gestalttheorie, "Symposion", Erlangen 1925, p. 53). Più franco è l'atteggiamento di un discepolo del Wertheimer, Koffka, il quale analizzando il problema della memoria ha mostrato che l'unità dell'Io, nonché fondarsi sulla memoria, è piuttosto il fondamento ed il centro di organizzazione della stessa (Principles of Gestalt Psychology, Londra 1936, p. 332). I fautori della "filosofia della vita" non hanno fatto posto all'a., se non come nucleo energetico d'irradiazione dell'impulso istintivo, della "libido" e della vitalità irrefrenabile che fa dell'uomo un "animale molato" e dell'a. l'«avversario dello spirito" (Der Geist als Widersacher der Seele, titolo dell'opera principale di L. Klages, in 3 voll., Lipsia 1929-32). Per l'esistenzialismo (v.), l'a. è ad un tempo la coscienza che l'individuo ha della sua vitalità e la ragione inesauribile della sua soggettività e interiorità (v. K. Jaspers, Philosophie, III: Metaphysik, Berlino 1932, p. 62). Più positive e consistenti sembrano le posizioni di coloro che, denunciando ad un tempo il dualismo cartesiano ed il monismo materialista e idealista, propongono la considerazione del vivente e dell'uomo come di "tutto " risultante dall'unione di due realtà, l'a. ed il corpo (v. E. G. Boring, Psychology for Eclectics, in Psychologies of 1930, Worcester, Mass. 1930,
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pp. 123-24. 127: P. Lersch, Scele und Welt. Zur Frage nach der Eigenart des Seelischen, Lipsia 1941).
Correnti ispirate alla politica rivendeano vagamente o con espressione romantica, ma di contenuto materialista, una particolare a. per ciascun popolo (Volksseele), immanente alle singole a., e principio motore dei destini della collettività e delle razze, la quale avrebbe nel sangue e nelle caratteristiche biologiche dei diversi popoli una propria caratteristica, e quindi il fondamento di un diritto maggiore o minore perché un popolo domini e gli altri stiano in soggezione: rinverdimento del Kraftrecht delle mentalità barbariche che la civiltà occidentale ascriveva a
Anima - L'u. damuata. Scultura di G. I.. Bernini per la tomba Montuia - Roma, chiesa di S. Maria in Monscrato.
suo onore di aver superato ancora prima del messaggio cristiano.
Così la storia del problema dell'a. è alla fine la storia della vita stessa dei singoli popoli e delle diverse culture: con essa la civiltà si eleva, si chiarifica o si abbassa, perché ogni individuo ed ogni popolo non si può muovere nel suo ambiente e partecipare alla vita esteriore che muovendo da una definita concezione sull'a.
Bini: Oltre le opere indicate nel testo e nella bibl. alla esposizione della dottrina: H. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker, ⁵² ed. di W. Kranz, Berlino 1938; id., Daszographi Graeri, 2 ed., ivi 1929; H. Chernius. Aristotele's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimora 1935 (cap. 4: The soul and Psychical Phacoomene, pp. 289-326. Rimprovera ad Aristotele di aver evisato il pensiero dei predecessori al fine di poter fondare i principi del proprio sistema, cadendo perciò in frequenti incomprensioni: nei audace e che ha incontrato sostanziali riserve da parte degli storici del pensiero antico, p. es. dal Mondolfo nelle note alla sua trad. ital. della Storia dello Zeller, spec.: II, pp. 322-57); I. T. Gsell Fels, Dissertatio qua psychologiar platoniene aspec aristotelicae explicatio et comparatio instruitur, Würzburz 1832: A. von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, II, Lipsia 1903: H. Use-
ner, Epicurea, Lipsia 1887; G. Mancini, L'Etica storica da Zennue a Crisippo, Padova 1040 (parte 4?, cap. 2, p. 131 sgg.): E. Rohde, Psyche, Seelenhult und Uusterhbchheitsglauhe der Griechen, 10 ed., Lipsia 1923. trad. ital., Bari 1906. Elenco minutissin.o di opinioni sull'a., specialmente di neoplatonici, nella lettera - De Deo et Anima... - di M. Ficino a Francesco Capponi (1427), pubblicata da P. O. Kristeller. Supplementum Ficinianum, H. Firenze 1937, pp. 147-47; J. Moreau, L'âme du monde de Platon aux Stoïciens. Parloi 1930. Fundamentale per tutta la storia del problema dell'a.: F. A. Lange, Geschichte des Materialismus, trad. ital., Milano 1032.
A. J. Festugière, L'Idéal relinéne des Grecs et l'Evanzile. ²² ed., Parigi 1932: E. Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, I. Parigc 1932, cap. 9 e note alla fine del volume. Ha dato un accurato elenco dei numerosi trattati sull'a. della età patriatica e della scolastica alta, latina e greca, il Bsisvel in DThC, I. 1. coll. 971-78. Manca invece un'opera d'insieme sulle teorie dell'a. nel sccc. xiri-xiv. Sempre utile per gli autori toccati, H. Siebeck, Geschichte der Psychologie (pubbl. soltanto la 1' parte in 2 fascicoli, che va dagli inizi della filosofia greca fino alla scolastica compresa), Gotha 1880-84. Sulla formazione della psicologia scolastica, specialmente a Parigi, v.: O. Lottin, Problèmes de Psychologie (Psychologie et morale aux XIIr et XIIIr siècles, I), Lovanio-Gembloux 1942; A. C. Pegis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, Toronto 1934. Ha egregiamente difeso l'esistenza dell'a. contro le negazioni fenomeniste, materialiste e positiviste, il card. Mercier, Les origines de la psychologie contemporaine, trad. ital., Piacenza 1920. Per le controversie sull'a. nel 1500, v.: F. Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Firenze 1868.
Esposizione delle dottrine moderne sull'a. a partire da Kant, in J. H. Witte, Das Waves der Seele und die Natur der geistigen Vorgdage, Halle 1888: F. De Sarlo, Il concetto dell'anima nella filosofia contemporanea, Firenze 1900. Le riflessioni del De Sarlo sono riprese da G. Villa, La psicologia contemporanea, ²² ed., Torino 1911, pp. 399-403. Ancora notevole per spunti di interpretazione personale è la storia complessiva del problema dell'a. tracciata da A. Rosmini (Delle scutevze dei filosofi intorno alla natura dell'anima, appendice al I. V della Psicologia, Napoli 1838, pp. 173-240). L'elenco più ricco ed aggiornato delle opunioni sull'anima in R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe, III, ⁴² ed., Berlino 1927. pp. 1-22; H. Leisegang, Die Entsichliung der Seelenbegriffe, in Logos (tedesco), 16 (1917), p. 311 sgg. Accurate indicazioni sulle teorie contemporanee, spec. della - Lebensphilosophie -, con difesa della dottrina cattolica, in Th. Steinbüchel, Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittesdehre (Hawlluch der hath. Sittesdehre, I, 1), Düsseldorf 1938, cap. 6, p. 258 sgg. Dal punto di vista della Fenomenologia: Max. Beck, Psychologie, Wesen und W'bhlichkeit der Seele, Leida 1938. - Indipendenti: N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, Berlino 1933; A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und Stellung in der Welt, ivi 1940: O. Bumäe, Gedanken über die Seele, ivi 1941: P. Haberlin, Der Mensch. Eine philosophische Anthropologie, Zurigo 1941.
Cornelio Fabro
VI. RAPPIGURAZIONI SIMBOLICHE DELL'A.
1. Nell'archsologla cristiana. - Nell'arte cristiana antica l'a. venne simbolicamente rappresentata in vari modi : a) come colomba (v.) sia isolata, sia portante un ramoscello d'olivo o di palma; e sia in atto di avvicinarsi al vaso (v.) per dissetarsi, o di beccare un grappolo d'uva o in volo verso l'albero; talvolta è unita con i pani o con l'àncora (v.); b) come cervo (v.) che si disseta alla fonte; c) come pesce (v.) spesso unito con l'àncora; d) come orante (v.), per lo più femminile, a significare lo stato dell'a., in beatitudine o isolata tra i santi protettori; e) come agnello (v.); f ) come pecora (v.) che già pascola nel giardino celeste o per lo più è ricondotta all'ovile dal Buon Pastore (v.); talvolta come nave (v.) tendente al porto.
In epigrafia viene data all'a. una lunga serie di attributi: dot{α} τ α vartheta η̂, x α λ η̂, beata, benedicta, benemereza, bona, vasta, castissima, dulcis, dulcissima, iunora, innocente, innocentissima, melleia, merens, merentissima, pia, pientissima, pollens, pura, sancta, sanctissima, sapiens, simplex. Damaso chiama i santi, deposti nel cimitero di Callisto: sublimes animas (A. Ferrus, Epigrammata Dalmasiana, Città del Vaticano 1942, p. 120). In una iscrizione di Domitilla si legge: solus Deus animam tuam defendat Alexander (O. Maruechi, Le catacombe romane, Roma 1933, p. 177); in una del cimitero ad duas lauros, oggi al Laterano, appartenente a un de-
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funto originario di Carre in Mesopotamia: Deo animam reddidit terrae corpus (G. B. De Rossi, Bull. arch. crist., 2^{text {a }} serie, 4 [1873], tav. xI, 4). Spesso per a. si trova spiritus (A. Ferrua, Il refrigerio dentro la tomba, in La Cic. Cart., 1941 II, pp. 373-78; 457-63).
L'immortalità dell'a. è rappresentata dalla fenice (v.). L'a. nella vita beata si può riconoscere nelle scene di banchetto (v.); l'allusione all'immortalità è prefigurata nella refesione miracolosa delle turbe. Un disegno in un manoscritto di Bodley nel British Museum e la copertura d'avorio del Salterio di Carlo il Calvo. della Biblioteca nazionale di Parigi (fondo lat. II 52), rappresentano ideograficamente il contenuto di alcuni versetti del salmo 56 . Nella zona superiore sta Cristo giudice in gloria; immediatamente sotto, un angelo assiso ad ali spiegate tiene sui suoi ginocchi una minuscola figura, l'a. ( in umbra alarum tuarum sperabo donec transeat iniquitas -); intorno si avventano i leoni e i nemici, proprio secondo il testo dei versetti 2, 5, 8 di detto salmo. Nell'arte orientale questa personificazione dell'a. in una figurina femminile ritorna spesso, ad esempio nel menologio di Basilio II per le a. di s. Amun e di s. Alessandro di Tessalonica (Menologio di Basilio II. Cod. Vat. gr. 1613, Torino 1907, pp. 26, 45) e in genere nelle scene della Dormitio Beatae Mariae (F. Grossi Gondi, La Dormitio Beatae Mariae, Roma 1910).
Bull.: F. Grossi-Gondi, I monumenti cristiani irumgrafici ed architettonici, Roma 1023, p. 134; E. Duchl. Inser. christ. vxieres, III, Berlino 1931, indici, pp. 183-84. Enrico Josi
2. Nell'arte. - Nell'arte medievale generalmente è raffigurata come fanciullo in fasce (o anche nudo); in tale forma essa appare anzitutto nelle numerose immagini della Dormitio Virginis ( π dot{α} μ τ σ ι ς ) dove Cristo, in piedi accanto al letto, tiene nelle braccia l'e. della madre defunta. Nato in Oriente, questo tipo di raffigurazione, come risulta dal confronto dei mosaici di Dafni ( 1100 ), con quelli di Kahriéhgiami a Costantinopoli e con gli affreschi dei conventi del monte Athos, rimase immutata in tutta l'arte bizantina; passò poi durante l'epoca ottomana, mediante avori bizantini, nel mondo occidentale che l'adotto in certi monumenti sepolcrali dei secc. XI e XII (e nelle xilografie delle varie edizioni dell' Ars moriendi).
Anche l'Occidente portò il suo contributo alle rappresentazioni dell'a.: un gruppo di miniature catalane del sec. XI appartenenti all' Apocalisse di s. Beato, simboleggiano le a. come colombe. Le miniature salisburghesi del Commentario di Onorio Augustodunense ispirandosi alle interpretazioni allegoriche del Cantico dei Cantici in cui appare come Sposa di Cristo, la rappresentano invece sotto le forme di una giovane regina.
Quando già nel Trecento i modi della rappresentazione piegano verso il naturalismo, l'a. viene spesso rappresentata nell'atto di uscire dal corpo insieme con l'ultimo respiro: nel Camposanto di Pisa o nella Crocifissione di Masolino a S. Clemente in Roma angeli o diavoli sono pronti a prenderla secondo i meriti o le colpe del morente. In genere, tutte le volte che l'a. viene raffigurata in tormento o nella beatitudine, essa si identifica con l'immagine umana, in virtù di una concezione naturalistica che fino dal Duecento ha soppiantato ogni altra rappresentazione simbolica.
Bull.: K. Künstle, s. v. Seele, in Ikonographie der christlichen Kunst, Friburgo in Br. 1928; L. Brehier, L'art chrétien, Parigi 1928, pp. 146-47: 267: 283-84: 357. Kurt Rathe
## VII. L'A. NELLA TRADIZIONE E NELLA POESIA POPOLARE.
Nella tradizione dei nostri volghi sono rimaste alcune antichissime credenze intorno all'a., rispecchianti
una mentalità primitiva. L'a. umana è immaginata come una cosa materiale, collocata ritta nella bocca dello stomaco, detta perciò bocca o forcella dell'anima. Se l'agonia si protrae troppo, si crede che ciò sia dovuto al fatto che l'a. è collocata di traverso e non può uscire. Così, di persona dura a morire, si dice che ha l'a. intraversata: onde lo scherzoso proverbio che &le donne hanno l'a. intraversata come i gatti s. Si crede pure che talune persone, specialmente donne affette da fenomeni isterici, abbiano in corpo anche altre a., come quelle del padre, della madre, o di altro parente.
Secondo il popolino abruzzese, se il moribondo fu in vita un poco di buono, ci si deve tener lontani da lui il più possibile al momento del suo trapasso, onde evitare che la sua a. possa entrare nel corpo di qualcuno dei più vicini. Secondo altre credenze popolari, l'a. del defunto rimane per qualche tempo entro la stanza ove la morte è avvenuta, o si aggira nei dintorni della casa. Le a. del trapassati per morte violenta e non trovano luogo s, e percio vanno errando fino al giorno in cui, per volontà di Dio, avrebbero dovuto lasciare questo mondo. Le a. dei corpi decollati, cioè dei giustiziati, sono venerate dal popolo dell'Italia meridionale, che ad esse ricorte per impetrare grazia dedicando loro degli ex-voto come ai santi ed alla Madonna. A Palermo è ad esse intitolata una chiesetta presso il fiume Oreto. In alcuni paesi le a. del Purgatorio vengono identificate nei furchi fritai.
Da queste credenze e forme devastanali ha tratto ispirazione anche qualche poesia popolare. Per indurre il popolo a penitenza sono stati composti, e dal popolo accolti nella tradizione orale, alcuni canti religiosi che descrivono le sofferenze dell'a. condannata alle pene infernali. Sono da segnalare specialmente: un antico canto narrativo in endecasillabi, diffuso dall'Umbria all'Emilia, assai bello, una "storia" siciliana in ottave, e un Pianto che fa l'anima misera da Dio condannata all'inferno, pure in ottave, più volte ristampato in libretti popolari : tutte composizioni che si ricollegano, per tono e contenuto, ad altre simili, talune in forma drammatica, della letteratura moraleggiante medievale e rinascimentale. - Vedi Trav. CXIII-CXIV.
Bull.: P. Toschi, La poesia popolare religiosa in Itufia, Firenze 1935; G. Giannini, La poesia nopolare a stampa nel arido XIX, Udine 1928.
Paolo Toschi
ANIMA, RACCOMANDAZIONE DELL'. - Il Rituale romano, tit. V, cap. VII, contiene alcune preghiere liturgiche con le quali la Chiesa accompagna fino alle soglie dell'oscrità le anime dei fedeli: è l'Ordo commendationis animae, cui segue il cap. viI, intitolato De exspiratione. In antico, la terminologia non era uniforme e le due parti erano quasi sempre riunite in una sola. Spesso il nome di commendatio fu dato all'insieme delle preghiere recitate non per un solo defunto in particolare, ma per tutti i trapassati, tanto che qualche volta si trova il nome di commendationes animarum o defunctorum. Un autore del sec. XII enumerava cosi i riti dell'estremo passaggio: ungere, communicare, commendare, sepelire (Gilbert de Limmerick, De statu Ecclesiae: PL 159, 1002).
I più antichi testi non hanno ant nome liturgico particolare per le cerimonie rituali compiute al letto del malato, ma parlano solamente d'una salmodia e delle litanie dei santi. Si legge infatti nella vita di s. Austraberta, badessa di Pavilly (in. nel 704): "Interim cunctis qui aduobant psallemibus et sanctorum nomina scriatim subnectentibus, illa virtute qua valuit voces paallentium interrupt ". (in Acta SS. Fobrunii, II, Parigi 1865, p. 423 ). I salmi e le litanie sono dunque fra i più antichi elementi dell'Ordo commendationis aninme, tanto che, verso il 1145, Bernardo, priore del Laterano, scriveva: "Cum
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letaniis morientium animas commendamus in sanctorum felici societate: (Ordo officiorum Ecclesiae Interanensis, ed. Fischer, Historische Forschungen und Quellen, Monaco 1918, p. 67). Il loro uso risale al sec. viII. I più antichi testi ci riportano che nei monasteri i monaci si riunivano attorno al morente, recitavano il Credo e cantavano i salmi e le letane. I nomi di s. Giuseppe, s. Camillo de Lallis e s. Giovanni di Dio sono stati aggiunti in tempi a no vicini. Pure del sec. viI è il commovente: "Proficiscere, anima christiana... - II - Libera, Domine, animam servi... lo troviamo per la prima volta nel Sacramentario di Reichenau pure del sec. viII. Le altre preghiere che formano l'attuale Ordo commendationis animae risalgono più o meno all'epoca predetta e provengono da fonti diverse. 'Tutto cio testimonia, fin dalla più remota antichità, la preoccupazione della Chiesa di dare all'a. tutti gli aiuti per il supremo viaggio.
BibL.: A. Baumstark, Eine Parallele zur Commendatio am. mar in griechischer Kirchenpateie, in Oeieus Christianus, nuova serie, 4 (1904), pp. 298-305; A. Molise, La prière sur les défauts, Avignone 1928, pp. 86-89; L. Gougoud, Etudes sur les Ordines commendationis animac, in Ephemerides liturgicae, 40 (1935), pp. 2-27. - Anselmo Tappi Cesarini
"ANIMA CHRISTI, SANCTIFICA ME". - Preghiera cucaristica, nel Messale romano annessa al florilegio di preci per il ringraziamento della Messa, e da Pio IX indulgenziata (8 gumi. 1854).
S. Ignazio di Loyola l'ha posta al principio dei suoi Faercizi Spirituali e la consiglia nei colloqui dopo le singole meditarioni, specie quelle sui misteri del Signore, concludendo i tre colloqui con l'Ace Maria (alla Madonna), con l'Anima Christi (a Gesù), e col Pater (a Dio Padre). Si può dire perciò che Ignazio, per l'uso che ne fa, pone l'A. C. allo stesso livello dell'Ace Maria e del Pater Noster. Perciò nei libri liturgici porta ora il titolo: Aspirationes s. Ignatii ad S.mum Redemptorem.
Ma la sua origine è molto anteriore. Il Sertillanges l'attribuisce a s. Tommaso d'Aquino, mentre il Wilmart, basandosi sulla tradizione dei codici, osserva che il suo vero posto è tra s. Ignazio e s. Tommaso, e precisamente, nel sec. xiv. Secondo alcuni ne sarebbe autore papa Giovanni XXII (1316-34), che, come attestano i codici antichi, l'avrebbe anche riccamente indulgenziata. Nel secolo xiv fu riprodotta intorno a una porta dell' Alcázar di Siviglia; Margherita Ebner (m. nel 1350) l'ebbe molto familiare.
Fu in origine una preghiera d'«Elevazione» (v.). Riportata spesso nei libri di pietà, divenne popolare, e se ne raccomandava la recita durante la Messa, tanto all'Elevazione che alla Comunione.
Le diverse recensioni contengono varianti, come accenni alla morte e tormenti del Signore, al suo sudore, alla sua sapienza. Un codice italiano del 1481, scritto a Napoli per Sisto IV (ora in possesso di S. C. Cockerell) ne dà la seguente finale in uso da tempo: Et in hora mortis meae vaca me, - Et iube me venire ad te, - Et pone me iuxta te, - Ut cum Angelis tuis laudem te, - Et viduam te in saeculo sarculorum. Amén.
Tradotta in volgare fin dal principio, oggi si recita in tutte le lingue. Il cod. II. II. 17 della Bibl. naz. centr. di Firenze, del sec. xiv, la dà in volgare del Trecento: "O peraioas Anima di Cristo, sanctifica me, ecc." (fol. 106); altra versione italiana del Trecento è nel cod. II. II. 68 (fol. 186) della medesima biblioteca, dotato dal copista al 1391 (G. Mazzatinti, Inventari dei Manasritti delle Bibliot. d'Italia, VIII, pp. 139-40). Il cod. 1052 della bibl. Riccardiana di Firenze, del sec. xv, contiene una traduzione italiana almeno del '400 (Aveh, Franciscanum, 3 [1916], p. 744).
Nella forma originaria latina è un vero Rhythmus, sebbene in alcuni versi appaia una certa libertà. Lo schema fondamentale è il dimetro trocicico catalettico, ossia una serie di quattro accenti, divisi, i primi da una o due sillabe, e il quarto lasciato scoperto. A sette versi, regolarissimi per accenti e sillabe, ne sono frammisti alcuni preceduti da anacrísi (o avviamento) di una sillaba ( A b hóste maligno defènde mé) o di due sillabe: Aqua Idieris Christi,
lávo mé. - Ne permittas mé separdr(i) a té. - Ut cum Sdmetis tóis lóudem té. - La finale rientra anch'essa nel ritmo, accentuando Amen secondo l'ebraico e il greco: In saécula saéculórum. Amén. In tutta la composizione risalta la rima: me, te.
Con molta proprietà la santità è attribuita all'anima, l'ebbrezza al sangue; all'acqua la purificazione al patire di Gesù il conforto dei nostri dolori. L'anelito profondo di ogni aspirazione tende alla morte al mondo con Gesù Crocifisso e alla vita eterna.
In musica l'A. C. è considerata un mottetto eucaristico, un canto per la Comunione. La melodia gregoriana, di I modo, semplice e devota, di composizione post-classica, la divide bene in 4 strofe di 3 versi ciascuna, seguite dall'intercalare, Misereve Domine cantato dal popolo. Sugli inizi del sec. xv il Ciconia (v.) musicò un O anima Christi a 3 voci, scegliendo il testo del codice di Cockerell. Tale composizione, pubblicata dal Wolf in Geschichte der Men-sural-Notation 100 1250-1460 (III, Lipsia 1904, pp. 79 82) secondo il ms. 2216 della biblioteca Universitaria di Bologna, fu nel 1921 rielaborata (a 2 voci pari) dal Gastouè (Collection choisie des Maîtres Polyphonistes des XII-XV siècles della "Schola Cantorum - di Parigi, I Repertorio, n. 12). - La bella composizione di Ettore Pozzoli, a 1 v., è stata edita in Melodie Sacre dal Perosi (VIII, p. 37).
BibL.: H. A. Daniel, Theanurus Hymnologucus, I, Halle 1841, p. 345 ; J. Julian, A Dictionary of Hymnology, Londra 1915, p. 70; H. Thurston, The Anima Christi, in The Month, 125 (1915, 1), pp. 493-505; id., s. v. in DSp. I, coll. 670-72; R. Panci, Quia est uurtue incucationis - An. Chr. -', in Ephem. Liturgicae, 41 (1927), pp. 306-13, p. 518 sg.; M. Viller, Aux origines de la prière "Anima Christi - in Revue d'Auclique et de Mystique, 11 (1930), pp. 208-209; E. Dumoutet, Aux origines des saints du Saint Sacrement, in Revue Apologétique, 52 (1931, 1), pp. 418421; A. Wilmart, Auteurs spirituels et Textes déviés du Moyen Age latin, Parigi 1932, pp. 21 sg., 367 sg., 514; P. Scheppens, Pour l'histoire de la prière "Anima Christi", in Nouvelle Revue Théologique, 62 (1935), pp. 609-710.
Il fasc. 43 della Collection de la bibliothèque des Exercices de St Iqnace (Enghien-Parigi 1913, pp. 1-56) è dedicato alla storia dell' A. C.: serie di studi (Vincenzo Baesten, Guido-Maria Dreves, Dott. Kehrein di Colonia, I.-K. Zennec) raccolti a cura di II. Watrizant.
Iaino Cecchetti
ANIMALE. - t. Nelle religioni non cristiaNE. - In tutte le religioni naturali, sia primitive sia evolute, a talune specie animali o a particolari individui della specie è stato tributato un culto. L'origine di tale venerazione sta nel fatto che l'a. presenta speciali prerogative di forza, di destrezza, di sicuro istinto, di acutezza nei sensi della vista, udito, odorato, di infallibile orientamento : dati tutti che manifestano in caso, agli occhi del primitivo, la presenza di una particolare potenza o forza (mana) che lo rendono degno di venerazione o che incutono terrore.
Gli a. a cui l'uomo ha reso un culto sono quelli con i quali si è trovato in contatto o per motivo di coccia o per motivo di domestico allevamento. Variano quindi le specie a seconda delle regioni geografiche o degli stadi di civilta. Così l'orsa, venerato e offerto in sacrificio fin dall'epoca preistorica quaternaria, riceve tuttora speciali dimostrazioni di rispetto dalle popolazioni del circolo polare o subpolare asiatico; il bue è stato per eccellenza suono nell'antica Persia ed è tale nella moderna India induistica; bue, porco e pecora, gli a. cari all'agricoltore, sono stati sgnora prescelti presso i Romani e i Greci come gradite vittime sacrificali; lo stesso si dica del cavallo presso le genti indogermaniche, sia nell'India vedica dove è vittima solenne del sacrificio animale offerto dal re, sia nell'Europa settentrionale antica, slava e germanica, dove ha avuto anche funzioni divinatorie.
La funzione divinatoria riviviatrice di speciali prerogative sacrali è presso le genti dell'Italia antica attribuita in modo speciale agli uccelli nella religione degli Umbri (Tavole di Gubbio) e nel collegio sacerdotale romano degli auguri. Uccelli per eccellenza divinator sono il piccolo e il corvo.
E appena necessario ricordare la extensione che il culto degli a. (coccedrillo, sciacallo, ippopotamo, ibis, gatto, il bue Apis), ha avuto nell'antico Egitto.
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Il culto degli a. o è diretto a un a. singolo, che viene considerato come il protettore di un dato individuo (v. naqualismo); o si riferisce a tutta una specie considerata come l'antenata mitica e la protettrice di tutto un gruppo, e in questo caso si tratta di totemismo (v.).
Con l'evolversi della vita culturale, e quindi della ideazione religiosa del gruppo, l'a. sacro finisce per decadere a semplice attributo di un dio col quale viene particolarmente associato: come l'aquila con Giove, la colomba con Afrodite, il serpente con Esculapio; e viene prescelto quale a. preferito per il sacrifizio: come il porco a Demetra, l'agnella grassa alla dea Dia, il capro a Dioniso, ecc.
L'uomo, quanto più è primitivo tanto più è disposto a proiettare nell'a. qualità e passioni umane e a ritenere non assurdo il passaggio dalla forma umana
Aximale - A. simbolici reali e fantastici (secc. xil-xili). Mussicu pavimentale del presbiterio - Aosta. Duomo.
a quella belluina e viceversa : ciò spiega l'enorme congerie di miti che hanno a protagonista o almeno ad associato un a. Taluni di questi miti nelle misteriosofie assurgono a miti di salvezza in quanto attraverso l'a. sacrificato si crede di attuare l'unione sacra dell'individuo con la divinità.
Nelle religioni superiori l'a., sparito ormai dal culto e dal mito, può rimanere come motivo ornamentale o come simbolo di idee morali o di persone o cose sacre.
Nicola Turchi
II. A. SECONDO L'ETICA NATURALE E RIVELATA. - 1. Gli a. non possono essere soggetti di alcun diritto. Diritto, infatti, è libera volontà di compiere o tralasciare un atto, di esigere o di vietare un atto altrui, senza che nessuno possa ragionevolmente opporvisi. Nulla di questo negli a., che non hanno l'intelligenza del bene universale né la libera volontà di aspirarvi in vari modi, ma solo l'istinto determinato a tali e tali atti e non più. Gli a. si possono paragonare a macchine costrutte dalla creazione divina con propri e determinati movimenti; capaci, però, a differenza delle macchine materiali, di conoscere l'oggetto verso cui tendere e di tendervi per virtù intrinseca. "Gli a. bruti non hanno vita razionale, per mezzo di cui guidarsi e muoversi da sé stessi; ma sono sempre mossi come da un altro naturale impulso; e questo è segno che sono naturalmente servi e fatti per l'uso di altri" (Sum. theol., 2^{2-2^{00}}, q. 64, a. 2, ad ²⁰⁰ ).
Tale è, infatti, la disposizione del Creatore. Dio stesso assegnò fin da principio ad Adamo, e poi più tardi a Noè,
le erbe, i fruttı e gli a. come sostentamento loro e dei loro discendenti (Gen. 1, 29-30; 9, 2-3). Non solo: ma diede all'uomo il dominio pieno ed assoluto sulla natura: "Iddio, che tutto hai creato con la tua parola e con la tua sapienza hai formato l'uomo perché egli domini sulle creature fatte da te..." (Sup. 9, 1-2). "Tu hai posto (l'uomo) a capo delle opere delle tue mani; tutto hai messo ai suoi piedi: pecore e buoi, e le bestie ancora della campagna, gli uccelli del cielo e i pesci del mare" (Ps. 8, 7-9). La scienza, da parte sua, scopre ogni giorno numerosissimi servizi che gli a. possono rendere o rendono istintivamente all'umanità, e, congiunta all'industria, fornisce l'uomo nei suoi innumerevoli bisogni.
2. Ma se non si può trattare di diritto degli a. per rispetto all'uomo, si può tuttavia trattare degli obblighi dell'uomo verso di essi. L'uomo, cioè, deve servirsi degli a., come di ogni altra creatura, secondo l'intento del Creatore nel destinarli all'umano servizio; quest'obbligo non lo lega all'a. come un dovere rispondente ad un relativo diritto del bruto, ma lo lega a Colui che è sovrano signore di tutti e dispone di ogni cosa con pieno diritto. Ora il retto uso del dominio sopra gli a. si può ridurre a questa semplice formola: è lecito servirsi di essi secondo la loro attitudine naturale alle necessità e comodità umane. Resta quindi proibito l'abuso: ad es. distruggerli o farli soffrire per vano capriccio, torturarli per semplice diletto. Tanto più che essi sono dotati di sensibilità e perciò soffrono dolore, e inoltre l'atto e peggio ancora, l'abitudine di infierire sugli a. inchinano l'animo, per una legge psicologica facile a passare all'attuazione, ad infierire anche sul prossimo.
Perciò troviamo nella Bibbia accenni di mitezza anche verso gli a. "Non metterai la musoliera al bue, che trebbia nell'aia le tue messi" (Deut. 25, 4), perché, avendo sotto gli occhi l'alimento, non abbia a soffrire doppiamente la fame. "Per sei giorni lavorerai e al settimo giorno non lavorerai, affinché riposi il tuo bue e il tuo asino" (Ex. 23, 12). "Il giusto ha cura della vita delle sue bestiole: ma le viscere degli empi sono crudeli" (Prov. 12, 10).
3. Per conseguenza le Società per la protezione degli a. sono da approvarsi in quanto hanno di mira il rimuovere la crudeltà verso le bestie; non in quanto fondano talora la loro azione su principi errati (attribuendo ad esse diritti; o fomentando verso di esse un amore sdolcinato e sentimentale, che poi si nega facilmente al prossimo, o pretesendo un dovere di carità, che nel senso cristiano non può esistere).
4. Così pure è lecita la vivisezione (il compiere cioè esperimenti dolorosi su a. vivi) ogni qual volta si mira a scopi scientifici: accrescere il patrimonio della cultura, scoprire leggi e funzioni degli organi, ricavare metodi e norme utili da applicare eventualmente nella cura degli uomini. Come pure resta lecito iniettare negli a. microbi anche micidiali per esperimentarne il corso e studiarne i rimedi. Si deve però evitare di infliggere maggior dolore di quanto occorre. Tutto questo perché gli a. sono mezzi dati all'uomo a suo servizio.
5. Si suole talora, a scusa di una certa morbosità nell'attaccamento agli a. o di una velata esagerazione nel proteggerli, addurre l'esempio di alcuni santi, ad es. i complimenti di s. Francesco di Assisi per frate agnello e frate lupo; la compassione di s. Francesco di Paola per le bestiole uccise; i canarini, ai quali s. Giuseppe Cottolengo dava, oltre il solito becchime, biscottini e sollette di zucchero ecc., perché cantassero spesso le lodi alla Madonna, dinanzi alla cui immagine pendeva la gabbia. Si adduce persino l'esempio del Signore, il quale si gloria di pascere i pulcini del corvo e le fiere della foresta e «il lioncello che ruggendo chiede il pasto a Dio" (Ps. 103, 21).
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(let. Anderson)
S. ANNA E LA VERGINE
Tavola di Lorenzo da S. Severino (sec. xV) - Pinacoteca Vaticana.
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(propr. S. Erc. Mons. Costantini)
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Si risponde: queste ultime parole con cui il Signore dimostra la sua provvidenza affettuosa, che si stende su tutte le creature sue, rivelano soltanto la costanza dell'atto divino di conservarle, dopo averle create. E servono inoltre a stimolare e mantenere negli uomini la confidenza verso di lui, che provvido, com'e, anche con le bestie, più provvido e benigno e generoso si mostrerà con le creature fatte a sua immagine (cf. le parole espressive di Gesù in Mt. 6, 24-34). I santi, poi, con questi ed altri esempi di mitezza e di amabilita, dimostravano soltanto come vedessero in ogni creatura un'opera di Dio, un simbolo che li richiamava ed innalzava fino a lui o ricordava quellele determinata virtù (la colomba, l'agnello, il pellicano); ma non si trova msi che sconfinassero in nessuna esagerazione di amore sentimentale, né trascurassero i malati, i poveri, i derelitti, riserbando le loro affettuosità e premure agli a.; tanto meno li lasciassero eredi di tutti o di parte del loro beni, estremo riprovevole e ingiusto verso il prossimo e la società.
Bibl. G. Franco, I diritti deali a., in La Civiltà Cattolica, 1 (1084), pp. 483-14; 682-93; G. Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie, II. Monaco 1928, pp. 21-22; G. Donat, Ethira Generales, 8 ed., Innsbruck 1941, pp. 273-73; H. Davia, Moral and Pastoral Theoloze, II, Londra 1946, pp. 218-39. Celestino Testore
III. A. NEL SINIBOLISMO CRISTIANO. - Per ciò che concerne l'arte cristiana è anzitutto l'autorità della S. Scrittura che decide del valore simbolico ed allegorico dei singoli a. Cosi p. es. l'agnello poté sostituire, come avvenne dalla fine del sec. iv nei musaici absidali delle basiliche paleocristiane o in sarcofagi d'età tardoromana, l'immagine del Salvatore, additato da s. Giovanni Battista come "l'agnello di Dio che toglie i peccati del mondo». Cosi la colomba divenne, una volta per sempre, il simbolo dello Spirito Santo, che nel Nuovo Testamento compare unicamente con tale significato; inoltre le colombe, grazie alla semplicità loro attestata dalla comparazione usata dal Salvatore (Mt. 10, 16), all'epoca delle catacombe divennero simboli delle anime cristiane, come nel battistero di Al-
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AnimaLe. - Agnelli simbolici. Pulvino di un capitello della basilica di S. Viale (sec. vi) - Ravenna.
benga e più tardi in S. Clemente in Roma. All'esegesi patristica dell'Apocalisse (4, 7) risalgono il leone, il bue e l'aquila come simboli degli Evangelisti. In altri casi la S. Scrittura stessa conferma l'immanente ambivalenza di tutte le "forme simboliche " il medesimo leone che a causa della sua forza e maestosa bellezza simboleggia Cristo, chiamato (Apoc. 5, 5) "il leone della tribù di Giuda ", si presta con la sua pericolosa ferocità alla similitudine del diavolo (I Pt. 5, 8). Mentre il re degli a., nel senso della prima concezione, venne introdotto in una miniatura della bibbia di Carlo il Calvo ed in una vetrata di St-Denis (sec. xit), il secondo significato ispirò, attraverso le illustrazioni del versetto 22 del Salmo 27 ("salvami dalle fauci del leone"), non poche sculture nei portali romanici francesi, tedeschi ed italiani (Piacenza, Ferrara, Trento). Inoltre, poiché la fantastica storia naturale del Fisiologo (sec. II) racconta che il leone dorme tre giorni e tre notti e alcuni teologi medievali aggiungono che egli dopo la terza notte fa resuscitare i leoncini ruggendo, la sua immagine (vetrate di Lione e di Bourges, sec. xiri; fregio di Strasburgo, sec. xiv) entra come prefigurazione della resurrezione di Cristo perfino nella tipologia. Una consimile pluralità di significati opposti vale per l'orso: le raffigurazioni d'una lotta fra l'uomo e l'orso, descritto nella Sacra Scrittura come bestia feroce e famelica e perciò considerato come rappresentante del male, significano la nostra continua lotta contro le insidie del diavolo (sculture di Schöngrabern, Andlau, Tolosa, sec. xili); d'altra parte l'immagine dell'orsa che nel Fisiologo plasma la forma dei neonati con la lingua, venne inclusa fra le testimonianze della miracolosa nascita di Gesù, raccolte da Francesco di Retz (m. nel 1421) nel Defensorium
[⁰]: (Iol. Alinari)
AnimaLe - Pavoni in un pluteo dell'inconostasi (sec. xI). Torcello, Duomo.
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inviolatae virginis Mariae. Da tutto questo si deduce senz'altro che gli a. favolosi, solo eccezionalmente nominati e descritti nella S. Scrittura, furono particolarmente adatti ad arricchire l'iconografia cristiana che s'appoggia, per raffigurarli, non tanto sul Pislologestesso, quanto sulle volgarizzazioni medievali, i cosiddetti bestiari, largamente sfruttati dai trattati teologici. Così ad es., gli illustratori del Salterio rappresentano gli empi nell'immagine dell'aspide che si tura l'orecchio (Ps. 57, 5-6), cui è collegato il presagio cristologico "suger aspidem et basiliscum ambulabis, conculcabis leonem et draconem ", raffigurato già nell'epoca paleocristiana; ma per entrare nella scultura monumentale con questa figurazione, ebbero bisogno dell'esplicita interpretazione allegorica d'un Onorio Augustodunense (statua di Amiens, sec. xili). D'una straordinaria popolarità godè la fenice, uccello favoloso, che risuscitava dalle sue ceneri, la quale compare dal sec. vi in poi nei mussici delle basiliche romane come simbolo della resurrezione di Cristo. Con la medesima facilità il pellicano, che si lacera il petto per nutrire con il proprio sangue la sua nidiata, si presentò come simbolo di Gesù : forse fu Giotto il primo a metterlo insieme con il Crocifisso. Fra i soggetti prescelti dai pittori d'allegoria si trova infine l'unicorno, a. indomabile se non affascinato dalla vicinanza d'una vergine. Già nel mito orientale simbolo della castità, esso nel tardo gotico tedesco diede occasione a numerose rappresentazioni : un cacciatore (cioè l'arcangelo Gabriele) con quattro cani (Verità, Giustizia, Misericordia e Pace) perseguita l'unicorno che si rifugia presso la Vergine, seduta nell'orto concluso.
Bibs.: K. Künste, Ibonographie der christlichen Kunst, I, Friburgo in Br. 1928, pp. 119-32; R. Bernheimer, Romonische Tierplastik und die Ursprünge ihrer Mative, Monaco 1931; Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, Stoccarda 1937, s. vv. Alpin, Basilikh (H. Köhn) e Bär (L. Stauch); L. Charbonneau-Lassay, Le bestiaire du Christ, Parigi 1940; A. Ferrus, Il bestiario di Cristo, in La Civiltà Cattolica, 2 (1942), pp. 21-30. Kurt Raths
ANIMATISMO. - Espressione introdotta in argomenti etnologici e storico-religiosi da R. R. Marett, e che vorrebbe caratterizzare un supposto gradino cronologicamente precedente l'animismo, ossia un primo stadio dello sviluppo religioso in cui l'umanità avrebbe concepito tutte le cose inerti dotate di volontà e di forza, ma non ancora di anima. Ricerche più profonde hanno chiarito l'inesistenza di un tal modo di pensare fra i primitivi, ed hanno, quindi, dimostrato trattarsi di un mero apriorismo. Difatti gli atteggiamenti psicologici dei primitivi riguardo alle cose sono quattro : 1) il primitivo vede e prende gli oggetti per quello che sono, cioè realisticamente: mentalità diffusissima ed ovunque riscontrabile, come provato armi, arnesi, ecc., fatti per un determinato scopo, nonché tutto il complesso dell'agricoltura, degli accorgimenti venatori e dell'allevamento del bestiame; 2) il primitivo concepisce, talvolta, le cose come pervase da uno spirito o da un'anima di un trapassato, cioè animate, ma in questo caso deve parlarsi di un vero e proprio atteggiamento animistico (v. anima, animismo) ; 3) c'è poi l'attribuzione di forze oscure impersonali ai vari oggetti, forze che F. R. Lehmann denomina «mana», complesso che oggi, ad opera di M. Mauss, H. Hubert e, in parte, di K. Th. Preuss, si chiama invece "Magismo»; 4) abbiamo, infine, il fenomeno della personificazione delle cose senza inquinazioni animistiche e magiche, e lo si trova dappertutto, ma particolarmente presso i popoli più antichi.
Ora, mentre i quattro atteggiamenti su ricordati possiedono larga documentazione, l'a. continua ad
esserne tuttora privo. D'altro canto i pochi fatti di preteso a. riferiti da ricercatori recatisi sui luoghi, come E. W. Thalbitzer in riferimento agli Esquimesı allevatori di renne e A. A. Popov per la tribù Tawgisi dei Samoicdi orientali, non sono affatto sufficienti a documentare l'esistenza dell'a., tanto più che non è chiaro se gli elementi enucleati non siano da attribuirsi a semplice animismo o personificazione. E facile, quindi, comprendere perché nella bibliografia aggiornata riesca difficile incontrare la parola a. Unica a trattarne ancora tematicamente è stato lo svedese N . Söderblom, ma anch'egli resta incerto fra a. ed animismo nell'attribuzione dei fatti specifici. E però in ambito etnologico l'a. rappresenta, ormai, una fase ipotetica completamente superata.
L'aver proposto e sostenuto l'a. fece apparire per molti il Marett come fondatore di quella corrente, che volle vedere l'origine della religione nella magia. Ma a torto, poiché alcuni anni prima di lui J. H. King, movendo da tutte le resultante etnologiche e psicologiche allora note, e in forte polemica con l'animismo di Tylor, gettava le basi del magismo preanimistico, sicché al King solo va la priorità storica. Ed anche l'opinione che il magismo ed insieme l'aprioristico a. abbiano dato luogo alla religione, non ha potuto trovare alcuna conferma scientifica, perché il maggiore sviluppo della magia non si trova fra i popoli etnologicamente più antichi, ma proprio presso le genti ad economia e società più specializzate; i popoli culturalmente meno specializzati riconoscono, infatti, un Essere Supremo creatore ed etico, e presentano, se mai, solo tracce iniziali di credenze magiche.
Bibs.: J. H. King, The Supernatural, its Origin, Nature and Exclusion, Londra 1892; R. R. Marett, Pre-animistic Religion, in Folklore, 11 (1900), pp. 162-82; H. Hubert e M. Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la Magia, in Amée Sociologique (1902-1903), Parigi 1904, pp. 1-146; K. Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, in Glähat, 86 (1904) e 87 (1905); F. R. Lehmann, Manus, Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung auf ethnologischer Grundlage, ²² ed., Lipsia 1922; N. Söderblom, Das W'redes des Gottesglaubens, ²² ed., ivi 1928; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, I, Monaco 1928, pp. 493-510; W. Thalbitzer, Die holtischen Gottheiten der Ethnoas, in Archiv für Religionswissenschaft, 26 (1928), pp. 364 430; A. A. Popov, Die Tawgisen. Materialien zur Ethnographie von Anam und Wodes, in Trasty des Institutes für Anthropologie und Ethnographie, I, n. 5, Mosca 1938; W. Schmidt, ap. ch., VII, Monaco 1940, pp. 638-701.
Michele Schulten
ANIMAZIONE. - 1. Ciò che dice la biologia.
- Il problema filosofico e teologico dell'a., ovvero la identificazione del momento in cui nel corpo viene infusa l'anima razionale, e il dibattito tuttora acceso tra un concetto di a. immediata, ossia all'atto stesso della concezione, e un concetto di a. mediata o ritardata, a momenti assai più insitrati dello sviluppo, devono trovare i loro presupposti sui dati di fatto della biologia. Compito del biologo è fornire questi fatti; al filosofo e al teologo la loro interpretazione. E ben chiaro che il biologo che della vita e dei fenomeni biologici studia scientificamente e sperimentalmente solo la manifestazione materiale, in quanto essa sola è percepibile dai nostri sensi ed essa sola è misurabile (misure spaziali, ponderali e temporali), non può sperimentalmente affrontare il problema dell'anima, anche se, per il biologo vitalista, essa, nei fenomeni di reattività, adattamento e regolazione, sia sempre tenuta in considerazione.
Per il biologo il problema dell'anima si identifica, per certi aspetti, con il problema della individualità.
I sostenitori dell'a. immediata della corrente più moderna, centraria alla concezione dell'a. ritardata, dopo sviluppo più o meno avanzato o dopo la nascita,
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ammettono che la individualità, e quindi l'anima, si stabilisca nell'uovo fecondato. Ora l'embriologia ci dimostra come l'individualità dell'uovo fecondato non sia affatto una cosa ormai irrevocabilmente stabilita. E possibile dividere l'uovo segmentato nelle sue due prime cellule o anche in stadi più avanzati, stringendo un cappio fatto da un sottilissimo filo (esperienze negli anfibi), in due parti : ogni parte dà un embrione completo e l'uovo che doveva dare un solo individuo dà due individui (Spemann, Herlitzka, ecc.).
In altri animali, quali gli echinodermi e le meduse, è possibile liberare le varie cellule di un germe allo stadio di morula : ogni cellula che sarebbe stata senza l'intervento un quarto, un ottavo, un sedicesimo, o un trentaduesimo di individuo, diventa un individuo completo, seppure, per la deficienza di materiale, di minori dimensioni (Driesch, Zoja, ecc.). Questo fenomeno può avvenire anche naturalmente e, in molti casi, è la condizione normale. E il fenomeno della poliembrionia, ovvero dello sviluppo di molti embrioni da un solo uovo. In certi imenotteri da un solo uovo nascono migliaia di individui (Silvestri). Anche nella specie umana non è un fenomeno raro : sono i casi di gemellanza monocoriale, cioè di feti contenuti in un solo corion e nutriti da una sola placenta; essi derivano da un sclo uovo che per cause imprecisate ad un certo stadio si è suddiviso. Comuni sono i bigemini, ma si conoscono anche trigemini, quadrigemini e quintupli. Sono fratelli tutti dello stesso sesso e si assomigliano in modo notevolissimo, spesso anche nei minimi particolari (impronte digitali, ecc.).
Ma forse più impressionante è il caso di fusione di uova. Si è potuto fondere (Mongold e Seidel) un germe di Triton alpestris con un germe di Triton taeniatus e si sviluppò un solo individuo, chimera di due specie, che, proveniente da due uova fecondate, aveva due padri e due madri.
In embriologia il problema dell'individualità è collegato col concetto di potenza, concetto finalistico, che sta ad indicare la possibilità futura di sviluppo. L'uovo, si dice, è totipotente; ha cioè intieramente la potenzialità di dare tutto un individuo. Quando l'uovo si divide nelle prime due cellule, esse sono teoricamente ancora totipotenti, e infatti, se si separano, estrinsecano questa totipotenza dando origine a due individui, ma in effetti, se non interviene l'esperienza, la loro potenza reale è minore di quella totale poiché dànno solo mezzo individuo. Perché questa limitazione, cosi come si limitano le potenze totali di due uova fuse? Per la salvaguardia della individualità : i due blastomeri di un uovo o le due uova fuse sperimentalmente si inibiscono a vicenda e da questa reciproca inibizione nasce l'armonia di una individualità. Liberati i blastomeri di un uovo, le inibizioni reciproche si eliminano, e si mettono in att
