i della monarchia di Savoia, II, Torino 1891, pp. 352-414.
Noemi Crostarosa Scipioni
## Page 155
ASTIAGE (greco 'Astráyys; Hituvegu nei documenti cuneiformi). - Ultimo re della Media (584-50 a. C.), figlio di Ciassare (v.). Verso il 553 Ciro (v.), re di Anšan nella Susiana e vassallo di A., si ribelló contro il suo signore, e, mercé il tradimento del generale medo Arpago, lo sconfisse ed annesse la Media al regno persiano ( 550 ). A. rimase fino alla morte prigioniero di Ciro, che però lo trattò con riguardo. Secondo Erodoto, la madre di Ciro, Mandane, sarebbe stata figlia di A.; il che però è smentito da Ctesia. A. è ricordato in Dan. 13, 65 (Teodozione e Volgata), come predecessore di Ciro.
Cfr. Erodoto, I, 46, 73, 75, 107, 123, 127-30: Ctesia: Fragm., 29, parag. 2: Iserizione I di Nabonide, col. I, 11. 28-33 e Cremara di Nabonide e Ciro, col. II, 11, 1-4 (presso Eb. Schrader, Kellnerhr. Bibliothek, III, 2, Berlino 1899, pp. 99, 129 sg., e H. Gressmann, Altoriental. Texte, 2^{°} ed., Berlino-Lipsia 1926, pp. 366-68 ).
Bibl. : P. Dhorme, Cyrus le Grand, in Revue Biblique, nuova serie, 9 (1912), pp. 27-33. Gaetano M. Perrelia
ASTIGI: v. sIVIOLIA.
ASTINENZA. - Dal latino abs-teneo «tengo lontano v, l'a. importa l'astenersi da una cosa o temporaneamente o del tutto. Dal punto di vista alimentare l'a. è l'astensione da una certa qualità di cibi o di bevande. Per l'a. sessuale v. castití; continenza.
1. Nelle religioni non cristiane. - L'a. da determinati cibi si trova nella prassi di tutte le religioni primitive, in quanto è connessa con il carattere sacro dell'animale o del vegetale dal quale l'individuo o il gruppo si astiene, appunto per motivo di quella sacralità che è carica di una forza che può produrre danno in chi si ponga a contatto con essa senza le dovute precauzioni : l'a. cessa quando l'animale è mangiato in comune dal gruppo che ne riceve incremento di forza e di coesione sociale. Talora l'a. si riferisce non a tutta intera la cosa considerata sacra, ma solo ad una sua parte. Sono eccettuati da tale a. gli anziani del gruppo perché in possesso anche essi di una sacralità che li immunizza.
Nei gruppi che hanno raggiunto un grado superiore di civiltà e di sensibilità religiosa, l'a. tende a rendere l'individuo esente dal contatto di cibi considerati impuri per mettersi in condizione di purezza davanti alla divinità.
Durante l'epoca ellenistica la liturgia dei misteri, che intendeva far raggiungere agli adepti la purezza interiore in vista della iniziazione presenta molti casi di a. qualitativa.
Ad Eleusi gli iniziandi dovevano astenersi da triglie, pollame, melagrane, fave (Porfirio, De obst., 4, 16); gli orfici e in genere i credenti nella metempsicosi dalla carne; i pitagorici dalle fave; durante le feste di Cibele l'a. dal pane e dal vino tendeva appunto a questa purificazione dell'individuo. Il neoplatonico Giuliano imperatore spiega la prescrizione di astenersi dalla parte dei vegetali che è chiusa dentro la terra (radici, ecc.), perché questa è la oscura prigione nella quale l'anima è caduta, mentre è lecito mangiare ciò che si sviluppa all'esterno perché simboleggia l'ascesa dell'anima verso l'alto (Giuliano, Orat., V, 1742-177c). Il digiuno di Cibele era detto "castus Matris Deum" (castus, da "carne" "esser privo, astenersi "). L'imperatore Claudio non mancava mai di praticarlo du. rante le feste metroache di marzo di cui fu instauratore.
Anche i devoti di Iside dovevano astenersi dal pane, dal porco, dalle cipolle (Plutarco, De Iside, 6, 7, 8), dalle carni e dal vino (Apuleio, Metam., XI, 23); quelli della dea Siria dal pesce.
L'interdizione relativa alle carni di taluni animali, tuttora rimasta in talune religioni, quasi si trattasse di cibo impuro, deve considerarsi come la sopravvivenza di una credenza ormai superata nella sacralità dell'animale.
Bibl.: F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4^{°} ed., Parigi 1929, pp. 36, 217, 225. Nicola Turchi
II. Nella teologia morale e nel diritto canonico. - A) Legislazione. La Chiesa cattolica, che considera l'a. come una virtù meritoria e riparatrice, la impone ai fedeli, fissandone il modo e il tempo ( 3^{°} precetto della Chiesa).
a) La legge non riguarda le bevande, ma soltanto "la carne e il brodo di carne" (CIC, can. 1250).
Restano dunque proibiti: 1) la carne (compreso il sangue, il grasso, il fegato, il midollo, il cervello, gli intestini) e il brodo che se ne ricava, degli animali "che vivono e respirano sulla terra e nell'aria" (Sum. Theol., 2^{°} 2^{text {a }}; q. 147, a. 8); 2) i concentrati di carne e di brodo, perché contengono elementi carnei proibiti. Sono invece permessi: 1) i vegetali, le uova, il latte e i suoi derivati, i pesci, gli animali terrestri a sangue freddo (molluschi, gamberi, granch', testuggini, rane, ostriche); 2) i condimenti di qualunque specie, anche se derivano dal grasso degli animali (can. 1250) ad es. la margarina, il lardo fuso. "Né sono da turbare nella loro coscienza coloro che adoperano sostanze, comunque si chiamino, che, quantunque derivino dalla carne e ne abbiano la forza nutritiva, tuttavia hanno perduto il gusto della carne o del brodo" (E. Crinicot i. Salsmann, Theol. Mor., I, 16a ed., Bruxelles 1946, n. 442) ad es. la gelatina, la pepsina, i peptoni.
b) Il tempo, in cui deve praticarsi l'a., è indicato dal can. 1252, e comprende: 1) tutti i venerdì dell'anno, tranne che vi ricorra una festa di precetto (fa eccezione la festa di a. Giuseppe, che, cadendo nel periodo della Quaresima, mantiene l'obbligo dell'a.); 2) tutti i sabati di Quaresima (tranne il Sabato Santo a cominciare dal mezzogiorno); 3) il mercoledì delle Ceneri; 4) le quattro Tempora; 5) le quattro vigille : della Pentecoste, dell'Assunzione di Maria, di Ognissanti, di Natale.
c) Soggetto della legge è ogni cristiano, che abbia raggiunto l'uso di ragione; il che giuridicamente si computa dal settimo anno compiuto (can. 88, § 3).
d) Dispensa. Vi possono, però, essere motivi legittimi che importano la cessazione dell'obbligo dell'a.: 1) la impossibilità fisica e morale (malattia, stato di debolezza, determinati lavori, incomodo grave); 2) la decisione della Chiesa per motivi particolari (periodo di epidemie o malattie contagiose persistenti, situazioni penose di guerra, restrizioni particolari). Possono dispensare: 1) il Papa per tutta la Chiesa; 2) i vescovi per la propria diocesi e i parroci nelle loro parrocchie per singoli individui o singole famiglie; 3) i superiori delle case religiose esenti per i singoli sudditi (compresi ospiti e domestici che stanno giorno e notte nella casa [can. 1245]).
e) L'obbligo derivante dal precetto della Chiesa è in se stesso grave; però, affinché la trasgressione sia peccato mortale, si richiede la gravità di materia.
B) Motivi della legge. - Quando impone l'a. dalle carni, la Chiesa non segue né le ragioni errate, da cui derivano la medesima pratica parecchie sètte eretiche (manichei, montanisti, ecc.), le quali consideravano la carne come cosa cattiva in se stessa e perciò assolutamente non mangiabile (cf. le pene comminate dai Canoni Apostolici [Denz- U, n. 37] e l'anatema inflitto dal 2^{°} Concilio di Tolosa del 447 [C. Kirch, Enchir. fontium hist. eccles. antiquae, n. 700]), né le teorie dei professanti la metempsicosi, tremanti divanzi alla possibilità di cibarsi di qualche loro parente o amico; e neppure lo fa per un dovere di conformità alla legge mosaica, che proibiva un certo numero di cibi (Lev. 11; Deut. 14), perché quella legge cessò con la venuta di Gesù Cristo (cf. l'episodio altomedico di s. Pietro [Act. 10, 10-16] e la decisione di Gerusalemme : Visum est Spiritui sancto et nobis [ibid. 15, 28-29]). Si può anche dire che, pur apprezzandole, la Chiesa non parte da considerazioni filosofiche, pedagogiche e mediche; invece deriva il suo precetto dalla dottrina del suo fondatore. Gesù Cristo ha detto: «Se
## Page 156
Ida Degitani, Fistologia Umana)
Astinenza - Composizione di alcuni mezzi alimentari.
qualcuno vuol venire dietro a me, rinunci a se stesso, prenda la sua croce e mi segua" (Mt. 16, 24). Ora, interpretando queste parole, la Chiesa insiste sulle mortificazioni e la penitenza e ne impone un determinato esercizio ai cristiani con l'a. dalle carni. Questa già sarebbe, anche da sola, una ragione sufficiente. Ma ce ne sono anche altre, richiamate da s. Tommaso (Sum. Theol., 2^{mathrm{b}}-mathbf{2}^{mathrm{be}}, q. 147, a. 1); quest'esercizio, cioè, di mortificazione favorisce la preghiera, è preservatore ad un tempo e riparatore; ne abbiamo uno splendido e costante esempio nella vita dei santi.
Bibl.: Oltre ai trattati di teologia morale, cf. T. Ortolan, s. v. in DThC. I, coll. 261-71; P. Mugnier, s. v. in DSp. I, coll. 113-33; G. Zimmermann, Lehrbuch der Akustik, Friburgo in Br. 1929, pp. 477-82.
Celestino Testore
III. Medicina pastorale. - Sin dai tempi dei ss. Padri, il precetto dell'astinenza fu attaccato con vari argomenti di natura storica, dommatica, di disciplina pratica, non ultimi d'indole igienica, obbiettando i presunti danni che un regime d'astinenza, sia pure parziale e temporaneo, potesse avere sulla salute.
S. Girolamo, rispondendo agli attacchi del monaco eretico Gioviniano, non disdegna anche gli argomenti igienici e medici, quali potevano essergli forniti dal livello scientifico del tempo. Si appella cosí alle abitudini alimentari dei popoli dell'antichità e contemporanei a lui, riporta testimonianze di filosofi e medici pagani la cui parola o il cui esempio dimostrò come in ogni epoca l'a., anche completa, dai cibi carnei s'accordò con ottime condizioni di salute fisica e del pensiero, con la più salda longevità.
Il regime vegetariano (v. vegetarismo) fu usato in ogni epoca per ragioni religiose o igieniche, dai fruttariani
più rigorosi ai vegetariani ordinari che aggiungono alla loro alimentazione alcuni prodotti animali : burro, uova, latte. Persone di primaria importanza del mondo pagano lo preconizzarono o praticarono; cosi Pitugora, che mori centenario, il neoplatonico Porfirio, biografo di lui, che scrisse un trattato sull'astinenza dalla carne, Epicuro, Seneca, Plutarco, Ovidio. In piano Rinascimento, il nobile padovano Alvise (Luigi) Cornaro, già innanzi negli anni e ormai carico di malanni per una vita stegolata in ogni campo, si piegò e uno stretto vegetarismo, riconquistando la salute e morendo a novantun anni ( 1473 -1 566); per illustrare le basi del suo regime pubblicò i Discorsi sulla vita sobria che ebbero numerose edizioni.
Praticamente, l'astinenza prescritta dalla Chiesa Cattolica s'identifica, per la grande massa dei cristiani, con l'abolizione della carne per limitati periodi di tempo; per cui l'alimentazione si risolve principalmente in un impoverimento della razione proteica giornaliera in particolare a spese delle proteine animali.
E noto come accanto ai glucidi (amidi e zuccheri), ai lipidi (grassi neutri e lipoidi), alle sostanze minerali (acqua e sali), alle vitamine (v.), i protidi (sostanze albuminoidi o proteiche) rappresentino elementi indispensabili e insostituibili dell'alimentazione, quali sostanze plastiche destinate a riparare l'usura della carne del nostro organismo. Uno dei problemi più dibattuti della moderna fisiologia dell'alimentazione è stato quello della razione minima di proteine necessaria per coprire il fabbisogno giornaliero dell'uomo. Sul finire del secolo scorso (1875) C. Voit, usando l'indagine statistica sul "quantum " alimentare d'un gruppo numeroso di uomini a vitro libero, calcolò a gr. 118 il necessario di protidi per un uomo adulto di mathrm{kg} .67 che compia per 8-10 ore del giorno un lavoro discretamente gravoso (muratore, falegname). L'americano Atwater aumentò tale quota proteica a gr. 125. Il Russel H. Chittenden, conducendo (1903-1905) nuove ricerche con metodi sperimentali, considerando il metodo statistico ingannevole, poiché se è vero che il palato è la "coscienza dieterica" dell'individuo, assai numerosi sono i palati degeneri, giunse a risultati inferiori alla metà. Egli, sperimentando su individui che volontariamente si sottoponevano a diete alimentari assai ridotte, in particolare sull'americano O. Fletcher, autore del libro L'arte di mangiar poco, concluse che per coprire la quota d'usura delle proteine organiche sono sufficienti ca. gr. 55 di protidi al giorno.
Attualmente i fisiologi sono d'accordo che per un uomo adulto la razione protidica giornaliera debba essere pari a ca. gr. I di proteine per chilogrammo di peso corporeo (ca. gr. 70 giornalieri); quota da elevarsi a gr. 1,5 per chilo-corpo negli individui in via di sviluppo. A completamento della razione, in un adulto si ritengono necessari a ca. gr. 500 di glucidi e gr. 100 di lipidi al giorno.
Ora si chiede, se l'astensione dai cibi carnei, anche completa e permanente quale viene praticata da alcuni ordini religiosi (Certosini, Carmelitani, Minimi, Camaldolesi, Clarisse, ecc.), rappresenti un danno per la salute dell'individuo, in rapporto a insufficiente compenso della quota d'usura proteica. Ciò va esluso nella maniera più sicura, in rapporto agli studi più moderni sulla composizione qualitativa e quantitativa dei vari alimenti.
E facile rendersi conto (vedi tavola degli alimenti) che le preziose sostanze proteiche, lungi dal difettare, sono largamente contenute anche nei cibi vegetali (i fagiusti ne contengono più della stessa carne), per cui, pur escludendo completamente la carne dalla propria alimentazione, può facilmente utilizzarsi una quota di gr. 80-85 giornalieri di proteine, e ca. 2.500 calorie, soltanto con pane (gr. 250), pasta alimentare (gr. 100), un uovo, formaggio (gr. 100), latte (gr. 250), patate (gr. 200), legumi (gr. 50) con opportune aggiunte di grassi (gr. 50 tra burro e olio), zucchero (gr. 20), verdure fresche, frutta, sugo di limone per il necessario di vitamine.
## Page 157
In alto: CHIESA DELL'ABBAZIA DI VEZZOLANO (sec. xit) presso Albugnano d'Asti.
In basso: STALLI DEL CORO IN LEGNO SCOLPITO. Opera di Baldino di Surso, 1477 - Chiesa di S. Giovanni.
## Page 158
RAPPRESENTAZIONI DELLE COSTELLAZIONI CON L'OROSCOPO DI AGOSTINO CHIGI
Soffitto dello sida di Galaten, di B. Peruzzi (ca. 1511) - Farneünü, Roma.
## Page 159
Dal punto di vista qualitativo si ritiene attualmente che, della totalità delle proteine introdotte, un terzo debba esser rappresentato da proteine d'origine animale, perché con esse possano assumersi particolari aminoacidi indispensabili allo sviluppo (istidina, leucina, lisina, metionina, triptofano, ecc.) assenti nelle proteine vegetali e che l'organismo umano non è capace di sintetizzare da sé. Anche però nell'esclusione della carne, tali aminoacidi possono esser largamente introdotti con quei cibi indirettamente animali (latte, formaggio, uova) o con pesce, alimenti, particolarmente i primi, che vengono comunemente consumati dai vegetariani ordinari e dai cattolici anche nei periodi d'astinenza più stretta.
E ritenuto da molti che l'alimentazione carnea sia necessaria o per lo meno assai utile ai lavoratori intellettuali, per essere più eccitante e dinamogena. Già abbiamo detto come il vegetariamo più stretto fu caro a pagani famosi per la loro intelligenza, i quali a esso ne attribuirono il merito; cosi Seneca il moralista che afferma (Epistola 198) che dopo un anno di regime vegetariano le sue attitudini intellettuali si erano ancor più sviluppate. Porfirio, neoplatonico, sostiene (De abstinentio) che il regime vegetariano è il più adatto ad acuire l'intelligenza filosofica. Molti ss. Padri della Chiesa, molti grandi monaci dell'epoca patriatica, con il loro regime vegetariano e ostinente fino al digiuno, mostrarono, con la loro poderosa e acuta intelligenza, che la carne non è in modo assoluto necessaria allo sviluppo e al buon uso dell'intelligenza.
Deve dirsi che il regime se non completamente per lo meno tendenzialmente vegetariano è il più consigliabile per i cosiddetti intellettuali, cui caratteristica è la vita sedentaria che si svolge ordinariamente in cattive condizioni igieniche, perché povera d'esercizio muscolare, di respirazione pura all'aria libera. Il vizio capitale d'un simile genere di vita è infatti la tendenza all'intossicazione endogena ed esogena, cui vanno aggiunte le malefatte delle sostanze introdotte a scopo eccitante e voluttuario (caffè, alcool, tabacco). Inoltre, l'alimentazione carnea è per l'organismo la più forte sorgente d'acido urico, per cui i litiavici (calcolosi), i gottosi, gli arteriosclerotici, già in atto e candidati, tanto più se intellettuali e sedentari, devono orientarsi verso il vegetarismo. Altro vantaggio è quello di dar luogo a scarsissimi processi putrefattivi tossici nel tubo digerente e viceversa a scorie più abbondanti che, stimolando la peristalsi intestinale, combattono la stitichezza, cosi frequente in chi lavora più con la mente che con le braccia.
Numerose esperienze condotte con ogni rigore scientifico da fisiologi e studiosi dell'alimentazione hanno dimostrato che una dieta anche strettamente vegetariana oltre che aumentare al massimo la potenzialità e la durata del lavoro fisico (proverbiale la forza dei facchini di Salonicco e Costantinopoli che si nutrono soltanto di cereali, riso, e frutta, fichi, con esclusione completa di carne e vino), s'accorda bene con un'ottima potenzialità e con un alto rendimento dell'intelligenza.
Va messo infine in piena evidenza un particolare vantaggio dell'alimentazione povera o addirittura priva di cibi carnei: la minore eccitabilità e il più facile controllo della funzione sessuale. Tutta l'antichità cristiana concordemente raccomanda l'a. dalla carne e dal vino allo scopo di render più facile la costita. Origene (PG 13, 518), s. Atanasio (PG 28, 264-65), s. Girolamo (PL 22, 892, 897, 1116 : «Si vis perfectus esse bonum est vinum non bibere et carnem non manducare»), s. Bernardo (PL 183, 1096-97: «...abstinebo a carnibus ne dum nimis nutriunt carnem, simul et carnia nutriant vitia »), s. Tommaso ( 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{er}}, q. 147, a. 8), e tanti altri ancora concordemente esaltano la virtù anafrodisiaca d'un vitto sobrio e astinente.
I moderni studi sulla fisiologia del ricambio materiale ed energetico e sull'alimentazione hanno dimostrato, come già e'è detto, che l'alimentazione carnea raccoglie in sé la caratteristica d'essere a parità di volume più energetica della vegetariana, di dar origine a maggior quantita di
scorie tossiche (urea, acido urico), di predisporre più facilmente alla stasi intestinale per lo scarso volume dei residui non assimilabili (porzione legnosa cellulosica degli alimenti vegetali). Da ciò maggior facilità di scivolare nell'eccesso sia proteico che energetico dell'alimentazione; maggior pericolo per l'organismo di rimanere intossicato per sovraccarico della funzione renale (impari all'eliminazione dell'urea) o per accumulo di scorie puriniche (acido urico) nel sangue; deficienza della funzione emuntoria dell'intestino per la stitichezza più facile. Tale insieme di danni rappresenta un elemento fortemente negativo per la lotta che l'individuo deve condurre contro gli assalti della prepotente funzione sessuale. Infatti se per il buon equilibrio di salute del corpo è necessario un bilancio metabolico che non si chiuda in deficit, ogni esuberanza alimentare sia qualitativa che quantitativa, prima o dopo finisce per recar danno non solo all'organismo fisico ma anche a quel giusto rapporto che deve legare l'energia del corpo alla forza dello spirito. Un tale eccesso è più facile nell'intellettuale che in rapporto alla vita sedentaria ha bisogno d'un numero di calorie giornaliere assai minori di quelle del bracciante (calorie 2200-2400 di fronte a 40005000 ) e che più facilmente si nutre di carne e di cibi abbondantemente conditi. E ben noto inoltre come la stasi intestinale (stitichezza) conduca facilmente alla congestione degli organi contenuti nel piccolo bacino, tra cui vanno annoverati gli apparati sessuali (prostata, vasciclette seminali, porzione ampollare dei deferenti; ovale, trombe, utero).
Senza dubbio, accanto a una vita igienicamente sana in cui il moto, l'aria libera, una giusta attività muscolare, una ben equilibrata distribuzione del lavoro e del riposo, della veglia e del sonno siano regolati con criteri sanamente naturali; un'alimentazione semplice, priva o poverissima di eccitanti, sobria, al riparo da un sopraccarico energetico (calorie introdotte) e qualitativo (eccesso di protidi e di purine) in cui, come già s'è detto, più facilmente può scivolarsi con l'alimentazione carnea, particolarmente negli intellettuali dediti a vita sedentaria, una tale alimentazione rappresenta un ottimo aiuto nella lotta per il mantenimento della costità (v.).
L'a. dalla carne, quindi, particolarmente di quella degli animali terrestri, così come la Chiesa l'impono in determinati giorni o periodi, non è affatto dannosa alla salute dell'uomo, al contrario fonte di sicuri vantaggi fisici ( «... in multis enim eacia erit infirmitas... Propter crapulam multi obierunt; qui autem abstinens est adiiciet vitam » - Eccli. 37, 32 -), e morali come ottimo ausilio nella lotta contro la concupiscenza della carne ( «... corporali ieiunio vitia comprimia, mentem elevas, virtutem largiris et praemia - prefazio di Quaresima -).
BinL.: R. H. Chittenden, Physiological economy in nutrition, with special reference to the minimal pesteid requirement of the healthy man. An experimental study, Londra 1905: H. Fletcher, L'arte di mangiar pace, Milano s. d.: M. Labbé, Regimi alimentari, ivi 1914: L. Luciani e S. Baglioni, L'alimentazione umana secondo le più recenti indagini, ivi 1918: P. Rondoni, Biochimica, II, Torino 1945, p. 493 sgg.: S. Baglioni, Elementi di fisiologia umana, II, Roma 1946, p. 297 sg.: S. Mancini, Ricambio e alimentazione, Torino 1947.
Giuseppe de Ninno
ASTISAD. - Antica città dell'Armenia, nella provincia di Duruperan, sull'Arazani, affluente dell'Eufrate, molto celebre nell'antichità pagana, quale città sacra; era centro dei culti delle divinità dell'Armenia precristiana, donde il nome : ašd, šad «città di riconciliazione». Anche nell'Armenia cristiana A. mantenne il suo primo posto come centro del culto della nuova vera religione; ivi fu costruita la prima chiesa dell'Armenia cristiana, per opera di s. Gregorio Illuminatore. A. fu celebre anche per i suoi grandi santuari.
BinL.: L. Ingigian, Tipografia dell'Armenia antica, Venezia 1822, pp. 92-96; S. Eprikian, Dix, geogr. dell' Armenia, ivi 1902, pp. 224-27.
Serafino Akelian
## Page 160
ASTOLFO, re dei Longobardi. - Successe al fratello Rachis nel 749 . Riprendendo la politica antibizantina del suo antecessore, prima del luglio del 751 fece occupare Ravenna, ponendo in tal modo fine all'esarcato e si diresse quindi verso Roma (752). Stefano II riusci a concludere con lui una pace di 40 anni, ma A. la ruppe neppure quattro mesi dopo, pretendendo di sottoporre i Romani ad un annuo tributo di un soldo d'oro per abitante e di ridurre sotto la sua giurisdizione Roma e le circostanti città. Nessuna transazione fu possibile, questa volta, con il re longobardo : il Papa fece un ultimo tentativo presso di lui il 14 ott. 753, andando personalmente a trovarlo a Pavia, accompagnato dal capitano della guardia imperiale di Costantinopoli e da due ambasciatori franchi; ma A. rifiutò ogni concessione.
Stefano II proseguì allora da Pavia fino a Parigi, dove Pipino, insignito dal Papa del titolo di patrizio e creato in tal modo difensore e protettore della Chiesa di Roma, dopo ripetuti e vani tentativi di risolve/e pacificamente la questione, deliberò la guerra contro i Longobardi.
I Franchi, passato il Cenisio, si scontrarono alle Chiuse, presso Susa, con l'esercito longobardo e lo sconfissero. A., assediato in Pavia, fu costretto a venire a patti (755), che furono: la restituzione di Ravenna e di diverse altre città e la promessa di non molestare più il ducato romano. Le terre così ottenute vennero da Pipino cedute al Papa. Ma ritiratisi i Franchi, A. si avanzò nuovamente con il suo esercito verso Roma e il 1^{°} genn. 756 pose l'assedio alla città. Tre mesi dopo però, si vide costretto a tornare nell'Italia settentrionale per fronteggiare una seconda volta l'esercito franco venuto nuovamente in aiuto di Stefano II. I Longobardi subirono una nuova sconfitta (primavera del 756). A. dovette arrendersi questa volta a patti ben più duri che nel 755 : restituire un maggior numero di città, cioè l'Esarcato e la Pentapoli quali erano stati ridotti dopo la conquista longobarda (Comacchio, Ravenna e tutto il paese tra l'Appennino e il mare, da Forlì a Senigallia, escluse Ancona, Faenza, Imola, Ferrara). Le chiavi delle città furono consegnate al Papa insieme all'atto di donazione "a s. Pietro, alla S. Repubblica Romana e a tutti i successivi Pontifici ", che fu poi posto nella Confessione di S. Pietro.
A. morì nel 756 , pochi mesi dopo che Pipino si era ritirato in Francia.
BibL.: Aprelli liber pontificalis Ecclesiae Ravennatis, in MGH, Script. Ber. Lang. et Ital., pp. 378-81; Liber Pontificalis, I, ed. L. Duchesne, Parigi 1886, p. xciv; A. Crivellucci, Storia delle relazioni tra lo Stato e la Chiesa, III, 11, Pisa 1909, cap. 5; G. Romano - A. Solmi, Le dominazioni barbariche in Italia ( 393 888), Milano 1940.
Emma Santovito
ASTORGA, diocesi di. - Nella Spagna, suffraganea di Valladolid dal 1851. L'antica Asturica Augusta, in provincia di León, a 40 km . da questa città, siede su un'altura ( 870 m .) nell'alto bacino del Duero e conta ca. 7000 ab . Era sede vescovile alla metà del sec. III. In questo primo periodo, due sono i punti più salienti della sua storia: il priscillianismo nei secc. iv e v, e il monachismo che fiorì nel sec. viI (v. fruttuoso di braga, san). A. fu poi metropoli della Galizia (sec. Iv e prima metà del sec. v). Scomparso il regno degli Svevi, nel 585 divenne suffraganea di Braga fino al 1851. Dal 714-15 sino alla fine del sec. Ix non si hanno più notizie sicure sulla diocesi; rifiori nuovamente nel sec. x per opera dei vescovi s. Gennadio (899-920), Fortis (920-29) e Salomone (931-51). A., il Bierzo ed altre contrade
della diocesi si popolarono di monasteri. I monaci come anche il clero e la popolazione, erano in grande parte "muzàrabes", venuti dal sud della Spagna. Dal 1034 al 1041 fu vescovo il cronista Sampiro; Pietro Andrés IV assistette al IV Concilio del Laterano (1215); il francescano Fernando d'A., dimorante nel Portogallo, nominato vescovo da Urbano VI, non poté mai raggiungere A., essendo questa sotto l'ubbidienza dei papi d'Avignone. I vescovi d'A. presero anche parte al Concilio di Trento. Durante il sec. xvi furono celebrati tre sinodi diocesani ( 1518 , 1533, 1592). Il capitolo della Cattedrale, numerosissimo nei secoli scorsi, consta dal 1851 di 7 dignità, 7 canonici e 12 beneficiati. Il marchese d'A. per concessione di Clemente VII aveva diritto di presentare i candidati ai posti vacanti del capitolo. L'attuale seminario diocesano è opera del vescovo Antonio López (1783-87), ingrandito dai suoi successori, mentre il seminario minore fu fondato da mons. Senso Lázaro (1915).
Fra i santuari della Madonna è celebre quello di S. Maria de las Ermitas, costruito dal vescovo A. Mexia Tovar (1624). Il Duomo (secc. xv-xviII) è di stile gotico "plateresco" e barocco, ha ricco tesoro artistico e, dal 1918, un museo archeologico; l'ancòna dell'altare maggiore è il capolavoro di Gaspare Becerra (1569).
Il bollettino diocesano quindicinale si pubblica dal 1852. Statistica: 12.46 i lonq., 500.000 ab., tutti cattolici; 887 parrocchie, 637 sacerdoti diocesani e 24 regolari.
Biel.: A. Flórez, España Sagrada, XVI, Madrid 1762; A. Lambert, s. v. in DHG, IV, 1930, coll. 1199-1228; Eubel, I, pp. 114; II, 109-10; III, pp. 121-22; IV, pp. 98-99.
Giovanni Meseguer
ASTORINI, Pietro Elia. - Carmelitano, n. nel 1651, m. nel 1702. Coltissimo in filosofia e lingue orientali, vivace e aperto alle idee nuove, fu antiaristotelico. Accusato di essere troppo novatore e di praticare la magia, depose l'abito e passò ai protestanti; ma poi, disgustatosi anche di questi, tornò in seno alla Chiesa romana. Accolto benevolmente, fu incaricato d'insegnare e di predicare. Lasciò molti scritti inediti ed editi, fra cui De potestate sanctae Sedis Apostolicae (Siena 1693), contro il gallicanismo, e De vera Ecclesia Jesu Christi (Napoli 1700), contro i protestanti.
Biel.: I. Bellamy, s. v. in DThC, I, col. 2142; Hurter, II, col. 691; F. Bonnard, s. v. in DHG, I, col. 1230.
Cesare Bertola
ASTORRI, Pier Enbico. - Scultore, n. a Parigi il 23 luglio 1882 , m. il 30 maggio 1926. Studiò a Piacenza ed a Milano. Vinto il concorso per la statua Piemonte sull'altare della Patria nel 1917, si trasferì a Roma, dove eseguì il monumento a Pio X in S. Pietro in Vaticano (1917), su disegno dell'architetto Di Fausto. Si ricordano di lui monumenti ai Caduti e per la vittoria della prima guerra mondiale.
Angelo Lipinsk
ASTRAGALO (Architettura) : v. ORDINI ARCHITETTONICI.
ASTRAIN, Antonio. - Gesuita e storiografo, n. a Undiano (Navarra) il 17 nov. 1857, m. a Loyola il 4 genn. 1928. Dotato di eccellenti qualità di scrittore e di storico, attese da prima a dirigere il Mensajero del Sagrado Corazón de Jesús e l'importante pubblicazione Monumenta Historica S. J. Dal 1895 si applicò unicamente a scrivere la storia del suo Ordine nelle province europee ed estere di lingua spagnola, percorrendo all'uopo biblioteche e archivi delle varie parti del mondo.
## Page 161
L'opera usci finalmente in 7 voll.: Historia de la Compañia de Jesús en la Asistencia de España (Madrid 19021925). Ricca di documentazione, in gran parte inedita, stesa secondo i migliori criteri scientifici, con la piena padronanza della materia, essa costituisce una fonte di primo valore anche per la storia della Chiesa nelle terre spagnole. L'A. scrisse pure una Vida breve de s. Ignacio, (Madrid 1921) e fu assiduo collaboratore di vari periodici (Razón y Fe, Gregorianum ecc.) e della Catholic Encyclopedia.
Birl.: A. Pérez Goyena, El r. p. d. A., in Razón y Fe, 2 (1928), pp. 170-75.
Celestino Testore
aSTRALI, DIVINITÀ. - La naturale tendenza ad animare le cose ha popolato anche il cielo, nelle sue manifestazioni planetarie ed astrali, di esseri divini, e intessuto intorno ai medesimi una vastissima rete di miti. I principali corpi celesti, che sono stati ognora oggetto di adorazione e tema di miti, sono il Sole, la Luna e i cinque pianeti Marte, Mercurio, Giove, Venere e Saturno, il cui elenco settenario, proveniente dall'antica Babilonia, patria dell'astrologia, è passato e si mantiene tuttora nella denominazione dei giorni della settimana della civiltà occidentale, escluso tuttavia l'uso liturgico della Chiesa, che li nomina, a cominciare dalla domenica, secondo il loro ordine progressivo (feria II, ecc.), fino al sabato, che mantiene il suo nome ebraico, mentre la feria I è la domenica, giorno, per eccellenza, del Signore.
Il posto eminente, che gli astri hanno preso nel paothen di tutti i popoli, si spiega considerando la loro nobile e luminosa apparenza, il loro periodico apparire e sparire, giornaliero, mensile, annuale, il loro improvviso oscurarsi (eclissi), il loro presentarsi in congiunzione periodica con il sole (zodiaco). Sebbene la luna sia il pianeta che, in considerazione della mensile periodicità delle sue fasi - origine prima del calendario -, ha dato occasione alla più antica e più varia fioritura di miti, è il sole che, nelle grandi civiltà dell'Oriente antico, Babilonia ed Egitto, sotto i nomi rispettivamente di Marduk e di Rie (Re, Ré) ha preso ben presto il primo luogo, collocandosi al centro di quei sistemi teologici.
Dalla Babilonia il culto delle d. a. si irradió nell'Occidente durante l'età ellenistica, riconquistando spiritualmente, a beneficio dell'antica capitale caldea, quanto essa aveva politicamente perduto con la conquista di Alessandro. Lo studio scientifico dei pianeti comincia a Babilonia nel sec. VII a. C. e subito vi si attua l'identificazione di essi con altrettante divinità del paothen caldea: la luna con Sin, Marte con Neopil, Mercurio con Nabû, Marduk con Giove, Ištar con Venere, Ninib con Saturno, Šamaš con il Sole. La filosofia e il pensiero religioso ellenistico da Talete attraverso Pitagora fino ad Aristotele e poi al neopitagorismo e neoplatonismo si orientarono sempre più decisamente nel considerare astrale la natura della divinità e nel considerare le stelle come la dimora beata delle anime dopo il pellegrinaggio terreno (v. catastroismo).
E poiché gli astri hanno una traiettoria fissa e immutabile, se ne rosse la conseguenza che l'influsso da essi esercitato sulla natura e sugli uomini si può conoscere e prevedere grazie ai principi di una particolare scienza (v. astrologia), ma non si può evitare, donde una visione fatalistica della vita (v. manillo), a cui lo stoico si rassegna ma a cui il popolo cerca di sottrarsi, ricorrendo alle arti della magia.
Sintesi di questa filosofia religiosa astrale fu, durante l'epoca imperiale romana, la cosiddetta teologia solare, che è appunto il culto della scienza astronomica dei Caldei, giunto in Occidente attraverso il filtro del pensiero stoico, e che consiste nel considerare tutte le divinità come altrettanti particolari aspetti del sole e nel considerare il sole stesso come la manifestazione più alta dell'Essere supremo ineffabile. Essa dunque, per la sua tendenza ad unificare il mondo divino, finì per costituire la sintesi religiosa del paganesimo di fronte al pensiero cristiano.
Boll.: F. X. Kugler, Sternhunde und Sterndienst in Babel, Münster 1907-24; F. Cumont, La tidologie solaire du paganis-
me romain, in Mém. Acad. Inscript., Parigi 1912; E. Mass. Die Tagesgötter in Rom und den Provinzen, Berlino 1912; L. Thorndike, A history of magic and experimental science, Nuova York 1923; C. Bezold, Fr. Boll, W. Gundel, Sternglaube und Sterndentung, 4ᵃ ed., Lipsia 1931; Fr. Boll, W. Gundel, Sternbilder, Sternglaube und Sternsymbolih bei Griechen und Rönern, in Roscher, Lexikon der Mythologie, VI, Nachtr. A-Z, coll. 867 1071.
Nicola Turchi
aSTRATTO, ASTRAZIONE. - 1. In genere, "a." è la qualifica dei contenuti mentali, le idee o concetti universali (v.), in opposizione alle cose esistenti per sé nella realtà ovvero "concrete". Nello stesso ambito ideale, può esser detto «a. "l'universale riflesso o logico (animalitas, humanitas... = genere e specie...) rispetto all'universale diretto o metafisico (animal, homo), in quanto l'uno esprime il modo di appartenenza e di predicazione di una natura e l'altro il contenuto reale di tale natura secondo il modo di essere che ha nella realtà. Infine, nell'àmbito reale, "a." è la qualifica delle sostanze che sono del tutto libere dal commercio con la materia, come Dio e gli spiriti puri : nozione già presente in Platone ed Aristotele e che ebbe particolare diffusione nella metafisica neoplatonica (trascendenza dell'Uno e del Bene).
In Hegel, al contrario, "a." è il singolo come tale, che è soggetto della percezione ("questo, qui, ora"), in quanto è considerato a sé fuori del movimento dialettico e quindi irreale; mentre "concreto" è la qualifica dell'autocoscienza in quella forma ultima e compiuta che è lo spirito, assoluta libertà creativa di sé e dei suoi modi, corrispondenti alle categorie (Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Leida 1908, trad. ital., I, Firenze 1930, p. 34 sgg.).
Nell'attualismo (v.) il concreto, che è lo spirito, è concepito come movimento indefinito di un atto mai fatto che sempre si fa e diviene : non c'è pura tesi né pura antitesi, come voleva Hegel, non c'è essere e non essere, ma la sintesi, quell'atto unico che siamo noi, il pensiero (G. Gentile, La riforma della dialettica hegeliana, 2^{text {a }} ed., Messina 1923, p. 207). Nell'esistenzialismo (v.) il concreto torna ad essere il singolo, la persona esistente, e l'a. l'oggetto pensato.
2. Per Platone erano "astrazioni reali" anche le "Idee» ovvero le forme e specie universali che sussistevano per sé "separate" dalle sostanze materiali di cui erano gli esemplari. L'esistenza dei particolari veniva spiegata da Platone, per via di una "partecipazione" dell'Idea, e correIativamente la conoscenza valida che l'anima cerca nella scienza per via di una "partecipazione" diretta dei medesimi intelligibili sussistenti. Per Aristotele invece le sostanze naturali implicano come proprio costitutivo, insieme con la forma, anche la materia; sono "sinoli» di materia e forma ove la forma non si comprende se non come atto e perfezione prima di una materia perché non può esistere che in essa: la definizione ha perciò da riferirsi e alla materia e alla forma (Metaph., VI, 1, 1025 b, 31 ro26 a, 5 ; v. ibid., VIII, 5, 1030 b, 14 sgg.; De Anima, III, 4, 429 b, 10 sgg.). Da tale situazione veniva una doppia conseguenza: a) l'essenza e la forma in quanto è unita alla materia non è per sé intelligibile, ma si manifesta soltanto attraverso le qualità sensibili; b) l'anima umana, forma sostanziale del corpo, è pura potenza nell'ordine del conoscere: non ha perciò in sé congeniti gli intelligibili né "partecipa» direttamente dei medesimi. Come le essenze sono in potenza intelligibili nelle qualità sensibili, così l'anima si può unire alle medesime nella conoscenza muovendo dalle manifestazioni sensibili: si dice "astrazione» il processo che opera tale passaggio dal sensibile concreto all'intelligibile a.
Ogni passaggio dalla potenza all'atto esige un principio in atto che possa muovere all'atto il principio che è in potenza. Nell'anima occorre quindi vi siano due principi dell'intendere; l'uno attivo (l'intelletto agente) principio fattivo dell'intelligibile dal sensibile, l'altro passivo
## Page 162
(l'intelletto possibile) recettivo dell'intelligibile a. (De Anima, III, 5, 430 a, 10 sgg.; Sum. Theol., 1², q. 79, a. 1-4). L'intero processo dell'astrazione si compie in tre tappe: 1) la preparazione dei "fantasmi" o rappresentazioni sensoriali da parte dei sensi esterni e interni, in particolare della cogitativa (v.) e della memoria (v.; C. Gent., II, 6o); 2) la produzione, per opera dell'intelletto agente della forma intelligibile ("specie impressa") dalle forme sensibili dei fantasmi, la quale viene ad attuare l'intelletto possibile; 3) l'assimilazione da parte di questo dell'essenza così astratta e presentata nella specie intelligibile, e la produzione in un secondo momento - di un termine immanente dell'intellezione, che è il verbum o parola interiore (species o intentio intellectu; C. Gent., I, 53; IV, 11). La fase in cui propriamente si attua l'astrazione è la seconda, in quanto è in essa che si opera il passaggio dai contenuti sensibili a quelli intelligibili. S. Tommaso spiega la possibilità di tale passaggio, soggettivamente, in quanto e senso e intelletto appartengono alla medesima anima e da essa derivano in rapporti di mutua dipendenza (Sum. Theol., 1*, q. 77, intera); oggettivamente, per la complementarità fra la natura dell'anima ed il contenuto del fantasma: "Anima intelleativa est quidem actu immaterialis sed est in potentia ad determinatas species rerum. Phantasmata autem e converso sunt quidem actu similitudines specierum quarundam, sed sunt potentia immateriales. Unde nihil prohibet unam et eandem animam, in quantum est immaterialis in actu, habere aliquam virtutem, per quam faciat immaterialia in actu, abstrahendo a conditionibus individualis materiae (quae quidem virtus dicitur intellectus agens), et aliam virtutem receptivam huiusmodi specierum quae dicitur intellectus possibilis, in quantum est in potentia ad huiusmodi species" (Sum. Theol., 1*, q. 79, a. 4, ad 4). La collaborazione fra intelletto agente e fantasma avviene in un doppio ordine di causalità : anzitutto in quanto il fantasma presenta la "materia" del conoscere, l'oggetto nella sua concretezza che ha da passare nell'universalità per l'efficacia dell'illuminazione dell'intelletto agente; e poi in quanto i fantasmi, cosi illuminati, diventano la "causa strumentale", mediante la quale l'intelletto agente imprime nell'intelletto possibile la specie dell'intelligibile o impressa (Quodlib., VIII, 3; Sum. Theol., 1*, q. 85, a. 1, ad 4). Collaborazione che è il riflesso ad un tempo e il segno dell'unione sostanziale di anima e di corpo, e che per s. Tommaso esprime la condizione imprescindibile di ogni nostro conoscere; al suo primo sorgere non meno che per l'uso del sapere già acquisito, l'intelletto abbisogna di riferirsi ai fantasmi ("conversio ad phantasmata"), non "pensa le essenze intelligibili che nei fantasmi" (De Anima, III, 7, 43 I b; Sum. Theol., q. 84, a. 6-7). Il modo tuttavia di tale riferimento o conversione ai fantasmi, benché sia uniforme nella conoscenza iniziale della semplice apprensione, è diverso per la conoscenza terminale dei diversi ordini delle scienze costituite, le quali importano affermazioni e negazioni e perciò attribuzioni esplicite sul modo di essere delle cose in sé.
3. In quanto include il pronunciarsi sull'essere con affermazioni e negazioni, l'a. appartiene al giudizio, è soggetto a verità o falsità secondo che le sue attribuzioni sono conformi o difformi dalla realtà. Non vi è soggetto invece l'a. della semplice apprensione poiché essa prescinde da ogni attribuzione e si limita a presentare un contenuto e per essa vale l'assioma aristotelico: "Abstrahentium non est mendacium" (Phys., II, 2, 193 b, 35).
Due sono le forme principali di astrazione: l'una quando si astrae il tutto dalle parti e un universale dal particolare, come animale da uomo; l'altra quando si astrae dalla materia la forma (Sum. Theol., 1², q. 40, a. 3). Alla prima appartengono a diverso titolo le prime conoscenze confuse e le nozioni dell'astrazione logica; alla seconda invece i campi delle scienze (il Gaetano coniò i termini di astrazione «totale» e astrazione "formale»). Per s. Tommaso non ogni astrazione può dirsi una "praecisio" o separazione dall'og-
getto di partenza: lo è l'astrazione del tutto dalle parti e del singolare dall' universale, non quella della forma dalla materia, a differenza di quegli scolastici che più o meno le identificano (nominalismo, Suárez). La divergenza nasceva da ciò che per questi scolastici, come per gli agostinieri, il primo oggetto dall'intelletto è la sostanza singolare e non la natura universale anzi la nozione più indeterminata dell'essere come ritiene l'Angelico. La ragione della divergenza è da vedere nella diversa concezione metafisica intorno all'atto e alla potenza, alla materia e alla forma : gli antitomisti, poiché attribuiscono alla materia e alla potenza un certo atto, sia formale come entitativo, fanno dell'individuo singolare l'oggetto, il primo anzi, d'intellezione diretta; perciò concepiscono l'a. come una separazione o "praecisio" che successivamente l'intelletto opera entro quel contenuto globale.
L'astrazione si oppone all'«intuizione" (v.). Nell'uomo e ai sensi (esterni) che compete la conoscenza intuitiva in quanto in essi le qualità sensibili si fanno presenti nella concretezza e singolarità che esse hanno nelle cose. Perciò s. Tommaso rigettò il «senso agente», avanzato da alcuni averroisti, e poté così assicurare il contatto diretto del conoscere umano con la realtà esterna (Sum. Theol., 1², q. 79, a. 3, ad 1). In un senso meno rigoroso, può esser detta «intuizione" l'apprensione immediata delle prime nozioni e dei primi principi ed in questo senso alcuni tomisti moderni parlano di una «intuizione astrattiva», anche se il termine pare quasi contraddittorio. L'astrazione che porta alle prime nozioni ed ai primi giudizi, poiché non può supporre nell'anima altre conoscenze, si compie nella forma di una "induzione" (v.) che non è però la induzione scientifica, ma un processo "sui generis" (Post. Anal., II, 19, 99 b, 23 sgg.; Metaph., I, 1, 980 b, 28 sgg.).
In senso morale e mistico, astrazione importa la liberazione dalle condizioni e inclinazioni della sensibilità e può avere forme diverse, da quelle acquisite con l'esercizio della temperanza e del distacco ascetico a quelle che sono causate da un essere superiore e che si dicono "alienazioni" e "rapimenti" e possono venire tanto da virtù divina come da virtù diabolica, ed alle volte anche da particolari disposizioni corporali del soggetto (Sum. Theol., 2²-2^{20}, q. 15, a. 3; q. 175, a. 1). L'astrazione che è causata da Dio costituisce lo stato di "estasi" (v.).
Bim.: L. Schütz, s. v. in Thomaslexikon, 2² ed., Paderborn 1893; J. Maréchal, Le point de départ de la Métaphysique, fasc. v, Lovanio-Parigi 1926, p. 815 sgg. ove sono accenni di una considerazione fenomenologica dell'a.: in questo senso e più ampiamente ne aveva già trattato Fr. Brentano, Psychologia, III: Vom sinnlichen und wahhlichen Bewusstsein, sez. II, esp. 2, Lipsia 1928, p. 89 sgg. (ed. curata da O. Kraus per la Philosoph. Bibliothek, vol. 207); J. Rohmer, La théorie de l'ubstruction dans l'école franciscaine d'Alexandre de Halès à Jean Pocham, in Archives d'hist. doctr. et litt. du Moyen Age, 3 (1928), pp. 105-84; Fr. Paulhan, Les puissances de l'abstraction, 2² ed., Parigi 1928 (teoria positivista: l'astrazione come dissociazione); L. M. Habermichl, Die Abstrahionalelere des hl. Thomas von Aquin, Spica 1933 (trattazione completa con ricca bibl.); T. Gaetano, Comm. in De Ente et Essentia, Torino 1934; F. A. Blanche, La Théorie de l'abstraction chez s. Thomas d'Aquin, in Mélanges Thomiste, Parigi 1934, pp. 237-41; K. Rahner, Geist in d. Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis, Innsbruck-Lipsia 1930; C. Fohm, Percezione e pensiero, Milano 1941; L.-B. Geiger, Abstraction et séparation d'après s. Thomas, in Rev. des sciences philos. et théologiques, 31 (1947), pp. 3-40.
Cornelio Fabro
ASTROLOGIA. - E l'arte di conoscere il futuro osservando l'aspetto, la posizione e le influenze dei pianeti e delle costellazioni.
1. STORIA. - Una tale arte fu patrimonio, in grado diverso, di tutti i popoli, civili e primitivi, e fu, fin dalle
## Page 163
(da M Manilies, Jelennawiann, ed. Fariqi 1872, p. 175) Astrologia - Quadratura dei dodici luoghi o case celesti per determinare l'influsso dei pianeti e delle costellazioni.
origini, strettamente connessa con l'astronomia, tanto che, nel mondo mediterraneo, una distinzione si cominciò a fare appena dal I sec. d. C. e soltanto nel sec. xiv si differenziò nettamente l'a. giudiziaria, volta a formulare giudizi sui caratteri delle persone, a predeterminare la sorte d'un'impresa o d'un essere umano, ad interpretare il significato arcano di fatti naturali o straordinari, da quella che aveva per oggetto semplicemente lo studio della vòlta celeste.
Presso i primitivi l'a. riveste particolare importanza, pur senza assurgere al grado di conoscenza superiore, per mancanza delle cognizioni necessarie alla pseudo-scientifica cartografia dell'a. giudiziaria. Infatti il corso degli astri è spesso in stretta connessione con le pratiche agricole e con le grandi battute di caccia o di pesca, importantissime per la vita della tribù. Così, mentre la vòlta celeste diviene oggetto di costante osservazione, si tende a trarre dal cielo pronostici e auspici e vengono attribuiti peculiari poteri nel controllare gli eventi umani a quelle nature celesti che son ritenute fornite di poteri simili a quelli degli uomini. I Malaya, ad es., hanno addirittura un elaborato sistema nel quale l'anno è diviso in periodi propizi e sfavorevoli, dipendenti dalla rotazione dei giorni, ciascuno connesso con divinità, pianeti e colori; e tutti i selvaggi, in generale, sono inclini a credere che un fanciullo nato sotto il segno del Leone sia in possesso di qualità leonine. Anche tra i primitivi d'America era senza dubbio in voga un sistema di a. : nei codici messicani è compreso il Tonalamantl, libro dei giorni fortunati e sfortunati, e chiare testimonianze si hanno dell'esistenza d'una classe sacerdotale che si dedicava alla divinazione con l'osservazione delle stelle nel Messico, nel Guatemala e nel Perù.
Tuttavia è nel mondo mediterraneo che l'a., unita all'astronomia e alla religione, ha avuto il suo nascimento : e precisamente, secondo l'affermazione di Diodoro Siculo, nella vallata intermedia del Tigri e dell'Eufrate, là dove «un'ineguagliabile purezza atmosferica permette di vedere le stelle più vicine e più chiare di quanto non sia possibile altrove». La no-
tizia di Diodoro Siculo ebbe, nella seconda metà del secolo scorso, singolare conferma, ché una serie di scavi sul suolo dell'antica Ninive mise in luce la biblioteca del re Assurbanipal (668-626 a. C. ca.), composta di ca. 4000 tavolette scritte in caratteri cuneiformi, contenenti testi originali, predizioni astrologiche e iscrizioni esegetiche. La parte dottrinale di tale biblioteca rimanda ad un'opera generale, intitolata, dalle parole iniziali del suo primo periodo, "Come Anu, Enlil.... ", e il cui autore, certo risalente oltre il vir sec., ci è rimasto sconosciuto. Siamo invece informati, dalle predizioni astrologiche conservate, delle conoscenze astronomiche dei Babilonesi-Assiri, e degli oggetti verso i quali si dirigeva la loro indagine. Oltre ai 7 pianeti erano note 270 fra stelle e costellazioni (esiste un solo vocabolo, nei testi, ad indicare le une e le altre), i simboli dello Zodisco (v.), (dall'Epopea di Gilgameš fino all'epoca dei Seleucidi e degli Arsacidi in numero di 11, in quanto le Bilance erano considerate le branchie dello Scorpione) e le comete. Un così vasto e preciso patrimonio di conoscenze astronomiche dette un grande impulso all'arte di predire il futuro dal corso degli astri, dall'osservazione dei fenomeni celesti e atmosferici. E le osservazioni vennero ridotte a sistema dai sacerdoti babilonesi, che formavano una classe ereditaria il cui capostipite era Eumedmanki, il settimo dei re anteriori al diluv
