la. vore, Roma 1928: G. Giovanszzi, La scuola come comunità di lavoro, Milano 1930: G. Bertier, L'Ecole des Ruches, in Pour lire nouvelle, 1931: id., Les travaux manuels dans une école nouvelle, in Education, 1932, parte 2*: G. Calo, Il tramonto d'un grande esperimento educativo, Caril Reddie e Abbathsholme (Dutrime e opere nella storia dell'educazione), Lanciano 1932, p. 213 sg.: O. Powel, Yohn Harden Badly, in L'Edaration, 12 (1933), parte 2^{°} : S. Hessen, I fondimenti della pedagogia come filosofia applicata, Palermo 1937: M. Casatti, Scuola attiva, Brescia 1936: id., Didattica, ivi 1938: A. Ehm, L'education nouvelle, Parigi 1938: A. Medici, L'éducation nouvelle, ses précurseurs, son évolution, Parigi 1940: Mlle Jaeger, Une visite à Domburst, l'école préparatoire de Bedeiles, in L'Education, 1938: E. Deroud, Per una scuola attiva secondo l'ordine cristiano, Brescia 1940: I. Zambaldi, La scuola attiva e il metodo d'insegnamento, Firenze 1946: E. Codignola, Le «scuole nuove» e i loro problemi, ivi s. d. - A. Andresen, Das Landerziehungsheim, Lapsia 1926: A. Ferrière, Trois pionniers de l'éducation nouvelle, Parigi 1928: E. Huguenin, La réforme del'éducation en Allemagne, in L'Edaration, 1932. - A.Guzzo, G. Wynchen e la sua Libera scuola-di Wielersdorf, in Levaun, 1924: F. Mukle, G. Wynchen: Ein Bild des Kulturverfalls der Zeit, Amburgo 1924. - E. Huguenin, Paul Gehreb et la libre communauté scolaire de l'Odenwaldschule, Ginevra 1923. - H. Blücher, Wandervigel, Berlino 1916: id., Führer und Vah in der Jugendbewegung, Tena 1917: K. Ahlborn, Die freid deutsche Jugendbewegung, Monaco 1918. - S. Bertrand, L'oeuvre scolaire du docteur Kerschensteiner à M'énirh, Parigi 1914: A. Ferrière, L'école actiçe, Ginevra 1922: E. Binger, Arbeitspädagogik, Geschichte, Kritik, Wageningen, Lipsia 1923: A. Banfi, Le correnti della pedagogia contemporanea tedesca e il problema d'une teoria filosofica dell'educazione, in Levanto, 1923: G. Gaspari, Educazione e lavoro in Kerschensteiner, Firenze 1940. La trad. ital. de Il concetto della scuola di lavoro del Kerschensteiner (ivi 1933), contiene, con un saggio introduttivo del Calo, un'ampia bibliografia del Kerschensteiner e sul Kerschensteiner. - N. I. Crowell, 7. Dewey e l'éducation nouvelle, Losanna 1928: G. Lombardo Radice, L'impostazione del problema pedagogico in 7. Dewey, in L'educazione nazionale, 1930: R. Wallenrod, 7. Dewey éducuteur, Parigi 1932: U. T. Giglio-Ton, Il pensiero di 7. Dewey, Napoli 1938: G. De Roggiero, introduzione alla Ricostruzione filosofica del Dewey, trad. ital., Bari 1931. - J. De schamp, L'auto-éducation à l'école, Bruxelles 1924: R. Buyse, L'individualisation du traitement pédagogique, in Revue belge de pädagogie, 1923: R. Duthil, L'oeuvre de Washburne à Winnetha, in L'Education, 1926: A. Smits-Jenart, Le sizisme pedagogique de Winnetha, Bruxelles 1934. - G. Garde, Le Plan Daltou, in Revue pédagogique, 1923: M. Pardo, L'enseignement aux Etat-Unis et le Dalton-Plon, in L'Education, 1923-24: E. Dewey, The Dalton Laboratory Plan, Londra 1924: P. Bovet, Le système de Dalton, in L'Edurateur, 1924: G. Mungo, Il Dalton Plan oel suo ambiente storico, in L'Edurazione nazionale, 1929. - Confield-Fischer, L'éducation Montessori, Parigi 1912: G. Lombardo-Radice, Accanto ai monteri, Torino 1923: G. Modugno, I metodi Agazzi e Montessori e la riforma degli istituti prescolastiri, Bari 1927: G. Hessen, Fröbel e Montessori, in L'Educazione nazionale, 1929: F. G. Ward, The Montessori Method and the American Schools, Nuova York 1933: A. Ferrière, Dr. M. Montessori, in L'Education, 1933: E. Abel, Regard d'ensemble sur le système Montessori, ibid., 1938: E. Codignola, Educazione liberatrice, Firenze 1946. - E. Huguenin, La méthode Decroly, in L'Education, 1923: J. Deschamps, L'auto-éducation à l'éale appliquée au programme du Dr. Decroly, Bruxelles 1924: A. Hamdöle, La méthode Decroly, L'Ecole de l'Ermitage, in L'Education, 1932: E. Flayol, Le Dr. Decroly éducateur, Parigi 1934: A. Ferrière, La docteur Decroly, in Education, 1938: G. Gabrielli, La scuola in cammino, Firenze 1938. - I. Beaucounont, Ad. Ferrière et les progrès spirituels, in L'Edaration, 1928: G. Lombardo Radice, Cenno bio-bibliografico
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(di A. Ferrière), in La scuola attiva di A. Ferrière, trad. ital., Firenze 1929; E. Huguenin, A. Ferrière, in L'Education, 1936; A. Renard, La pédagogie et la philosophie de l'Ecole nouvelle d'après l'awere d'A. Ferrière, Parigi 1941. Nino Samunartano
ATTIVITÀ DI GESÙ CRISTO: v. psicologia di Gesù Cristo.
ATTO E POTENZA. - La dottrina dell'a. e della p., coi principi e le applicazioni che ne derivano, costituisce la caratteristica e il fondamento della metafisica di Aristotele.
1. Nozioni. - Le nozioni di a. e p. sorgono dall'analisi fenomenologico-metafisica del movimento, inteso nel suo significato più ampio, come sinonimo di cambiamento o divenire. E questo, del cambiamento, un fatto di universale ed immediata evidenza empirica. L'essere che noi osserviamo ci si presenta, in tutti i momenti del suo sviluppo e della sua espansione, legato a un divenire molteplice e incessante per cui non è assolutamente identificabile con l'Essere uno, eterno, immobile, descritto da Parmenide. D'altra parte, ugualmente inconsistente di fronte alla ragione e all'esperienza era la posizione di Eraclito, che, affermando il primato del movimento, nel puro divenire assorbiva anche l'essere : non è infatti concepibile il cambiamento se non in un soggetto che abbia una permanenza ontologica al di là delle sue successive perfettibilità. Occorre adunque riconoscere, con la positività del divenire, la realtà dell'essere.
Ora il divenire suppone, come suo principio e possibilità intrinseca, la p. Si prenda l'esempio dell'artefice che scolpisce la statua: perché questo nascere, questo "divenire" della statua sia possibile, occorre anzitutto ci sia nell'artefice un potere reale, un principio dinamico che, messo in esercizio, trarrà all'essere la statua; è questa la p. attiva. Inoltre anche nel marmo ci dev'essere una possibilità, un potere a divenire statua sotto lo scalpello dell'artista; è questa la p. passiva. Entrambe, la p. attiva e la passiva, costituiscono il "term'nus a quo" del movimento che per esse si realizza, mentre trapassano all'». : è in a. l'artefice quando esercita la sua arte, è in a. la statua quando è balzata fuori dalla possibilità, inerte per se stessa, del blocco di marmo. Cosi l'a. è la realtà o la perfezione, il fine e il termine del cambiamento; la p. attiva ne è il principio dinamico; la p. passiva è la capacità di passare all'a.; il movimento o cambiamento è il passaggio dalla p. all'a., o, meglio, l'"a. dell'essere in p., in quanto è in p. n. A. e p. sono, come si vede, nozioni prime e elementari che non ammettono definizioni propriamente dette, ma si impongono chiaramente al pensiero dall'analisi del divenire còlto nell'esperienza.
Dai megarici in poi si è inclinato spesso a non riconoscere se non l'a., e a negare l'esistenza della p. Ma è chiaro che un architetto, anche quando non sta costruendo, è diverso da chi ignora l'arte di fabbricare, ed è diverso proprio perché egli ha il potere di fabbricare bene; come un violinista non cessa di essere un artista, anche quando ha cessato di suonare. Vi è più : se tutto fosse a., senza p., tutto starebbe fermo, non ci sarebbe più nessun movimento, nessun cambiamento, nessun progresso, nessuna evoluzione. Non sarebbe dunque sopprimere poco, il sopprimere la distinzione della p. dall'a. (Aristotele, Metaph., IX, 3, 7).
II. Principi. - I principi che scaturiscono dalle nozioni di a. e di p. e che reggono tutto il campo dell'essere sono molteplici; eccone i principali.
{ }^{10} L'a. e la p. dividono l'ente: cioè, ogni ente è solo a. o è composto di p. e di a. Poiché si parla di ente, infatti, si parla di una realtà che è, e che conseguentemente ha almeno la perfezione di essere : è dunque un a. Se ora quel medesimo ente rimane capace di progredire, di cambiare, di muoversi, si trova dunque in p. al termine di quel progresso, di quel cambiamento o movimento qualsiasi. E dunque composto di a. e di p. Se l'a. fosse tutto attualità, sarebbe tutto perfezione, tutte le perfezioni, Dio; Dio solo è a. puro. Ogni altro ente è composto di a. e di p. Si può parlare di una p. pura (cosi vien descritta la materia prima dagli scolastici), ma essa non è affermata come un ente, bensì come puro principio dell'ente materiale, insieme con l'a. specifico o forma (v.).
2^{°} La p. e l'a. sono realmente distinti: infatti, se la p. in un ente non si distinguesse realmente ma solo concettualmente dall'a., quell'ente è realmente tutto a. e solo a., e dunque realmente non ha un principio reale di cambiamento: si ricadrebbe nell'errore dei megarici.
3^{°} Connesso coi precedenti ed applicato poi in molti casi è il principio che l'a., nell'ordine in cui è tale, non viene limitato o moltiplicato se non è rizzonto in una p. reale, dimodoché nell'ordine in cui esso è puro, è infinito ed unico. Eccone la ragione: l'a. non si limita da se stesso, perché nel suo concetto non entra la limitazione. Si pensi, ad es., la bellezza, e si supponga che ciò che è pensato in quel concetto venga realizzato separatamente, senza determinarsi in una cosa bella, ma rimanendo la bellezza stessa : è chiaro che la bellezza stessa è una sola, e che non è bella in certo grado, ma contiene in sé la fonte di tutti i gradi di bellezza. Per pensare la bellezza limitata o moltiplicata, occorre metterla in diversi soggetti, i quali sono tante p. reali a riceverla, e ricevendola a limitarla secondo la loro capacità.
Questa concezione è sostanzialmente quella che informa i dialoghi di Platone; nel Fedone dove egli dice che il bello è ciò per cui le cose belle sono belle (roo, d) o nel Simposio, dove, trascese le bellezze inferiori, egli parla di una bellezza che sta in sé e per se stessa, eternamente unita con sé sola, mentre le altre cose sono belle per partecipazione di essa (2ir, b); è la concezione implicita nella dottrina dell'a. puro di Aristotele e specialmente nella sua identificazione del primo Essere con l'a. d'intelligenza in sé sussistente (Metaph., 12, 7); è la concezione di s. Agostino quando afferma: "Si potueris sine illis quae participatione boni bona sunt, perspicere ipsum bonum cuius partecipatione bona sunt... perspexeris Deum" (De Trinitate, VIII, c. 3, n. 5), ossia: "Est itaque bonum solum simplex et ob hoc solum incommutabile, quod est Deus. Ab hoc bono creata sunt omnia bona, sed non simplicia, et ab hoc mutabilia" (De Civitate Dei, XI, c. 10, n. 1); è quella che s. Tommaso così scolpisce: "Nullus actus invenitur finiri nisi per potentiam quae est eius receptiva" (Compendium Theologiae, c. 18).
I due ultimi principi non sono però ammessi da tutti gli scolastici. Molti di essi col Suárez pensano che un a. possa esso stesso essere p. relativamente ad un grado superiore del medesimo a. e che l'a. possa essere limitato senza entrare in composizione con una p. reale distinta, bastando a tale sua limitazione il carattere di contingenza. Tra gli altri principi, citiamo ancora che l'a. è anteriore alla p.; che l'a. e la p. sono
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nello stesso genere; che da due enti in a. non può farsi un ente che sia uno: queste ed altre asserzioni sono richieste dalle stesse nozioni sopra esposte.
III. Applicazioni. - I concetti di a. e di p. sono utilizzati dagli scolastici in molte posizioni cosi filosofiche che teologiche. L'uso di essi però è diverso secondo che si ammette o che si rigetta il principio che l'a. non si limita e non si moltiplica se non è ricevuto in una p. reale. Alla luce di questo principio difatti viene, tra le altre, illustrata la dottrina della creazione, dottrina che la filosofia antica forse ignorò, o tutt'al più appena intravide, e sulla quale gli scolastici fecero, dopo s. Agostino e s. Tommaso la più diretta e la più decisiva applicazione dei principi dell'a. e della p. Il passaggio dall'uno ai molti, la coesistenza dell'infinito o perfetto col finito, la possibilità di esseri contingenti diventano in qualche modo intelligibili. L'a. di essere è in Dio puro da ogni potenzialità, uno e perfetto, ma può venire comunicato ad esseri molteplici e limitati, secondo i diversi gradi di potenzialità che entreranno nella loro costituzione. E concepibile una gradazione ontologica, al vertice della quale sta l'a. puro, trascendente, infinitamente distinto dall'universo di cui è causa immobile; e a Lui subordinati, in scala discendente, a misura che hanno meno di a. e più di p., gli altri esseri, dallo spirito puro o angelo ai corpi inanimati. E la concezione platonica della partecipazione, ma chiarita e completata, come l'hanno permesso le analisi dei principi aristotelici e come l'ha suggerito o confermato la rivelazione cristiana.
Spiegata dalla teoria della p. e a. è pure un'altra dottrina importante nella filosofia tomista: la distinzione reale tra l'essenza e l'esistenza negli esseri creati. L'esistenza essendo la suprema attualità, se il suo a. non venisse ricevuto in una p. che lo limiti, sarebbe unico ed infinito; sarebbe lo stesso Essere assoluto e perfetto, Colui che è, Dio. Ogni essere limitato dunque è necessariamente composto dall'a. di essere e dalla p. e capacità di essere che conviene alla sua natura, cioè è composto di essenza e di esistenza. Parimente lo stesso principio conduce ad assegnare nel mondo dei corpi come principio d'individuazione quell'elemento dell'essenza che è la materia prima. Essendo i corpi moltiplicabili nella stessa specie, l'a. che dà la determinazione specifica, cioè la forma sostanziale, si trova moltiplicato ed in ciascuno dei molti in cui esiste vien limitato. E dunque necessario che esso attui una p. od un soggetto potenziale, il quale lo limiti e ne permetta la moltiplicazione. Tale soggetto potenziale è nella filosofia aristotelico-tomista la materia prima, la quale, ricevuta la quantità, si può dividere in molti soggetti potenziali di altrettante forme della medesima specie.
Altra conseguenza importante : la distinzione reale ammessa nella filosofia tomista tra l'anima e le sue facoltà. L'anima è in a. poiché è l'a. del corpo vivente. Se fosse identica alla sua facoltà, anche le facoltà sarebbero in a. Ma una facoltà in a. sta nell'esercizio del suo agire. Ora l'esperienza dimostra che le nostre facoltà non sono sempre in a. ma che passano dalla p. all'a.; sono dunque distinte dall'anima, la quale è sempre in a. L'essere che è la sua facoltà è anche il suo a., ed è a. puro.
La semplicità di Dio, malgrado l'unione in Lui di tutte le perfezioni, s'illumina alla considerazione delle esigenze dell'a. puro. Ciascuna perfezione deve trovarsi in Dio puramente a.: se non lo fosse, riterrebbe in sé quella p. passiva che non può
trovarsi in Dio, che è l'a. puro. Ma quello che è puramente a. non è altro che l'a. puro. Se dunque ciascuna perfezione s'identifica in Dio con l'a. puro, una perfezione s'identifica realmente con tutte le altre, e non entra nella natura divina, nell'ordine dell'assoluto, nessuna distinzione reale: Dio dunque è semplice.
Nel mistero dell'Incarnazione, molti teologi ritengono che l'assunzione della natura umana da parte della persona del Verbo si spiega con l'attuazione di questa natura dall'Essere personale del Verbo o almeno che quest'attuazione segue necessariamente all'assunzione; e ciò, sia che l'attuazione introduca una qualunque realtà creata o che risulti soltanto dall'unione con l'a. increato. Questi esempi (altri potrebbero venire elencati) dimostrano di quante conseguenze e applicazioni siano fecondi, in filosofia e teologia, i principi circa la p. e l'a.
Bisc.: Aristotele, Metaph., IX; s. Tommaso, in h. loc.; id., De evte et scientia, cap. 5; Suárez, Disputat. netaph., disp. 31 e. 43; G. Mattiussi, Le XXIV tesi della filor. di s. Tommaso d'd. approvate dalla S. Congregazione degli studi, Roma 1917, pp. 113; P. Descoqs, Zirai critique sur l'hyliourphisme, Parigi 1924, pp. 124-70; G. Manser, Das Wesen der Thomismus, Friburgo in Br. 1931, 5^{°} ed. 1935; L. Furtscher, Abt und Potenz, Innsbruck 1933; I. Grech, Doctrina thomistica de potentia et acta vindicator, in Acta Pont. Acad. Rom. S. Thomae, nuova serie, 1 (Torino 1939), pp. 33-49; C. Boyer, Fulde ruditer argumentation.... ibid., pp. 129-38; A. Rozwadowski, Limitatio actus et potentiae, in doctrina t. Thomae, ibid., 6 (ivi 1940), pp. 87-102. Carlo Boyer
ATTO EROICO DI CARITÀ, (detto anche, impropriamente, voto EROICO). - La S. Congregazione delle indulgenze, nella Raccolta di Orazioni e Pie Opere, edita nel 1898, lo definisce: «una spontanea offerta che il fedele, in suffragio delle Anime dei Purgatorio, fa a Sua Divina Maestà di tutte le sue opere satisfattorie in vita, e di tutti i suffragi che può egli avere dopo morte» (n. 302; cf. Decr. S. Congr. indulg., 19 dic. 1885 ).
Per comprenderne la natura, occorre distinguere il triplice valore d'ogni azione compiuta in stato di grazia : meritorio, satisfattorio, impetratorio. Il primo costituisce il merito personale, inalienabile (aumento di grazia in terra e di gloria in cielo) ; il secondo è dato dai sacrifici inerenti all'atto soprannaturalmente buono, ed ha l'efficacia di espiare, in proporzione, la pena temporale dovuta al peccato; il terzo consiste nel potere d'intercessione o forza morale d'ottenere grazia da Dio, per sé e per gli altri. L'a. eroico riguarda solo il valore satisfattorio, in quanto ce ne priviamo per offrirlo alla Divina Giustizia in favore delle anime purganti. Ci rimane sempre, con la libertà d'intercedere per chiunque, il merito delle opere buone; anzi lo stesso a. eroico è fonte di grandi meriti, perché a. di carità eroico.
Benché sia per natura perpetuo, l'a. e. può essere revocato in qualsiasi momento senza alcun peccato ( S. Congr. Ind., 20 febbr. 1907: Acta Sanctae Sedis, 40 [1907], p. 370 sg .): ed in ciò si distingue essenzialmente dal voto. Ma chi emette l'a.e. non deve temere di restare lungo tempo in purgatorio, perché può giustamente confidare nella divina misericordia (cf. Mt. 25, 40; Lc. 6, 38; I Pt. 4, 8). Peraltro, il minimo accrescimento di merito è bene maggiore della liberazione dalla massima pena del purgatorio: questa è temporale, l'altro eterno, con aumento di gloria.
Le origini dell'a. eroico risalgono a s. Geltrude, che in forza del suo esempio ne fu come l'iniziatrice, ma sembra che il p. Ferdinando de Monroy (m. a Lima nel 1846) sia stato il primo ad emettere l'a. eroico propriamente detto. Nel secolo seguente il p. Gaspare
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Oliden di Alcalà, teatino, se ne fece l'apostolo, consigliando di deporre l'a. stesso nelle mani di Maria S.ma. S. Alfonso, con la breve formola di offerta inserita nelle Massime Eterne, si è reso particolarmente benemerito della pia pratica, approvata canonicamente da Benedetto XIII il 23 ag. 1728. Numerosi documenti della S. Sede ne hanno continuamente accresciuto i vantaggi spirituali con indulgenze e privilegi, tra cui, per i sacerdoti, quello dell'Altare privilegiato, e, per tutti i fedeli, l'indulg. plenaria nel fare la S. Comunione (S. Congr. Ind., 20 sett. 1852 e 20 nov. 1854; cf. Preces et Pia Opera, ed. dalla S. Penitenzieria Apostolica nel 1938, n. 547). Il decreto, poi, della S. Congregazione delle indulgenze, in data 19 dic. 1885 (a firma del card. Franzelin), contiene varie dichiarazioni intorno alla natura e alla pratica dell'a. e. (Acta Sanctae Sedis, 18 [1886], pp. 337-39).
L'a. eroico non richiede una formola speciale: basta averne l'interzione; buone formole però vengono proposte dai vari manuali di pietà (ad es., dalla Filotea del Riva). I direttori spirituali seguendo le direttive della S. Sede (S. Congr. indulg., 19 dic. 1885), consigliano di deporre l'offerta dei nostri suffragi nelle mani della Madonna, perché la Mediatrice universale ne disponga a favore delle anime che desidera più presto liberare dal purgatorio; ed esortano a rinnovare spesso questo a. di offerta per eccitarsi a maggior fervore. Fondato infatti sul dogma della Comunione dei santi, l'a. e. favorisce la pietà e la perfezione morale, costituendo così un mezzo eccellente per evitare lo stesso purgatorio.
BibL.: F. Beringer-A. Steinen, Les indulgenres, I, 4^{°} ed., Parigi 1923. pp. 426-24: J. Lacau, Il prezioso tesoro delle indulgenze, Torino 1923. pp. 411-18: D. Mannajoli, L'a. e. di c., in suffe. delle anime del burg.: trattato teologico, Roma 1932: A. Tanqueray, Synopsis theologiae moralis et pastoralis, I, 12^{°} ed., Parigi 1936. p. 373 sg.: M. Jugie, Le purgatoire, ivi 1940, pp. 341-53.
leino Ceechetti
ATTO GIURIDICO. - Dall'atto umano considerato nell'ordine morale si distingue l'a. g. che è ogni atto che abbia rilevanza giuridica, oppure il documento contenente l'accertamento di un fatto riflettente un diritto, come nelle locuzioni "atto pubblico", "atto privato ", " atto di nascita ", " atto di battesimo ", ecc. Tale duplice significato è confermato dall'uso del termine atto, in entrambi i sensi, dal legislatore (ad es., cann. 2212 e 1990 del CIC).
All'a., nel senso di azione umana, produttiva di conseguenze giuridiche, si contrappone il fatto giuridico, che è qualunque evento a cui la legge riconnetta effetti giuridici, cioè la nascita, l'estinzione o la modificazione di un diritto soggettivo o di un dovere giuridico, o di uno stato personale. Il fatto giuridico come tale può essere indipendente dalla volontà umana (ad es., la nascita o la morte di una persona, il decorso di un periodo di tempo, ecc.); può, viceversa, la volontà umana essere un elemento che determina sostanzialmente la produzione dell'effetto giuridico. Nel primo caso abbiamo il fatto giuridico in senso stretto, nel secondo caso abbiamo l'a. g. La differenza tra le due categorie sta puramente nell'essere o no la volontà dell'uomo l'elemento previsto dalla legge per riconnettervi determinati effetti giuridici. Vi sono in realtà degli atti volontari dell'uomo che sono fatti, non a. g., perché la legge riconnette gli effetti giuridici puramente al fatto materiale prodotto dalla volontà dell'uomo indipendentemente da un'eventuale volontà diretta ad ottenerli. Ad. es., se la morte fosse voluta dall'uomo che miri per mezzo di essa ad ottenere determinati effetti per i propri eredi, tale volontà sarebbe giu-
ridicamente irrilevante perché la legge ricollega gli effetti giuridici all'evento della morte come tale e non già alla volontà dell'uomo. Nell'a. g. la volontà dell'uomo talvolta si richiede che sia duratura, in modo che l'effetto giuridico è riconosciuto finché quello stato di volontà perdura (ad es., nel matrimonio romano); sono però assai più frequenti i fatti volontari in cui basta un atto iniziale di volontà perché la legge ad essi attribuisca effetti giuridici, ed è a questa categoria che si dovrebbe riservare il termine di a. g.
Gli a. g. possono essere classificati in base a vari criteri.
Si possono cosi distinguere in primo luogo gli a. leciti e gli illeciti : questi sono gli a. vietati dal diritto; quelli sono tutti gli altri. Gli a. illeciti poi si dicono reati, se sono puniti dalla legge penale, cioè se è comminata una pena contro chi li compie. Gli a. leciti si dicono, secondo una terminologia recente, a. dovuti ad obbligatori, quando è vietato ometterli.
Altra importante distinzione è quella fra a. unilaterali, bilaterali, e complessi. I primi consistono nell'attività di un solo soggetto (ad es., testamento) o di più soggetti che agiscano in un'unica direzione (ad es., rinuncia ad un diritto, fatta insieme da più titolari di essa); sono invece bilaterali quegli a. in cui più soggetti agiscono in due direzioni contrapposte ma convergenti (ad es., contratto); a. complessi (la cui nozione è però molto varia tra gli scrittori) sarebbero quelli in cui all'attività del soggetto o dei soggetti principali (parti) si aggiunge quella di un altro soggetto, pubblico o privato, sotto forma di assenso, approvazione, conferma e simili.
Si distinguono ancora gli a. inter cross o tra vivi, e gli a. mortis causa, secondo che siano destinati a produrre i loro effetti durante la vita dell'autore o autori dell'a. o comunque indipendentemente dalla loro morte (matrimonio, contratto, ecc.), ovvero soltanto dopo la morte dell'autore o di uno dei soggetti che intervengono nell'a. (p. es., testamento).
Si dicono a. formali o solenni quelli che non possono esser validamente compiuti se non in una o più forme stabilite dalla legge; a. non formali quelli per i quali la legge non stabilisce alcuna forma determinata, e che percio possono essere compiuti validamente in qualsiasi forma idonea.
Secondo il soggetto dell'a., si distinguono gli a. pubblici da quelli privati : i primi hanno per autore (almeno uno, se gli autori sono più) una pubblica autorità, che agisca in quanto tale, e, a seconda della natura di tale autorità e del contenuto dell'a., si suddistinguono a loro volta in a. legislativi, amministrativi, e giudiziari o giurisdizionali; gli a. privati sono quelli i cui soggetti sono tutti privati, ovvero, se si tratta di soggetti investiti di pubblica autorità, in cui questi agiscano come privati.
Oltre a queste distinzioni, comuni ad ogni ordinamento giuridico, ve ne sono alcune proprie del diritto canonico. Nel quale, ad es., si possono distinguere gli a. pubblici in a. della potestà di ordine e a. della potestà di giurisdizione; questi ultimi a loro volta, in a. di giurisdizione di foro esterno e a. di giurisdizione di foro interno; infine quelli di foro esterno, si possono suddistinguere in a. legislativi, amministrativi, e giudiziari.
Fondamentale è poi, soprattutto nel diritto civile, la distinzione, non sempre peraltro assunta con significato costante, tra a. g. in senso stretto e negozi giuridici. Per questa, come pure per quel che riguarda i requisiti (elementi) degli a. g., v. negozio giuridico.
Per la distinzione tra a. di ordinaria amministrazione ed a. eccedenti l'ordinaria amministrazione, v. amministrazione (atti di).
Pio Ciprotti
ATTONE, arcivescovo di Magonza. - Monaco dell'abbazia di Fulda, nell'885 fu alla corte di Carlo III il Grosso e divenne amico del re Arnolfo di Germania del quale fu compagno nei viaggi a Roma durante gli anni 894 e 896 . Nell'888 fu eletto abate di Reichenau, e l'anno seguente anche di Ellwangen. Eletto arcivescovo di Magonza (891), presiedé al Sinodo di Tribur dell'895; ricevette il pallio nell'898 da papa
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Formoso e dopo la morte del re Arnolfo amministrò il regno ( 899 ) e ne riprese l'amministrazione, dopo la morte di Ludovico IV il Fanciullo, dal 911 alla fine della sua vita nel 913.
Bibl.: K. Beyerle, in Kultur der Abtei Reichenen, I. Monaco 1923, p. 112 sgg.: P. Volk, s. v. in D.HG. V, coll. 183-84: A. Bipelmair, s. v. in I.ThK, IV, coll. 840-41. Cesario van Holst
AT'TONE di Milano. - Cardinale del titolo di S. Marco e arcivescovo di Milano nella seconda metà del sec. xI, dovette abbandonare la sua sede per l'opposizione del partito imperiale. A Roma, ove trascorse il resto della sua vita, fece, ad uso dei chierici del suo titolo, una raccolta di brevi frammenti giuridici, tratti, oltre che dalle collezioni pseudoisidoriana e dionisiana, dalle epistole di s. Gregorio Magno, e riguardanti specialmente i diritti del Romano Pontefice, i diritti e i doveri dei chierici, l'amministrazione dei Sacramenti, le censure, i giudizi ecclesiastici. Essa viene comunemente chiamata Cupitolare, ma fu dal suo autore intitolata Defforatio canonum. Consta di soo capitoli, e fu compilata sotto il pontificato di Alessandro II o all'inizio del pontificato di Gregorio VII.
Bibl.: Edizione della Cupitolare in A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, VI, Roma 1832, pp. 60-100: PL 134, 27-22; P. Fournier-G. Le Bras, Les collections canoniques en Occident. II, Parigi 1932, pp. 20-25. Dino Staffa
AT'TONE, vescovo di Vercelli. - Poche sono le notizie sicure sulla sua vita. Di nobile famiglia longobarda, sappiamo che nel 924 fu eletto vescovo di Vercelli, diocesi che resse lungamente. Ebbe molteplici rapporti con i sovrani del tempo, Berengario II, Ugo e Lotario II, da cui ricevette privilegi e donazioni per la propria Chiesa : non è certo, tuttavia, che sia stato arcicancelliere di quest'ultimo re. Nonostante tali relazioni ed i suoi principi di obbedienza all'autorità, perché stabilite da Dio (si veda per questo la lettera a Valdone, vescovo di Como, dove si manifesta una dipendenza dagli scrittori carolingi del sec. Ix), A. si oppose con grande coraggio a Berengario II, che non rispettava la libertà della Chiesa.
E notevole la sua attività letteraria : abbiamo di lui una lunga Expositio in epistolae Pauli, certamente autentica, numerose lettere (interessanti, alcune, per il ritmo prosaico) e sermoni pastorali; discussa è l'autenticità del Polyptychum, un riassunto di filosofia morale, che contiene interessanti spunti polemici contro i Tedeschi e i Borgognoni che stavano in Italia. Ancor più importanza A. ha nella storia della Chiesa del sec. x per la sua opera di grande zelo pastorale nel riformare e migliorare il clero e la vita religiosa della sua diocesi. Documento di questa attività riformatrice è il suo Capitulare, cioè una raccolta di cento canoni, che riguardano i doveri degli ecclesiastici, l'amministrazione dei sacramenti, l'osservanza della liturgia, ecc.; sono tutte antiche disposizioni conciliari che vengono ripetute: molto si insiste contro il nicelaismo dilagante e la simonia, che A. è il primo a chiamare eresia. Nel Libellus de pressuris ecclesiasticis, vero trattato canonistico in tre libri, scritto tra il 940 e il 943 , A. combatte l'abuso di deferire ecclesiastici a tribunali laici, l'ordinazione sacra data a persone indegne o incapaci, la dilapidazione dei beni della Chiesa fatta dai laici.
Non conosciamo la data della morte di A., avvenuta però certo prima del 964 , anno in cui è già vescovo di Vercelli il successore Ingone.
BibL.: La prima edizione completa delle opere di A. è quella del vorcellese C. L. Buronzo del Signore (x voll., Vercelli 1768), ripetuta, insieme ad altri scritti minori messi in luce dal Mansi e dal
Mai, in PL 134. Il Polyptychum ha una moderna edizione (con introduzione e traduzione tedesca) di G. Goetz, che nega l'attribuzione ad A. (Abhandl. d. phil. hist. Klasse d. vächs. Abad. d. Witt., XXXVII, II, Lipsia 1922). Su A. hanno scritto: I. Schultz, Atta non Vercelli, Gottinga 1885; E. Pasteris, A. di V. nata il più grande vescovo e scrittore italiano del sec. X. Vita, opere, prose ritmiche, Milano 1922; P. Pieri, A. di V., in La Civiltà Cattolica, 1927, 1, pp. 27-42. Per altre notizie si veda pure F. Savio, Gli antichi vescovi d'Italia: Il Piennate, Torino 1898, p. 451 sgg.: M. Montius, Genb. der int. Liter. des Mittelal., II, Monaco 1923, anzitutto pp. 27-34; A. Fliche, La eiforme grégorienne, I. Lovanio-Parigi 1924, pp. 61-74.
Michele Maccarone
ATTORE. - Nel diritto processuale, si designa con questo termine (dal lat. actor) colui che trae altri in giudizio, cioè la parte che propone per prima una domanda giudiziale. Colui nei confronti del quale la domanda è proposta vien detto, invece, convenuto o reo (dal lat. reus).
Secondo il CIC, chiunque può farsi a., purché, beninteso, goda di piena capacità processuale (can. 1646); ma nessuno ha, di regola, l'obbligo di agire a meno che non vi sia costretto da un motivo di pubblico interesse, come, ad es., il promotore di giustizia nelle cause criminali e talvolta in quelle matrimoniali. Incombe, in ogni caso, all'a. l'onere di provare in fatto e in diritto il buon fondamento della sua domanda (can. 1748, § 1).
Bibl.: G. Chiovenda, Principi di diritto processuale, 3^{°} ed., Napoli 1923, p. 570 sgg.: Werna-Viddi VI, p. 169 sgg.: F. Roberti, De processibus, I. Roma 1941, p. 234 sgg.: F. Dalla Rocca, Istituzioni di diritta processuale canonico, Torino 1946, passim.
Ferruccio Liozzi
ATTO UMANO. - In senso lato qualsiasi attività dell'uomo può essere chiamata umana. In senso proprio e ristretto il termine a. u. è riservato ad indicare quegli atti che dipendono dalla libera determinazione della volontà e dei quali l'uomo può dirsi veramente dominus. Solo essi sono morali e suscettibili di merito e di pena.
Nell'attività umana possono essere considerati tre aspetti o specie di elementi : gli elementi psicologici, quelli morali e quelli soprannaturali.
I. Elementi psicologici. - L'a. u. è un atto volontario e deliberato. In quanto volontario, esso è, nella sua originalità, irriducibile agl'impulsi, agl'istinti e a qualsiasi altro movimento dell'appetito sensitivo, e si oppone ad ogni forma di coazione. In quanto deliberato, si distingue sia dagli atti spontanei della stessa volontà, determinati unicamente dalla sua naturale tendenza al bene (desideri, speranze, timori, affetti, ecc. indeliberati), sia da quelli che derivano da una necessità intrinseca allo stesso volere. Pertanto non ogni atto della volontà può dirsi libero, e quindi umano, nel senso sopra indicato. Che anzi la volontà deliberata è, almeno ordinariamente, preceduta e condizionata dal volere spontaneo, in cui si attua l'indeliberata attrattiva o compiacenza del bene, prima che questo sia liberamente accettato e voluto. Il volere, inoltre, per la sua stessa intrinseca costituzione e naturale tendenza, è necessitato dal bene e dalla felicità, considerati nella loro assolutezza, non essendo possibile non volere la propria felicità, e non potendo la volontà volere se non ciò che si presenta come conveniente al soggetto, qualunque sia l'oggetto concreto in cui termina il suo atto. Ne segue che non può aversi deliberazione circa il fine, ossia circa il valore assoluto, considerato nella sua astratta indeterminatezza, e che la libertà verte essenzialmente circa i valori particolari, ed anche circa quelli assoluti, ma conosciuti imperfettamente e indirettamente, in modo da poter essere come allineati, nella esperienza umana, agli altri valori ed esser quindi oggetto di determinazione e di
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scelta. Per questo, nella vita presente, in cui non è dato vedere Iddio, ma lo si conosce solo astrattivamente e analogamente, la volontà è libera di tendere a lui e di respingerlo (v. libebtà).
Condizione essenziale perché l'azione sia deliberata è la presenza dell'oggetto nella coscienza del soggetto, e l'avvertenza all'azione con cui esso è perseguito: non possiamo volere senza sapere che cosa vogliamo, e non possiamo volere liberamente senza esser padroni, e quindi coscienti, dell'atto che compiamo. A seconda, perciò, della maggiore o minore intensità di tale coscienza, e della maggiore o minore chiarezza con cui l'oggetto ne occupa il campo, l'a. u. è più o meno volontario. Nel linguaggio della moderna psicologia, quando l'oggetto occupa il centro della coscienza, si ha l'attenzione, che invece non ha luogo quando esso è ai margini della medesima. Ma la stessa attenzione può essere più o meno intensa, cosi come più o meno esteso può essere il suo àmbito e varia la sua durata. Inoltre, perché l'a. u. sia libero, non si richiede che se ne abbia una coscienza riflessa, ma basta che sia avvertito in maniera immediata nella stessa consapevolezza che si ha dell'oggetto cui esso termina. Anzi, attesi i naturali limiti deila coscienza umana, la riflessione sull'a. u. diminuisce l'attenzione al suo contenuto oggettivo.
Nell'atto libero è necessario distinguere la causa dai motivi del volere, ossia la causa soggettiva da quella oggettiva. Causa soggettiva del volere è la stessa volontà libera, e ragione di tale libertà è la sua attiva indifferenza, dovuta al fatto di non essere la volontà determinata ad agire se non dal bene assoluto. Causa oggettiva o motivo del volere non è unicamente il diletto che si accompagna all'agire, come hanno ritenuto alcuni psicologi moderni, ma qualsiasi "bene" conosciuto e valutato dal soggetto come proprio bene. Il processo deliberativo consiste nel confronto dei motivi ed infine nella scelta definitiva di uno di essi. Tale processo è diversamente analizzato e descritto dagli antichi scolastici e dai moderni psicologi, né sempre la differenza è solo nominale e formale, attingendo talvolta la stessa sostanza ed originalità dell'a. u. volontario, i cui intrinseci ed immediati principi vanno ricercati, nel momento dell'intenzione e della deliberazione, nell'intelletto e nella volontà, mentre nell'ordine dell'esecuzione possono aggiungersi anche altri elementi, determinati, diretti ed informati dai primi. Secondo s. Tommaso (Sum. Theol., mathrm{I}^{mathrm{a}}-2^{mathrm{a} mathrm{θ}}, q. 11) son propri dell'intelletto la conoscenza e la valutazione del bene, il giudizio pratico sulla sua perseguibilità e fattibilità, la valutazione e la ricerca concreta dei mezzi atti a raggiungerlo, la determinazione a volere (imperium) e la direzione delle altre facoltà, chiamate ad eseguire quanto è stato deliberato. Appartiene, invece, alla volontà la compiacenza del bene conosciuto, l'intenzione efficace di raggiungerlo, la determinazione di impiegıre i mezzi opportuni e la scelta dei medesimi, l'applicazione delle altre facoltà all'esecuzione del comando e la fruizione del bene raggiunto. Naturalmente tali a. u., pur distinti, non sono tra di loro separati, condizionandosi a vicenda e talvolta compenetrandosi nell'unità del processo volitivo e deliberativo. Questo, d'altra parte, nella viva concretezza della vita spirituale, assume sviluppi, contenuti, forma ed espressione differenti, la cui classificazione, pur certamente utile ai fini di una retta valutazione etica dell'attività umana, non può pretendere di esaurirne, neppure sotto questo particolare profilo, la ricca e complessa varietà.
Così i moralisti sogliono distinguere l'a. volontario: 1^{°} in perfetto e imperfetto, a seconda che vi sia o faccia invece difetto la piena avvertenza ed il pieno consenso della volontà; 2^{°} in volontario simpliciter tale, o solo secundum quid, a seconda che si tratti di volontà efficace o di semplice inefficace velleità; 3^{°} in volontario attuale (se procede dalla presente deliberazione della volontà), virtuale (se l'azione vien posta in virtù di una precedente deliberazione, che persiste perciò nel suo effetto) o abituale (quando si tratta solo di volontà precedente e non ritrattata, ma che non esercita alcun attuale influsso sull'azione); 4^{°} in volontario positivo o negativo, a seconda che termina ad un'azione o ad una omissione; 5^{°} in volontario esplicito o implicito, a seconda che l'oggetto sia esplicitamente o solo implicitamente voluto, o che un atto determinato sia implicitamente contenuto in un altro esplicitamente posto (così il proposito di non peccars è implicitamente contenuto nell'atto di conntizione); 6^{°} in volontario in sé, cui termina direttamente l'intenzione della volontà e volontario in causa, se trattasi di un effetto non inteso, ma permesso come risultaneo indiretta di un'azione direttamente voluta; 7^{°} in volontario propter se o propter aliud, a seconda che trattasi di cosa voluta come fine o come semplice mezzo; 8^{°} in volontario espresso, tacito e pensante, in ordine alla sua esterna manifestazione e conoscenza, a seconda che la volontà sia o manifestata con un segno, o legittimamente ricavata dal silenzio, o solo presunta per l'esistenza di taluni indizi.
In tale classificazione, del resto esemplificativa ed incompleta, la prima distinzione, relativa alla maggiore o minore perfezione della volontarictà dell'atto, interessa in maniera particolare il moralista ed ha una fondamentale importanza nella valutazione delle azioni che noi compiamo, considerate nel loro aspetto soggettivo.
I fattori che possono influire su tale qualifica del l'a. u. sono diversi : alcuni diretti e immediati, altri indiretti e remoti.
I fatti diretti e inmediati sono : l'ignoranza, le passioni, la violenza e il timore.
L'ignoranza, cui possono essere ricondotti in questa sede l'errore e la inavvertenza, può vertere o sulla legge (sia sull'esistenza della medesima come sul suo contenuto), o sulla pena, o su qualcuno degli elementi di fatto dell'azione che si compie. La sua efficacia sulla volontarietà dell'atto e sulla responsabilità è naturalmente proporzionata, non solo all'estensione dei limiti che da essa derivano al campo della coscienza, ma altresì alla natura della causa da cui procede ed alla sua particolare efficienza in ordine all'azione compiuta. Così, se non si può essere responsabili di quanto vien fatto per effetto dell'ignoranza invincibile e incolpevole, la responsabilità non cessa quando l'ignoranza è dovuta o a colpevole negligenza o a diretta volontà di ignorare (ignorantia affectata). Anzi in quest'ultimo caso, se codesta volontà è determinata dal formale disprezzo della legge, l'imputabilità è certamente maggiore. Negli altri casi, invece, essa è più o meno attenuata, a seconda del grado di negligenza o di colpa (v. ignoranza).
La passione, intesa qui a significare qualsiasi movimento o impulso dell'appetito sensitivo, nel suo più largo significato, costituisce certamente uno degli elementi che più facilmente incidono sull'a. u. volontario. Se essa precede la determinazione della volontà (passio antecedens), tende, mediante la sua forza attrattive e astrattiva, a diminuire l'indifferenza valutativa del giudizio e, per conseguenza, la stessa libertà che trova in esso la sua radice; anzi talvolta la sua veemenza può essere tale da impedire qualsiasi possibilità di raffronto tra il bene particolare e il bene assoluto, e togliere cosi del tutto la libertà. Se, invece, la passione segue per ridondanza l'atto volontario (passio consequens per simplicem redundantiam), non incide sul mededesimo, ma è piuttosto un indice dell'intensità del volere. Se, infine, è direttamente eccitata dalla volontà (passio con. sequens per directam excitationem), nonché diminuire la volontarietà dell'atto, è posta al suo servizio, estenden-
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done cosil la zona di influenza e di efficacia. Naturalmente nel processo vitale e fluido della attività umana, di cui noi consideriamo separatamente, per necessità logica, i singoli momenti, questi vari aspetti della passione possono trovarsi insieme, condizionandosi a vicenda (v. CONCUPISCENZA, PASSIORE).
Niente di più contrario alla spontaneità ed alla libertà dell'atto quanto la violenzo. Questa, però, non può attingere la volontà, e perché sia assoluto è necessario che manchi qualsiasi connivenza esterne e qualsiasi interno consenso da parte di colui che la subisce (v. violenza).
Il timore, invece, sebbene possa influire sulla determinazione della volontà e possa anche contrastare con le varie libertà morali di cui l'uomo gode, non si oppone alla libertà psicologica se non quando e nella misura in cui diventa passione. Per questo l'azione posta per timore è semplicemente volontaria, sebbene il più delle volte sia accompagnata da un'interna ripugnanza e da inefficace contrarietà, a meno che anche questa non sia respinta dalla stessa efficacia del timore: tale, ad es., il timore dell'inferno, come motivo di dolore dei peccati (v. timore).
I fattori che influiscono indirettamente e remotamente sulla volontarietà dell'a. u. sono: l'abitudine, le propensioni e tendenze e le malattie dello spirito.
L'abitudine può giovare come può nocere alla libertà del valere. Bisogna per questo distinguere anzitutto gli abiti che interessano le attività esterne, i quali tendono con il loro meccanicismo a diminuire l'attenzione, da quelli che attingono le facoltà spirituali e ne facilitano l'agire, senza per questo diminuirne la volontarietà e la libertà anche le virtù sono degli abiti (v. AUTO, ANTUDINE). Si può dire, pertanto, in linea di principio, che gli abiti diminuiscono la volontarietà dell'a. u. nella misura con cui ostacolano l'attenzione ed influiscono sulle tendenze e sulle passioni.
Parimenti le propensioni e tendenze, le quali possono essere o naturali o acquisite e dipendere sia dal temperamento come dagli abiti contratti, influiscono sul volontario determinando gl'impulsi e stimolando le passioni (v. TEMPERAMENTO). D'altra parte il temperamento di ciascuno è in intima connessione con tutta la sua attività, e incide, oltre al resto, sul suo tono e sulla sua particolare coloritura. Ma esso, se può talvolta inclinare alla virtù e al vizio, non ne è mai la causa determinante o comunque primaria.
Non altrimenti le cosiddette malattie dello spirito, nella misura con cui influiscono sulla percezione, sulla coscienza, sull'ideazione, sul giudizio, sugl'istinti, nella sfera delle emozioni ed in quella delle espressioni motorie, influiscono parimenti sulla volontarietà ed imputabilità delle azioni poste in conseguenza di tali disturbi. Naturalmente il giudizio etico, già difficile nelle condizioni normali in cui si svolge l'attività umana, diventa assai più difficile in questi casi, sia per l'indefinibile varietà dei fenomeni e della fisionomia della personalità psicopatica, sia per la difficoltà, che spesso è vera impossibilità, di definire i limiti tra malattia e normalità, e, negli stessi ammalati, tra momenti ed elementi di razionalità e momenti ed elementi di irrationalità o di istinto e di impulsi incoercibili. Senza dire che talvolta (come, ad es., nella morfinomania, nella cocainomania e nell'alcoolismo) la causa dei disturbi può essere volontaria, e quindi possono essere imputabili in causa le azioni che da essi dipendono (v. infermità mentali).
II. Elementi morali. - Non concordano gli autori circa l'essenza metafisica della moralità, la sua norma costitutiva ed il suo fondamento (v. moralità). Tuttavia filosofi e teologi cattolici convengono tutti nei seguenti punti: i) che il valore morale dell'a. u. è dipendente dalla sua norma etica; 2) che vi sono degli a. u. intrinsecamente buoni ed altri intrinsecamente cattivi, indipendentemente da qualsiasi legge positiva; 3) che la norma etica dell'operare umano è intimamente connessa con la natura e l'ordine dell'uomo e delle altre cose e dipende dalla legge eterna di Dio. La moralità, può essere considerata o nel suo aspetto oggettivo o in quello soggettivo. Perché la
moralità oggettiva dell'a. u. passi nell'azione cosi com'è posta dal soggetto, è necessario che essa sia presente nella coscienza del medesimo. Ma, mentre a contrarre la malizia dell'oggetto basta che essa sia conosciuta, il bene, perché diventi soggettivo, deve essere anche voluto: nessuno può diventare buono suo malgrado o indipendentemente dalla sua buona volontà.
Inoltre, consistendo la bontà nell'adeguazione dell'atto alla sua norma etica, ed il male nella deviazione dalla medesima, l'attività umana può dirsi simpliciter buona solo quando tutti gli elementi hanno in sé detta conformita.
Tuttavia non ogni difetto corrompe sostanzialmente la moralità della azione, sebbene si disputi se uno stesso a. u. possa essere insieme buono e cattivo.
Gli elementi da cui deriva all'a. u. la sua moralità (fondi della moralità) sono l'oggetto e le circostanze. Naturalmente sia l'uno che le altre vanno considerati, non nel loro contenuto materiale, ma in quello etico, attendendo cioè al loro particolare rapporto con la norma della moralità. Dall'oggetto deriva all'atto la sua moralità primaria e specifica. Le circostanze possono o aggiungere all'a. u. una nuova specie morale (nel furto di una cosa sacra alla malizia specifica del furto si aggiunge quella del sacrilegio), oppure possono modificare solo accidentalmente la moralità essenziale dell'a. u.
Fra tutte le circostanze assume particolare rilievo il fine per cui si vuole e si opera (finis operantis). Esso, non altrimenti che le altre circostanze, quando diffırisce dal fine cui l'azione è intrinsecamente ordinata (finis operis), può incidere in maniera varia sulla sua moralità. Tuttavia la bontà del fine non purifica l'a. u. della sua eventuale intrinseca malizia (il fine non giustifica i mezzi); mentre la sua malizia, almeno nel caso in cui esso sia motivo unico e totale dell'azione, svuota necessariamente l'a. u. di ogni sua oggattiva bontà. E, invece, controverso quale sia la sua efficacia negativa quando sia solo motivo parziale dell'azione.
Parimenti non esiste tra gli autori uniformità di giudizio circa il valore morale dell'a. u. voluto e compiuto per il piacere che da esso deriva e con il medesimo connesso. Ove questo sia inteso, nella sua naturale strumentalità, come semplice stimolo ad agire, nessun autore cattolico oserebbe condannarlo, cosi come nessuno osa giustificarlo quando sia voluto come fine unico ed ultimo della propria azione. Molti, però, pensano inoltre che non sia illecito agire per un piacere riconosciuto come onesto, giacché anche se nel caso manca l'esplicito riferimento ad un fine ulteriore, non fa difetto il riconoscimento implicito della propria subordinazione alla norma etica, e quindi l'implicita volontà di tendere al fine cui essa è ordinata. Altri, invece, più rigidi, condannano, in tal caso, l'azione, mentre per altri essa sarebbe al di fuori della sfera della moralità, ossia sarebbe un'azione moralmente indifferente.
Il problema, pertanto, è connesso in parte con l'altro relativo all'àmbito della moralità. Nessun a. u. è morale se non è volontario e libero; ma può dirsi reciprocamente che ogni a. u. volontario e libero, considerato nella sua concretezza, è o buono o cattivo? Molti pensano di si, non ritenendo possibile un'assoluta estraneità dell'a. u. dall'ordine morale, almeno per via del fine cui esso è dal soggetto ordinato; mentre altri non trovano impossibile tale ipotesi. La prima opinione, assegnando identici confini alla libertà e alla moralità, sembra più fondata e più logica.
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Il valore morale dell'a. u. risiede formalmente nella volontà, ossia nel buono e nel cattivo volere. L'atto esterno, pertanto, non ha valore etico se non in quanto csprime e riflette l'atto della volontà da cui deriva. Ciò tuttavia non significa che esso non ha nessun valore e influe
