fine cui esso è dal soggetto ordinato; mentre altri non trovano impossibile tale ipotesi. La prima opinione, assegnando identici confini alla libertà e alla moralità, sembra più fondata e più logica.
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Il valore morale dell'a. u. risiede formalmente nella volontà, ossia nel buono e nel cattivo volere. L'atto esterno, pertanto, non ha valore etico se non in quanto csprime e riflette l'atto della volontà da cui deriva. Ciò tuttavia non significa che esso non ha nessun valore e influenza nell'ordine morale; giacché, oltre al suo valore oggettivo che determina la stessa qualifica morale dell'atto interiore (voler fare l'elemosima è bene, perché l'elemosina è buona; voler uccidere è male, perché l'omicidio è peccato), esso, nello stesso momento dell'esecuzione, costituisce la materia dell'atto volontario, e può pertanto alimentare la stessa volontà, influendo così sull'aumento del merito o del demerito.
Nello stesso piano dell'esecuzione è necessario distinguere l'azione che noi compiamo dagli effetti che da essa dipendono. Se questi sono voluti oppure costituiscono il termine naturale della nostra azione considerata nella sua concretezza, essi sono a noi imputabili. Se, invece, seguono accidentalmente dalla nostra attività, come prodotto di una duplice concorrente attività, la nostra e quella di un altro agente, sia esso naturale o libero, essi non sono sempre a noi imputabili, ma solo se, oltre ad essere stati previsti sia pure in confuso, possono e debbono essere da noi impediti, e non esista un motivo proporzionato per cui possano essere da noi lecitamente permessi.
III. Elementi soprannaturali dell'A. U. - L'a. u. diventa soprannaturale quando è posto con l'aiuto della Grazia (v.). Tale aiuto può essere concesso anche a chi non ha la Grazia santificante, e può elevare all'ordine soprannaturale, non solo gli a. u. deliberati, ma anche i moti indeliberati dell'intelligenza e della volontà : è in essi infatti che si realizza l'invito e lo stimolo della grazia preveniente.
Invece è meritorio solo l'a. u. libero, e perché il merito sia, come dicono i teologi, de condigno, si richiede l'amicizia con Dio (v. merito).
L'a. u. meritorio è pertanto al vertice dell'attività umana in questa vita: esso riassume in sé tutte le altre caratteristiche dell'a. u. (volontarietà, libertà, moralità), lo eleva ad un piano superiore, e dà al medesimo di poter raggiungere così il suo ultimo fine, ed insieme il suo pieno significato : ogni azione è, infatti, essenzialmente finalistica.
Biel.: S. Agostino, De Civitate Dei, XIX, passim; De Doctrina Christiana, passim; Sum. Tizol., 1²-2^{mathrm{tr}}, mi. 6-16; S. Antonino, Sum. Theol., III, cap. 4; F. Suâres, De bunitate et malitia morali; s. Alfonso, Theol. Mor., ed. L. Gaudé, lib. V. It. Roma 1907, p. 689 sgg.; A. Lepidi, L'attessé volontaria dell'uomo, Roma 1891; G. Walrch, Cract. de actibus humanis, Dublino 1891; V. Frins, De actibus humani, 3 voll., 2ᵃ ed., Friburgo in Br. 1897; O. Lustin, Les déments de la moralité chez s. Thomas d'A., Lovanio 1903; G. Bucceroni, Commentarii de actibus humanis, 3ᵃ ed., Roma 1906; I. S. Aúre, De moralitate actoum humanorum, Ratixbona 1914; A. Vermeersch, Theol. Moralis, I, 3ᵃ ed., Roma 1933; F. Hürth-P.M. Abellán, De principia, ivi 1948.
Antonio Lanzo
ATTRIBUTI DIVINI. - Sono proprietà che la mente umana suole attribuire a Dio, secondo il nostro modo di pensare. In realtà, Dio è puro e semplicissimo atto, perché è lo stesso Essere sussistente, e come tale è profondamente uno, negazione assoluta di ogni molteplicità; onde, prima di parlare dei singoli a. d. è necessario risolvere il problema del loro valore e della loro coesistenza in Dio. La questione del valore degli a. investe tutto il nostro linguaggio intorno alle cose divine, e perciò tutta la teodicea. La sua soluzione è legata al concetto e alla funzione dell'analogia, di cui si è discusso a parte sotto il triplice aspetto storico, filosofico e teologico (v. analogia), dimostrando che, supposta la creazione, le perfezioni delle crea-
ture suggeriscono a chi le contempla varie idee della perfezione del Creatore, le quali, pur non essendo adeguate, rispondono analogicamente, con maggiore o minore approssimazione, all'infinita realtà divina.
Il nostro pensiero dunque e il nostro linguaggio, attraverso la conoscenza della natura creata, attingono veramente, sebbene imperfettamente, a Dio, e perciò gli a. d. da noi formulati hanno un valore reale e non sono concetti vuoti e falsi. Con lo studio approfondito dell'analogia, la teologia cristiana supera l'agnosticismo antico e moderno, senza compromettere l'ineffabile trascendenza di Dio. Ma dall'affermazione del valore oggettivo degli a. d. sorge una grave difficoltà contro l'unità assoluta di Dio. L'antinomia solta agli occhi: Dio è essenzialmente uno, cioè indiviso, indistinto, semplicissimo: in Dio però ci sono realmente molteplici perfezioni. Se si insiste sulla prima parte svanisce il valore degli a. d.; se si insiste sulla seconda parte, si viene a negare o a porre in dubbio l'unità e la semplicità, che sono proprietà imprescindibili dell'ente infinito e cioè di Dio. Sono queste due soluzioni estremistiche, di cui la prima si riscontra nel nominalismo antico (Maimonide) e nell'agnosticismo di non pochi filosofi più vicini a noi (Kant, Hamilton, Mansel, Le Roy e i modernisti in genere), la seconda si appoggia alla scuola di Scoto. Una soluzione media è adottata da s. Tommaso e dai migliori tomisti. Essa scarta ogni distinzione reale degli a. d. (anche quella formale-attuale di Scoto, che sembra più reale che logica) e non si accontenta, come i nominalisti, d'una distinzione puramente logica, che ridurrebbe gli a. d. a vani sinonimi; ma ammette una distinzione, detta di ragione ragionata, che formalmente è nel nostro pensiero, ma ha un fondamento reale nella cosa. In tal modo i vari a. d., come, ad es., la bontà, la giustizia, la misericordia, esprimono concetti formalmente distinti in Dio; hanno però un fondamento in quella divina realtà, che nella sua trascendente semplicità è infinitamente ricca e non può essere concepita ed espressa da un intelletto finito se non con molteplici concetti, nei quali imperfettamente si riflette come nella molteplicità delle cose create. Senza distruggersi, gli a. d. si identificano nella semplicissima e ineffabile essenza propria di Dio, che i teologi chiamano la "Deità ". E così il pensiero e l'amore, la bontà e la giustizia, l'onnipotenza e la misericordia, tutte le proprietà divine, per la loro identità con quella essenza inisteriosa, sono realtà tali che l'una si può bensì concepire distinta dalle altre, ma oggettivamente le include tutte.
Fin qui può scrutare il nostro intelletto con le sue forze naturalmente limitate. Meno arduo è il suo compito nell'esame razionale dei singoli a. d. Ma a questo esame è opportuno premettere una rapida sintesi dei dati della Rivelazione. Per una semplice ragione didattica gli a. d. sogliono distribuirsi in due categorie, l'una detta degli a. dinamici, che riguardano l'azione di Dio (scienza, volontà, potenza, provvidenza e predestinazione), l'altra detta degli a. statici, che riguardano Dio nel suo modo di essere (semplicità, perfezione, bontà e santità, infinità, immensità e ubiquità, immutabilità e eternità, unità, ecc.). Gli a. dinamici saranno singolarmente trattati a parte sotto le rispettive voci : qui si tratta soltanto degli a. statici tutti insieme.
I. Sacra Scrittura. - Le proprietà essenziali di Dio sono rilevate, nel Vecchio e nel Nuovo Testamento, attraverso i nomi divini o per via di concetti espliciti.
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Nomi principali: ' Ê l, donde il plurale maiestatico 'Elâhîm, suggerisce l'idea della potenza (forse dalla rad. ' j l " esser forte "). 'Adônnî (forse da una rad. 'du "signoreggiare ") equivale a Signore che domina e governa. Râ'elı (rad. r'h "vedere ") è il Veggente per eccellenza, cui nulla sfugge e che è presente dappertutto. 'Eljân (rad. 'lh "ascendere") indica l'ente supremo che tutto trascende. S̛addoî (d'incerta radice) va inteso più probabilmente come l'essere eccelso che basta a se stesso e di nulla ha bisogno. Qâdôs è il Santo, il Puro; ' Â b è il Padre universale.
Ma il nome che compendia e potenzia tutti gli altri è senza dubbio quello che Dio rivelò a Mosè come suo proprio (Ex. 3, 12 sgg .); questo nome è il celebre tetragramma (composto di 4 lettere): j h v.h, Yohnveh, imperfetto 3⁴ pers. forma qal del verbo huj o hjh "essere", ossia "Egli è ". Questa fragile parola racchiude il mistero della natura di Dio (v. essenza divina), che è puro essere, senza limiti e senza condizioni, e quindi semplice, infinito, immenso, immutabile, eterno, unico. Ma le proprietà divine sono espresse in concetti formali tanto nel Vecchio quanto nel Nuovo Testamento.
I. Semplicità e spiritualità. - Dio è l'Essere sussistente (Ex. 3, 12 sgg.), invisibile (Ex. 19, 16-19; Iob 38, I) che scruta e pondera gli spiriti (Proc. 16, 2 e 21, 2), che infonde nel corpo di Adamo un'anima spirituale che dovrà tornare a lui dopo la morte (Gen. 2, 7; Eccle. 12, 7); "Spirito è Dio e quelli che l'adorano devono adorarlo in spirito e verità" (Io. 4, 24; cf. Is. 31, 3; Sap. 1, 6; 6, 24; 9, 17). Né fanno difficoltà le espressioni bibliche, che presentano Dio metaforicamente, come un uomo che cammina, parla, ecc. (v. antropoautorismo).
2. Perfezione e infinità. - Quanto di bellezza e di grandezza è nell'universo è pallido riflesso della perfezione trascendente di Dio, perché da lui tutto deriva per creazione: "Se attratti dalla bellezza delle cose (gli uomini) le hanno credute divinità, sappiano quanto sia più bello di esse il loro Signore; poiché tutte queste cose le ha create il Generatore di bellezza " (Sap. 13, da leggere per intero). Nei Ps. 145 e 147 si leggono queste esclamazioni: "Grande è il Signore e assai degno di lode, e di sua grandezza non si giunge in fondo"; "Grande è il Signore e somma è la sua potenza e la sua sapienza è senza misura ". Cf. Ercle. 43, 29. S. Paolo esalta specialmente l'incomprensibilità dell'infinita sapienza divina (Rom. 11, 33).
3. Immensità e ubiquità. - "Forse conoscerai tu le orme di Dio e arriverai a comprendere la perfezione dell'Onnipotente? Egli è più alto del cielo, che cosa farai? E più profondo dell'inferno, come lo conoscerai? La sua misura è più lunga della terra e più larga del mare" (Iob 11, 7 sgg.). Bella la testimonianza del Ps. 138, 7-9: "Dove potrei sottrarmi al tuo spirito e dove fuggire la tua presenza? Anche se salissi al cielo, ivi sei tu, se discendessi nell'inferno, eccoti là. Se mi afferrassi ai lembi dell'aurora o abitassi l'estremo occidente, ivi pure mi accompagnerebbe la tua mano e la tua destra mi accoglierebbe... ". In Ier. 23, 24 si legge una espressione molto efficace: "E che forse non riempio io il cielo e la terra, dice Jahweh?". S. Paolo nel discorso dell'Areopago in Atene asserisce energicamente: "In lui (Dio) viviamo, ci muoviamo ed esistiamo" (Act. 17, 28).
4. Immutabilità ed eternità. - Nel Ps. 102: "Da principio tu fondasti la terra e opera delle tue mani sono i cieli. Eppure vanno deperendo e tu rimani; essi tutti si logorano come un panno... ma tu rimani
lo stesso e i tuoi anni non avranno fine ". In Iac. 1, 17 si parla di Dio, Padre degli astri, nel quale "non c'é mutazione né ombra di movimento "e s. Paolo ( I Tim. 1, 17) inneggia al "Re immortale dei secoli, invisibile, unico Dio ".
5. L'unità di Dio è l'idea fondamentale del Vecchio Testamento e resta ferma nell'Evangelo nonostante la rivelazione della Trinità, che nell'unica natura divina pone tre termini consostanziali (v. trinità).
II. Padri. - Mentre ripetono e difendono i concetti biblici sulle divine proprietà, i Padri greci iniziano quella elaborazione dei dati rivelati che darà origine alla teologia sistematica. Ricordiamo la bella battaglia combattuta da s. Basilio e dai due Gregori di Nissa e di Nazianzo, contro gli eunomiani, in difesa degli a. d. Importante anche è la dottrina degli alessandrini, Clemente e Origene, che svolgono i germi della Rivelazione alla luce dei principi della filosofia greca, specialmente di quella platonica. Essi accentuano in modo particolare la trascendenza e quindi l'ineffabilità di Dio, unica μ 5 ν ε̂ ς o ε̂ ν ε̂ ς "immutabile, impassibile, immenso, eterno" (Origene, Π ε ρ í γ̂ χ χ ω̂ ν, I, 1, 6; II, 1, 3; IV, 28, 29). I Padri latini dal nome biblico Jahweh deducono alti concetti intorno alla natura divina, puro essere. S. Agostino compendia in pagine mirabili tutta la tradizione: "Deus vero multipliciter quidem dicitur magnus, bonus, sapiens, beatus, verus et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo eius est, quae sapientia... et eadem bonitas quae sapientia et magnitudo et eadem veritas quae illa omnia, et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum, aut sapientem aut verum aut bonum esse, aut omnino ipsum esse" (De Triuit., VI, 7, 8). Altrove (De Civitate Dei, VIII, 4 e 10) presenta Dio come fonte di tutte le perfezioni del triplice ordine: fisico, razionale e morale e conchiude epigraficamente che Dio è "causa constitutae universitatis, et lux percipiendae veritatis et fons bibendae felicitatis".
III. Magistero della Chiesa. - Negli antichi simboli di fede si afferma l'unità di Dio e la sua onnipotenza creatrice, che implica la sua distinzione personale dal mondo e la sua trascendenza. Attraverso i secoli la Chiesa va man mano precisando il concetto della divinità contro i vari tentativi fatti dagli erotici per adulterarlo. Cosi nel III Concilio di Valenza (855) si difende l'eterna prescienza di Dio in rapporto al mistero della predestinazione; nel Concilio di Sens (1142) contro Abelardo si conferma la dottrina della libertà divina; nel Concilio di Reims (1148) si ribadisce il principio della assoluta semplicità di Dio per cui Egli, essendo la sua essenza, è la stessa bontà, la stessa sapienza, la stessa eternità, ecc. Contro il manicheismo redivivo sotto varie forme nel sec. xiri il IV Concilio lateranense (1215) richiama e consolida la dottrina tradizionale intorno alle proprietà essenziali di Dio con questa formola: "Firmiter credimus... quod unus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, omnipotens et ineffabilis Pater, Filius et Spiritus Sanctus: tres quidem personae sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino".
Nel secolo scorso contro le aberrazioni del razionalismo, del panteismo spiritualistico e materialistico, il Concilio vaticano (1869-70) riprende questa formola e la integra con altre opportune precisazioni.
IV. La ragione umana. - La ragione umana, col suo lume naturale, attraverso lo studio delle perfezioni del creato, si eleva non solo alla semplice conoscenza, ma anche alla dimostrazione dialettica degli a. d.
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1. Dio è semplicissimo : il semplice si oppone al composto e perciò semplicissimo è ciò che esclude da sé qualunque composizione, logica, fisica o metafisica. Questa semplicità perfetta, positiva, non va confusa con quella negativa che è limite estremo della quantitá come il punto, il quale resta sempre un elemento quantitativo, pur non avendo dimensioni. Dio non può essere in nessun modo composto, perché l'essere composto : a) è posteriore alle parti di cui risulta ed è, come esse, limitato; δ ) è sempre causato da un agente estrinseco, che deve riunire le parti in un tutto organico; c) è soggetto alla legge della disgregazione. Ora queste caratteristiche ripugnano al primo Ente e alla prima Causa. Pertanto in Dio, atto puro, c'è assoluta identità tra essenza ed essere, tra natura e personalità (v. trinità), tra natura e operazione : egli è l'essere per essenza, come suggerisce la divina Rivelazione, è il suo stesso operare, pensiero e amore sostanziale, senza possibilità di divisione in sé o di composizione con altri. Dio non può essere né un tutto né parte di un tutto; di qui l'assurdità del panteismo.
2. Dio è perfettissimo: la perfezione (dal lat. perficere "fare in maniera completa") dice completezza, ricchezza ed esclude l'indigenza, che Aristotele e gli scolastici chiamano potenza (capacità di acquisto, di sviluppo). Dio essendo puro atto e puro essere (v. dio) è assoluta pienezza e ricchezza, perché nessuna perfezione è concepibile come esistente fuori di colui che è lo stesso Essere : il mondo con le sue meraviglie sarebbe un assurdo se si ponesse in sé e per sé, indipendente da Dio creatore. Dio com'è la fonte dell'essere, è pure l'abisso di tutte le perfezioni, e poiché il bene coincide con la perfezione e con l'essere, Dio è anche la stessa bontà, senza ombra di male, che è piuttosto privazione di essere (v. male), ed è la stessa santità.
3. Dio è infinito in senso positivo e assoluto: è una conseguenza logica della sua pienezza di essere e di perfezione, per cui egli è puro atto, non limitato da alcuna potenza e quindi incontenibile nelle categorie dell'essere finito. D'altronce ogni limite o condizione importerebbe una subordinazione estrinseca nella Causa prima, cioè un'aperta contraddizione.
4. Dio è immenso, perché la sua semplicità assoluta e la sua infinità non soffrono alcuna misura e limitazione, anzi esigono che egli non sia circoscritto a un determinato luogo, ma sia dappertutto (ubiquità). La presenza divina però in ogni luogo non va immaginata in senso estensivo, ma si attua per via di azione, secondo la natura dello spirito, che è presente là dove agisce. Ora Dio, causa universale, opera dovunque c'è una particella di essere, di realtà creata, che ha bisogno del continuo influsso divino per conservare l'esistenza. E poiché Dio è essenzialmente la sua stessa azione, là dove opera egli è presente con tutto se stesso.
5. Dio è immutabile ed eterno. La mutazione è passaggio da uno stato ad un altro e quindi è divenire, è farsi quel che non si era. Ma Dio è l'cssere infinito, che ha tutto in atto e perciò egli non diventa né si fa, ma è in modo assoluto, immutabilmente. Mancando cosi in lui ogni ragione di divenire, ogni successione, necessariamente egli è fuori del tempo, che segue il divenire: egli è eterno. L'eternità è definita da Boezio: "Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio" e come tale implica due proprietà essenziali: l'assenza di un principio e di una fine (interminabilis) e l'assenza di ogni successione, d'ogni acquisto (tuta simul et perfecta possessio). Il tempo con i suoi momenti vertiginosi è sempre e tutto presente
all'Eterno, che non ha in sé un prima e un poi, come gli indefiniti punti di una circonferenza, pur inseguendosi successivamente tra loro, sono tutti egualmente presenti al centro di un circolo. L'eternità cosi concepita getta molta luce sul mistero della previsione di Dio.
6. Finalmente Dio è uno, perché è infinito. Due infinità coesistenti sono matematicamente un assurdo. Difatti siano queste ipotesi:
∞=∞ che sommandosi darebbero un infinito doppio dell'infinito, il che non ha senso.
∞>∞ uno dei due, il minore, non sarebbe in∞<∞ finito.
E cosi resta confutato il politeismo.
Conclusione. - Ragione e Rivelazione concordano mirabilmente nella formulazione di questi concetti intorno alla Divinità, di cui sono altrettanti aspetti tradotti in linguaggio umano. Gli a. d. hanno la loro ultima ragione formale nella divina essenza concepita come lo stesso Eisere sussistente, con cui realmente e ineffabilmente s'identificano.
Bini.: Sum. Theol., I, qu. 2-11 e 13: L. Lessius, De perfectionibus moribusque divinit. Parici 1881: R. GarricouLagrange, Le divine perfectioni secondo la doctrina di s. Tommaso. Roma 1923: id., Dien, Parigi 1928: P. Parente, De Deo Uno. Roma 1938.
Pietro Parente
ATTRIBUTO. - In grammatica è un elemento accidentale della proposizione e può essere pronome, numerale, participio e, più spesso, aggettivo. In logica è un elemento del giudizio (v.) e s'identifica col predicato. Riguardo all'estensione dell'a., la logica mantiene, malgrado le contestazioni di Hamilton, i due assiomi : 1) in ogni proposizione affermativa l'a. è particolare; 2) in ogni proposizione negativa l'a. è universale. La posizione dell'a. è importante nei giudizi analitici di cui si interessa la logica formale: per il principio d'identità è vero e legittimo ogni giudizio il cui a. è contenuto nell'idea del soggetto; per quello di contraddizione, falso ed assurdo ogni giudizio il cui a. è contraddittorio alla idea del soggetto.
Per Spinoza «l'a. è ciò che l'intelletto coglie nella sostanza come costitutivo della sua essenza" (Ethica, parte 1^{text {a }}, dim. della prop. 10). In ogni teodicea o studio razionale di Dio, l'a. è una perfezione divina : ad es. l'infinità, l'immensità, l'onniscenza (v. A. divint). Probabilmente fu appunto l'espressione «a. di Dio" a dar origine al senso spinoziano del termine (cf. G. T. Richter, Spinoza's Philosophische Terminologie, Lipsia 1913, p. 26).
Giuseppe Maiolo
ATTRIZIONE (dal lat. attero = abbatto, schiaccio). - E l'atto con cui l'uomo de:esta il peccato per un motivo soprannaturale ma inferiore all'amore puro. Si distingue infatti un duplice amore di Dio: quello di concupiscenza, con cui si aderisce alla divina bontà non per le sue intrinseche perfezioni, ma perché è benefica verso di noi; quello di benevolenza con cui si desidera l'unione con Dio non perché è buono con noi ma perché è infinitamente amabile in se stesso. Ora se si detesta il peccato perché si perde l'amicizia dell'Essere in sé perfetto si emette un atto di contrizione (v.), se invece si odia il peccato perché si perdono i benefici di Dio cadendo sotto la sua vendetta, si pone un atto di a. Siccome il castigo di Dio si manifesta soprattutto nella dannazione eterna, il motivo più comune che induce il peccatore al pentimento è il timore dell'inferno (Canc. Trid., sess. XIV, cap. 5; cf. Denz-U, 898). Ora questo timore si dice semplicemente servile se non solo distacca il peccatore dall'atto ma anche dall'affetto al
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peccato, si chiama invece servilmente servile se impedisce l'azione materiale ma non soffoca nel cuore l'attaccamento al male.
Secondo Lutero il timore, anche semplicemente servile dell'inferno, è disonesto e rendel'uomo ipocrita; i giansenisti invece lo considerano una "vitiosa cupiditas", mentre i protestanti liberali lo stigmatizzano con il nomignolo di "Galgenreue" ossia pentimento patibolare.
La Chiesa invece sia nelle definizioni tridentine (sess. VI, can. 8; sess. XIV, can. 5; Denz-U, 818, 915) sia nelle condanne contro i giansenisti (Denz-U, 1304-1305; 1410-16; 1525) afferma che l'a. concepita per timore (semplicemente servile s'intende) dell'inferno è un atto buono e capace di sradicare ogni attaccamento al peccato. Tale dottrina è ben fondata nella Scrittura, che presenta i Profeti (Jer. 31, 18-20; Ez. 36, 31-32; Dan. 3, 38-40), Gesù Cristo (Mt. 5, 20-30; 10, 28-33; 13, 41; L.c. 7, 44; 3, 5; Io. 6, 14), gli Apostoli (Act. 8,22; II Pt. 3, 3-9) come predicatori di penitenza, che fanno leva soprattutto sul timore delle pene eterne. I Padri della Chiesa seguono la stessa strada quando considerano come medicina efficace di ogni male e come chiave del Paradiso il timore dell'inferno. Tipica l'espressione di s. Agostino: "Buono è questo timore, anzi utile, anche se non è ancora quel timore casto che durerà sempre in cielo". (Enarr. in Ps. 127, n. 8: PL 47, 1682).
Del resto anche la ragione dimostra la fondatezza di questa dottrina. Infatti nel timore dell'inferno si possono considerare tre momenti : la volontà di evitare la pena, la detestazione sincera del peccato come mezzo per sfuggirla, la subordinazione di questo mezzo al fine desiderato; ora tutti e tre gli atti sono onesti : è cosa buona voler evitare la dannazione, è inoltre onestissimo detestare il peccato, è infine lecito subordinare il distacco dal peccato alla fuga della pena, perché se anche il mezzo (l'odio del peccato) è più nobile del fine immediato (evitare l'inferno), non si esclude però da questo fine imperfetto l'intima relazione che ha con il fine superiore, quale è il possesso di Dio infinitamente amabile, che soltanto si ottiene evitando l'inferno.
Quanto poi al posto che occupa l'a. nel processo della giustificazione vige da sette secoli una controversia domestica. Alcuni teologi dicono che l'a. è sufficiente per ottenere la grazia quando è unita al sacramento della Penitenza (sono gli attrizionisti), altri invece affermano che anche nel Sacramento si richiede la contrizione (contrizionisti). Prima del Concilio di Trento, Pietro Lombardo, Riccardo di S. Vittore, s. Alberto Magno, Gabriele Biel furono dichiarati contrizionisti; s. Tommaso pur inclinando fortemente verso il contrizionismo, ha posto alcuni principi favorevoli all'altra tendenza (ad es. il grande valore attribuito all'assoluzione) di cui si dimostrarono fervidi seguaci Scoto, Durando, Aureolo, Cano, ai quali però si oppone il Gaetano. Così la controversia fu portata al Concilio di Trento, che pur astenendosi da una decisa presa di posizione, indirettamente favori l'attrizionismo, che fu illustrato da Vega, Soto, Vásquez, Bellarmino, Suárez, Gonet, Ripalda, Lugo. Nel sec. xvir sorsero i giansenisti, il cui rigido contrizionismo, di sapore calvinista, influì alquanto su Morin e Launoy, attizzando il fuoco della sopita controversia. Infatti nel 1666 gli eremitani lovaniensi Cristiano Wolf (Lupus) e Francesco Farvaques ripresero a difendere con calore e a nome di s. Agostino il contrizionismo. Rispose immediatamente e con
una certa vivacità il gesuita Massimiliano Le Dent. La cosa fu deferita a Roma: Alessandro VII con decreto del S. Uffizio ( 5 maggio 1667) impose alle parti di astenersi da scambievoli ingiurie e nello stesso tempo affermava che l'attrizionismo era più comune tra i teologi (Denz-U, 1146).
A giudizio di Benedetto XIV il decreto favorì talmente l'attrizionismo che divenne universale, trovando in s. Alfonso il più grande assertore. Però nello stesso tempo il domenicano Billuart indicava una via media tra i due estremi, asserendo che nel Sacramento si richiede un amore di benevolenza (contro gli attrizionisti), che però non era da identificarsi con la carità essendo privo della reciprocità da parte di Dio (contro i contrizionisti). Ma l'insegnamento del domenicano restò lettera morta, fino a quando fu ripreso all'epoca nostra sul esposto con molta erudizione da Hugon, Diekamp, Perinelle, Garrigou-Lagrange, Dondaine. Sembra però che questo tentativo sia destinato a fallire, prima perché non tenendo conto dello sviluppo dottrinale maturato attraverso la diuturna controversia e la costante pratica di tre secoli, fa retrocedere la teologia penitenziale ai suoi timidi inizi, poi perché l'attrizionismo è fondato su basi che è difficile minare. Infatti, oltre gli argomenti desunti dal Concilio di Trento (sess. XIV, cap. 3-4; Denz-U, 896, 898) che tutti i manualisti svolgono e che recentemente il De Blic ha posto in nuova luce, rimane sempre l'osservazione fondamentale che nell'ipotesi del contrizionismo l'assoluzione sarebbe quasi inutile, che la Penitenza divenirebbe un sacramento dei vivi, che la via della salute sarebbe più aspra nella legge dell'amore che in quella del timore. La distinzione poi introdotta dal Billuart tra amore di benevolenza e carità, alla luce del pensiero di s. Tommaso, è insostenibile, come ha dimostrato il Galtier contro il Perinelle. Quanto poi all'inciso del Concilio Tridentino, sess. VI, cap. 6: "Disponuntur (peccatores) fide, timore, spe et Deum tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt" (Denz-U, 798), che i contrizionisti spesso obiettano, si ribatte che anche nell'attrizionismo trova plausibile spiegazione, perché in ogni amore di concupiscenza c'è un'innata tendenza verso la carità perfetta; infatti chi vuole evitare l'inferno aspira necessariamente al paradiso, ove la carità regna sovrana. Del resto è storicamente notorio che gli stessi A. Vega e P. Soto, che furono tra i redattori di quella formula, non vi hanno scorta la necessità di un amore perfetto.
Ammesso l'attrizionismo, il celebre detto "nella confessione l'attrito diventa contrito: ex attrito fit contritus" va inteso non nel senso che l'a. cambi natura e diventi contrizione, ma nel senso che al sopraggiungere della Grazia, cui è connessa la carità infusa, l'attrito si trova nelle stesse condizioni del contrito, è cioè giustificato e nella possibilità di emettere un atto di carità perfetta, perché dall'abito infuso all'atto è facile il passaggio.
BibL.: G. Bonaglio, Dell'a. "quasi materiae parte" del sacramento della Penitenza secondo la dottrina del Concilio di Trento, 2 voll., Milano 1846 (sradito e convinto assertore dell'attrizionismo); J. Perinelle, L'attrition d'après le Concile de Trente et d'après s. Thomas, Kain 1927 (dotta riesumazione del pensiero di s. Tommaso nella linea del Billuart); D. De Waugh, La justification dans le sacrement de Pénitence d'après s. Thomas, in Ephemerides Teologique Loconienure, 6 (1928), p. 226 sgg. (lavoro originale con idee affini a quelle del Perinelle); P. Galtier, Amour de Dieu et attrition, in Gregorianum, 8 (1928), pp. 373-416 (critica acuta del Perinelle); R. Garrigou-Lagrange, De Eucharistio et poenitentia, Torino 1943, pp. 378-478; H. Dondaine, L'attrition suffisante, Parigi 1942 (monografia sostanziosa non lontana dalle posizioni del Perinelle); J. De Blic, Sur l'attrition suffisante, in
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Extrait des Mélanges de science celigiene, Lilla 1946 (risponde con brio e dottrina al Dondaine). Per una visione complessiva cf. : A. Beugnet, s. v. in IVThC, coll. 2232-38: P. Gahier, De pocnitentia, Parigi 1931, pp. 64-77; 287-97; A. Garcia, El P. Hernández O. P. y la doctrina atricionista en el Tominmo, Manila 1936 (tesi dell'Angelica): C. Boyer, De pocnitentia, Roma 1942, pp. 327-28; A. Piolanti, De sacramentis, 2^{°} ed., Torino 1946, pp. 348-54. Antonio Piolanti
## ATTUALE, GRAZIA: v. GRAZIA.
## ATTUALE, PECCATO: v. PECCATO.
ATTUALISMO. - E la forma di idealismo (v.) che Giovanni Gentile ha proposta e che più delle altre forme si è diffusa in Italia. E anzitutto un idealismo e deriva da Hegel per l'intermediario di Bertrando Spaventa e di Jaja. Ogni realtà si riduce al pensiero; l'oggetto di cui parlano i realisti in accordo col senso comune è una creazione del soggetto, che non è nulla fuori dell'atto in cui è conosciuto. Ciò che sarebbe al di là del pensiero, ad esso trascendente, non può esistere, e nemmeno essere pensato.
Non è però facile costruire un sistema in cui le esigenze idealistiche siano pienamente soddisfatte. L'a. accusa i suoi predecessori di aver conservato qualche resto di trascendenza, e pretende di essersene liberato del tutto. Esso sopprime quella dualità che nell'hegelianismo sembra ancora esistere tra la natura e lo spirito, tra i fatti e l'idea; rinunzia a dedurre il reale dalla necessità del pensiero poiché la deduzione implica dualismo e trascendenza; e cosi giunge a una concezione che è insieme un monismo, un fenomenismo, un mobilismo intransigente. Fuori di questa realtà mondana che viviamo, fuori del nostro universo e del suo sviluppo, non c'è nulla. L'Io non si trascende. Nella realtà che costituisce l'universo non c'è sostanza, non c'è una facoltà, ma soltanto l'atto in atto; e quest'atto in atto non è l'atto aristotelico, perfezione compiuta, termine del movimento : è il movimento nel suo farsi, cioè il divenire del pensiero, senza posa, senza legge estrinseca, il quale continuamente crea la propria vita, creando i suoi oggetti. L'atto puro è il puro divenire. Lo spirito non è una sostanza, la quale sarebbe oggetto, mentre egli è soggetto e non si può oggettivare. La creazione dello spirito è sempre novità imprevedibile. Lo spirito si identifica con la vita e con la storia. Gli avvenimenti sono l'attività dello spirito; in esso si esprime il processo delle concezioni che lo spirito forma di se stesso, creando la filosofia, e da ciò deriva l'identificazione della filosofia e della storia.
All'a. gentiliano si deve riconoscere una ispirazione organizzativa possente, nutrita di una conoscenza penetrante della storia del pensiero, e assai più alta di quella dei sistemi positivisti. E manifesto però che non solo esso è incompatibile con la fede cristiana, a causa delle sue negazioni fondamentali e continue di un Dio trascendente e della sostanzialità delle anime singole, ma inoltre perché, alle difficoltà inerenti ad ogni idealismo immanentista, ne aggiunge alcune proprie, assai gravi. Se la realtà non è altro che un puro divenire dello spirito, tutto ciò che accade, nel campo del pensiero o dell'azione, è per ciò stesso giustificato : o piuttosto i concetti di verità, di giusto, di bello perdono ogni contenuto, non esistendo più una regola che li misuri, né un assoluto che li fondi. v. GENTILE, GIOVANni.
BibL.: Opere principali di Giovanni Gentile (messe all'indice il 20 giugno 1934): La riforma della dialettica hegeliana, 2^{°} ed., Messina 1923; Teoria generale dello spirito come atto puro, 5^{°} ed., Firenze 1938; Sistema di logica come teoria del conoscere: I. La Logica dell'astratto, Pisa 1917; II. La Logica del concreto, Bari 1923. - C. Spirito, L'idealismo italiano e i suoi critici, Firenze 1930. - L'a. gentiliano è stato esposto e discusso da E. Chioc-
chetti, La filosofia di Gentile, Milano 1922: V. La Via, L'idealismo attuale di G. Gentile, Trani 1925: A. Zacchi, Il nuovo idealismo, Roma 1922: G. Bonnelli, I fondamenti dell'idralismo attuali, ivi 1926: C. Boyer, Note sui l'idealisme de M. G. Gentile, in Archives de philosophie, 9 (1932, II): id., Il concetto di storio nell'idralismo e nel tomismo, Roma 1933: T. Bansizomel, Idealismo e realismo, 2 voll., Torino-Roma 1937. Carlo Boyer
L'A. nella filosofia italiana. - Il termine a. riferito alla corrente filosofica che fa capo al pensiero di G. Gentile sta a significare gli sviluppi, gli approfondimenti, le trasposizioni dei seguaci o degli epigoni. Tre sono stati e sono, fino ad ora, gli orientamenti principali dell'a.: a) difesa, nella sua integrità, della portata speculativa dell'atto nel suo duplice significato, gnoscologico (kantiano) di appercezione trascendentale e metafisico (hegeliano) di unità del reale, identificata (immanentisticamente) con Dio; b) elaborazione di quegli elementi trascendentisti che l'a. non riesce a risolvere nell'immanenza dell'atto del pensare, fino al punto da considerare l'immanenza come un momento transitorio e da trasformare l'a. stesso in un idealismo trascendente o realistico, decisamente teistico nel senso cristiano-cattolico; c) elaborazione dell'atto nel suo puro significato o gnoscologico ad empirico con esclusione del suo senso metafisico. Il primo orientamento è rimasto una posizione di scuola senza sviluppi; il secondo non si può più chiamare a. e costituisce oggi la corrente autonoma dello "spiritualismo cristiano" (Carfini, Guzzo, Sciacca, La Via, ecc.); il terzo può considerarsi la dissoluzione dell'a. gentiliano che, attraverso la critica di quanto ha di metafisico, di astrattistico e di panlogistico, è stato mutilato del principio di autocoscienza o di soggetto trascendentale e spinto a posizioni empiristiche, pragmatistiche, scettiche, irrazionalistiche, ecc. Qui ci limitiamo a parlare solo del primo e del terzo indirizzo (comunemente indicati con la denominazione di "sinistra gentiliana"), lasciando da parte il secondo (detto impropriamente "destra gentiliana"), che è trattato sotto l'esponente omonimo. Tratteremo anche di altri idealisti che dentro l'a., da cui sono influenzati, fanno valere altre esigenze.
Più di ogni altro è rimasto fedele all'a. gentiliano Vito Fazio Allmayer (n. a Palermo il 21 nov. 1885 e professore di filosofia teoretica nell'Università della stessa città), il quale, posto che il soggetto assoluto produce i soggetti empirici e li risolve nel suo atto, identifica la moralità, che è azione, con il perpetuo risolversi dell'io costituito in un atto che lo supera, in "quell'atto che costituisce l'eterna personalità umana, in cui noi, annullandoci, viviamo : poi ch'essa vive in noi». Rispettare noi e gli altri significa rispettare l'io asvoluto. Nell'atto così concepito si risolve la religione, intesa non come adorazione dell'assoluto tutto realizzato, ma dell'assoluto etico in fieri. "Ogni vera religione sarà dunque risolta nella vita morale, che abbraccia in sé, non solo ciò che comunemente dicesi pratica, ma anche ciò che dicesi scienza; ed una religione che non possa risolversi nella vita morale sarà o falsa o vana" (Il problema morale come problema della costituzione del soggetto ed altri soggi, Firenze 1942, p. 273). E facile osservare che un Dio in fieri non è più Dio, né tanto meno il Dio della religione; e che infondata e arbitraria è la riduzione, comune a molte forme d'immanentismo, della religione alla morale. Il Fazio, secondo i canoni della storiografia ideslista (metodo dialettico) ha scritto, tra l'altro, tre lavori di carattere storico: G. Galilei (Palermo 1914); La teoria della libertà nella filosofia di Hegel (Messina 1918); Saggio su F. Bacone (Palermo 1928).
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A differenza del Fazio Allmayer, che coerentemente riduce (e con ciò ne nega la realtà) i soggetti empirici a momenti transitori del processo dell'unica attività impersonale del soggetto assoluto, river.dica la realtà dell'empirico e dell'individuale Giuseppe Saitta (n. a Gagliano Castelferrato il 7 nov. 188r, professore di filosofia teorctica nell'Università di Bologna), il cui problema dominante resta quello dei rapporti tra religione e filosofia e la riduzione di quest'ultima ad eticità. Non dualità ma "compresenzialità" dei "molti" e dell' "uno", di "coscienza" e di "autocoscienza": bisogna cogliere "la presenzialità dell'autocoscienza in ogni brivido del nostro essere" (Lo spirito come eticità, Bologna 1921, p. 23), l'eterno nel transitorio. La materia, costituente l'esternità, "è ciò che fa reale la stessa autocoscienza" (ibid., p. 54). Non la dialettica hegeliana del pensiero puro ma la dialettica del determinato, in cui l'Idea assoluta non si distingue dalle sue determinazioni; non il drammatismo gentiliano "di un doppio io, l'io empirico e l'io puro, bensì il drammatismo dell'unico io ", in cui l'universale è risolto nella "personalità dello spirito, come assoluta individuazione o essere vivente" (ibid., p. 66). E quello che il Saitta chiami "sintetismo spirituale": unità di sensazione e d'intelletto, di conoscere e di volere, di corpo e di spirito, "divenire come libertà", che è creazione di fini, mediazione dell'essere con il dover essere, sintesi di felicità e dovere, eticità assoluta dello spirito. Risolto l'Io trascendentale nella pluralità infinita dei soggetti, nel mondo concreto dei singoli, il Saitta è portato a rivendicare il valore del sentimento, della sensazione, del corporeo, riuscendo al "più audace e rivoluzionario soggettivismo", che egli identifica con la "coscienza illuministica (La personalità umana e la mowa coscienza illuministica, Genova 1938; L'illuminismo nella sofistica greca, Milano 1938; La libertà umana e l'esistenza, Firenze 1940) e che sbocca nella rivalutazione del nominalismo e nella negazione di tutti gli istituti politici e religiosi, "vere e proprie congelezioni dello spirito umano" (La personalità umana, ecc., pp. 130, 135, 138). Di qui la polemica violenta e volgare contro la religione (specie la cattolica), negatrice, secondo lui, della dignità e della persona umana, "filosofia della morte" (ibid., p. 22), "schietto materialismo" (p. 32), ecc. Non il Dio trascendente (che porta al "nihilismo etico" [p. 49] e alla "morale schiavista"), ma il "Dio vivente" che s'identifica con la stessa personalità umana, il "Dio moderno", che è la stessa divinizzazione dell'uomo (ibid., pp. 20, 21). Con il Saitta il tentativo di eliminare dal sistema gentiliano ogni residuo metafisico e di trascendenza sfocia così (inevitabilmente) nel materialismo ateo. Da un punto di vista attualistico il Saitta ha scritto alcuni lavori storici (sempre con tono polemico e perciò acritico), quali Il pensiero di V. Gioberti (Messina 1917, 2^{mathrm{a}} ed. Firenze 1928); La filosofia di M. Ficino (Messina 1923, 2² ed. Firenze 1943), Il carattere della filosofia tomistica (Firenze 1924), nel quale, con incomprensione assoluta, riduce tutto il tomismo alla teocrazia e al papismo.
Altro tentativo (di maggiore finezza speculativa) di approfondimento critico dell'a. è rappresentato da Ugo Spirito (n. ad Arezzo il 6 sett. 1896, professore di filosofia nella Università di Roma), dapprima apologista dell'a. stesso ed anche apprezzato studioso di diritto e di economia. Anche Spirito vede nel gentiliano atto del pensare come unità assoluta un residuo teologico della metafisica tradizionale e, come conseguenza, un per-
manere dei dualismi di Io trascendentale e di io empirici, di Atto e di modi di esso, ecc. Egli perciò identifica l'atto con i suoi modi, con l'esperienza concreta, la filosofia con le scienze particolari : nella storia la filosofia trova la sua vera espressione (Scienza e filosofia, Firenze 1933). La filosofia non è una scienza a sé, la scienza del "mitologico " concetto di Dio, oggetto della vecchia filosofia astratta, ma s'identifica con le varie forme concrete dell'attività dello spirito (politica, diritto, arte, ecc.). Ogni giudizio intorno alla realtà è insieme particolare e universale, ogni conoscenza insieme scientifica e filosofica: non due forme di sapere, ma due momenti necessari di ogni sapere. Così l'a. si accosta al senso crociano della filosofia come scienza "mondana", non teologizzante. Successivamente Spirito (La vita come ricerca, Firenze 1937; La vita come arte, ivi 1941; Il problematicismo, ivi 1948) ha elaborato, sempre dentro l'a., quella posizione di pensiero che gli è ormai caratteristica, il problematicismo: cioè, dato che l' "antinomia " costituisce l'essenza del pensiero, qualunque soluzione è illusoria e non resta che vivere la problematicità stessa, la ricerca sempre aperta, il dilemma sempre insoluto. Hegel ebbe il merito di porre l'essenza del pensiero nel suo processo antinomico o dialettico, ma considerò la dialettica come soluzione. Perciò la dialettica è diventata "mito", come sono "miti» l'a. e lo storicismo, "mito" ogni posizione filosofica che si presenta come soluzione. E vero che, o si raggiunge il sistema metafisico o non c'è filosofia in quanto la "ricerca" non è filosofia ma solo desiderio o bisogno di filosofia; ma è anche vero che l'autopossesso è irraggiungibile: o la ricerca o l'immediatezza della vita come arte, che non è auto-possesso o sistema metafisico. Da notare che Spirito riconosce l'insufficienza radicale di ogni soluzione immanentistica (notevole la sua critica al pensiero moderno da Cartesio a Gentile) e dunque la necessità della trascendenza teologica ("l'attuale necessità "La vita come ricerca, p. 34), che però considera essa stessa "mitica". Ma questa è un'affermazione gratuita, un fermarsi a dogmaticamente " al puro "problematicismo ", il quale ab intrinseco esige la "soluzione" metafisica. Non riconoscere che la problematicità implica essenzialmente la trascendenza (non presupposta ma dimostrata dalla stessa problematicità) è una contraddizione, da cui Spirito dovrà certamente uscire.
Anche Guido Calogero (n. a Roma il 4 dic. 1904, professore di storia della filosofia nell'Universitàdi Pisa) vuole eliminare i residui intellettualistici che si trovano nell'a. gentiliano, il quale ha avuto il merito di identificare la realtà con l'atto del pensare, col pensiero teorizzante e non col pensiero teorizzato. Ma se è così, bisogna rinunciare a costruire una teoria dell'atto del pensiero, una logica e una gnoseologia (La conclusione della filosofia del conoscere, Firenze 1938). Il logo, il conoscere, la dialettica sono l'atto stesso della "coscienza considerante" e mai "fatto considerato"; dunque è impossibile ogni logica ed ogni gnoseologia. Le regole della logica e i principi della gnoseologia si riferiscono non al conoscere ma alla prassi : "il logo non ha leggi all'infuori di quella della sua assoluta superiorità ad ogni legge; e se quindi quelle che sono state pensate come leggi del logo sono leggi reali, ciò significa che non sono leggi del logo, ma leggi della prassi" (ibid., pp. 126-28). La realtà dell'io è nella coscienza di sé come volontà o pura eticità (ibid., p. 38). Non vi è filosofia teoretica, ma solo filosofia della pratica: "moralismo assoluto"
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(fondato sulla pura fede morale) o anche "pedagogismo assoluto", in quanto moralità e pedagogia sono momenti di un unico atto: "l'esigenza pedagogica che, dopo aver fatto porre all'io il proprio limite nel tu (morale), fa porre al tu il suo limite nel lui (educazione) ", come si legge in La scuola dell'uomo (Firenze 1939), dove il Calogero dà forma sistematica al suo pensiero, riesposto nel volume Etica giuridica e politica (Torino 1946), e completato nelle ultime pubblicazioni Estetica Semantica Istorica (ivi 1947), Logica Guoseologia Metafisica (ivi 1948). Il Calogero ha scritto pure notevoli lavori (anche se discutibili) sulla logica nel pensiero greco (per lui la storia della logica s'identifica con quella della sua "dissoluzione): I fondamenti della logica aristotelica (Firenze 1927), Studi sull'eleatismo (Roma 1932), I primordi della logica antica (ivi 1936), ecc.
Una forte esigenza etica (oltre che estetica) muove il pensiero di Vladimiro Arangio Ruiz (n. a Napoli il 18 febbr. 1888, professore di filosofia teoretica nell'Università di Firenze), un insoddisfatto dell'a. che, com'egli dice, ha lasciato i suoi seguaci "con le mani vuote». Ora è precisamente l'esigenza etica che l'a. non soddisfa, in quanto non pone l'antitesi di essere e di dover essere, di reale e di ideale. La nostra vita è tendere perenne alla coincidenza di fare e di sapere, e il «sapere che non è fare, il teoretico che non è pratico, è l'ideale che dovremmo, che noi stessi vorremmo far reale; è il dover essere che deve farsi essere" (Il mio moralismo, nel vol. Filosofi italiani contemporanei, Milano 1942, pp. 53-54. Cf. anche Conoscenza e moralità, Città di Castello 1921; Arte e filosofia, Genova 1935).
La stessa esigenza morale è vivissima nel pensiero di Gaetano Chiavacci (n. il 19 giugno 1886, professore di filosofia teoretica nell'Università di Firenze), influenzato, più di quello dell'Arangio Ruiz, dal pensatore gotiziano C. Michelstaedter. Secondo il Chiavacci, l'atto del Gentile può essere considerato o come atto, nella sua interiorità, o come attualità o principio che pone l'esistenza di ogni altra cosa. Come attualità è "l'ilusoria affermazione di vita in quel presente che si trova tra passato e futuro ", mentre come atto "è la reale affermazione di quel presente che è fuori del tempo" (Illusione e realtà, Firenze 1932, p. 219) : all'attualità compete la esistenza, all'atto la realtà; la prima è l' "illusione", il secondo è la "persuazione" o la realtà. Tra questi due poli si svolge il dramma dell'ucmo, che anela a vincere il molteplice finito spa-zio-temporale e a conquistare l'unità di sé in un presente dove il tempo non conta. In questo anelito si acquista coscienza del nulla del mondo, nulla che è sofferenza, ma è anche catarsi dell'uomo, che con la coscienza del niente delle cose si apre la via alla soluzione del problema di sé e delle cose stesse. La spiritualità non può viversi fuori del mondo esteriore, ma questo dev'essere vissuto con occhi "disillusi", "distaccati»: sentire il mondo e la personalità naturale come non nostre e nello stesso tempo a accettarli»: "chi giunge a svalutare davvero la vita, comprende finalmente questa verità paradossale che vale la pena di durare la vita, se uno cosi giunga a svalutarla». Bisogna rifiutare ogni appoggio, compreso quello di Dio (il Chiavacci respinge la soluzione teistica): la vita spirituale, che nel suo sviluppo si adegua continuamente a se stessa, è la realizzazione di Dio in noi, è la conquista dell'Assoluto, come vittoria sul nostro io particolare (illusione) e come scoperta perenne della nostra coscienza di Dio (realtà) (Saggio della natura dell'uomo, Firenze 1936; La ra-
gion poetica, ivi 1948). "Staccarsi" dalle cose è coglierle nel loro essere eterno. Saggezza di tipo spinoziano, schopenhrueriano e perciò saggezza della disperazione, eroismo inutile. L'interiorità o l'atto della spiritualità, di cui parla il Chiavacci, una volta che il mondo è illusione e la trascendenza (Dio) è negata, non è che interiorità vuota, che invano cerca riempirsi di un silenzio immenso e di una pace solenne. Il Chiavacci però, degli attualisti qui considereti il più p'mezza e profondo.
Esigenze opposte vogliono rivendicare dentro l'a. Franco Lombardi (n. a Napoli il 28 giugno 1906, professore nell'Università di Roma) e Galvano Dalla Volpe (n. a Imola il 24 sett. 1895, professore nell'Università di Messina) e cioè il concreto umino e storico. Per il primo non è soddisfatta l'esigenza (propria dell'idealismo dal Kant al Gentile) d'intendere dentro l'universalità dell'idea il "processo della storia che si realizza qui, in terra, fra gli uomini", in quanto vi è un residuo di platonismo (una verità eterna ed immobile), che dev'essere superato in una "filosofia umanistica", che ponga l'universalità dell'umino e l'assolutezza nella storia: filosofia del soggato singolo e non del soggetto universale (L'esperienza e l'uomo, Firenze 1935; Il mondo degli uomini, ivi 1935; La libertà del colere e l'individuo, Milano 1941). Anche il Della Volpe rivendica una filosofia dell' "individualità " o della "singolarità " che egli ora fa coincidere con il materialismo critico-storico marxista, nemico di ogni forma di platonismo, d'interiorismo, di cristianesimo (Critica dei principi logici, Messina 1942; Discorso sull'ineguaglianza, Roma 1943; La filosofia dell'esperienza di D. Hume, Firenze 1933-35).
Al contrario, si è sempre più allontanato dall'immanentismo sia attualista che storicista Santino Caramella (n. a Genova il 22 giugno 1902, pro
