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Catanzano - Panorama.
guadagnato molto terreno per opera del Caspar, del Jaffé e del Fabre. Quest'ultimo ricorda che nel Liber Censuum tra le sedi soggette alla S. Sede figura anche Tres Tabernae, di cui ricorda le bolle di Callisto II, edite dal Jaffé, concludendo: «On a contesté cette fondation et ces documents, mais ils resistent aux critiques et notre livre leur donne un appui solide».
La sede di Tres Tabernae, trasferita a C. nel sec. xit, perdette l'esenzione e divenne suffraganea di Reggio, come si rileva dal Provinciale Vetus di Albino (PL. 98, 474), rimanendo tale fino al 5 giugno del 1927, in cui fu elevata a sede arcivescovile.
Il territorio della diocesi comprende 5 vicariati, 46 parrocchie e oltre 90 mila anime, assistite da 63 sacerdoti secolari e 12 regolari (1948). A C. è sorto uno dei primi seminari regionali d'Italia, intitolato a Pio X e inaugurato nel 1914. Ma attualmente un grave incendio lo ha reso inservibile. La Cattedrale è di buone forme classiche. Fu restaurata nel 1665 dal vescovo Consalvo Caputo.
Bisc.: A. Barrio-Aceti, De antiquitate et vita Calabrise, Roma 1737, pp. 278-85; G. Fiore, Calabria illustrata, II, Napoli 1743, pp. 297-301; Ughelli, IX, pp. 366-68; Aron., s. v. in Eoc. dell'Ecclesiastion, IV, pp. 343-45; P. Fabre, Liber Censuum Eccl. Romanae, I, Parigi 1905, pp. 19, 247-48; E. Caspar, Die Chronik von Tres Tabernae (Quellen und Forschungen herausgegeben vom Königl. Preussisch. historisch. Institut in Rom, 1), Roma 1907, pp. 1-56; F. Chalandon, Histoire de la domination Normande en Italie méridionale, I, Parigi 1907, p. 323; R. Seno, La Chronica Trium Tabernarum e una cronaca inedita del sec. XIV, in Arch. st. calabrese, I (1912), pp. 31-39; P. Bariello, La Chronique de Taverna et les Jausses décrétales de C., in Rev. des questions hist., 51 (1916), p. 235 sgg.; 53 (1918), p. 519 sgg.; 54 (1919), p. 596 sgg.; E. Jamison, Note e documenti per la storia dei conti normanni di C., in Arch. stor. Calabria e Lucania, I (1926), p. 434. Francesco Russo
CATARACTA. - Formazione femminile latina del greco maschile π ε τ α ρ ρ ἀ κ τ η ς. Significa propriamente cascata di fiume e in particolare del Nilo, onde il noto verso di Ps. 41, 8: abyssus abyssum invocat in voce cataractarum tuarum. Di qui si usò per diga, chiusa fatta per provocare una cascata d'acqua, come in Gen. 7, 11: cataractae caeli apertoe sunt (per il diluvio). Per similitudine significò poi nell'uso una saracinesca qualsiasi, di porta, castello, ecc., poi una chiusura o inferriata di altro tipo che sbarrasse una uscita o un passaggio.
Questo deve essere il senso da riferire alla doppia c. menzionata dai legati di Ormisda come esistente alla tomba di s. Pietro in una lettera scritta a quel Papa da Costantinopoli il 29 giugno 519: «si beatitudini vestrae videtur, sanctuaria apostolorum Petri et Pauli [cioè reliquie] secundum morem ei [cioè a Giustiniano] largiri praecipite, et si fieri potest ad secundam cataractam ipsa sanctuaria deponere vestrum est deliberare» (A. Thiel, Epist. Roman. pontificum a s. Hilario ad Pelagium II, Braunsberg 1867-68, p. 873). Anche il papa Vigilio menziona una c. all'altare della chiesa di S. Pietro in Costantinopoli (lettera in PL 69, 55).
Si è creduto che la doppia c. significasse una doppia finestra, ma ciò non è giusto, perché non vi sono esempi sicuri di c. in senso di finestra. Altri ha proposto di vedervi due porticine o inferriate poste verticalmente l'una sull'altra, ambedue sotto il piano dell'altare costantiniano, ma anche questa concezione è risultata errata dai recenti scavi. Si può dire solo che queste c. erano chiusure che impedivano di avvicinarsi troppo alle reliquie dell'Apostolo poste dentro e sotto l'altare. L'uso è meglio spiegato da quanto accenna s. Gregorio di Tours (seppure lo riferisce con tutta esattezza): «Sepulcrum (s. Petri) sub altari collocatum valde rarum habetur. Sed qui orare desiderat, reseratis cancella quibus locus ille ambitur, accedit super sepulcrum et sic finestella parvula patefacta, immisso introrsum capite, quae necessitas promit efflagitat» (In gloria martyrum, 27: MGH, Scriptores meroving., I, p. 504).
Bisc.: Thesaurus linguae latinae, s. v.; G. B. De Rossi, Inscr. christ. urbis Romae, II, Roma 1858, pp. 199-200, nota; H. Grisar, Analecta romana, ivi 1897, pp. 283-86. Antonio Ferrus
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CÀTARI. - Il nome c. di derivazione greca (wal̃após, puro), servì ad indicare fin dall'antichità cristiana alcune sètte ereticali, ma nell'uso corrente ormai quel termine designa una particolare forma di eresia medievale, e soltanto in tale senso qui viene considerato.
Landolfo Seniore, ca. il 1100 , chiama "cathari» gli avversari del matrimonio ecclesiastico e stabilisce nel rigetto del matrimonio un punto di incontro tra gli eretici di Monforte e i seguaci della pataria; nella seconda metà del sec. xir venne impiegato il nome di c., per indicare alcuni eretici (Eeberto di Schonau, Sermones contra catharos) e da quel momento l'uso si impose rapidamente; è superfluo avvertire che non vi è coincidenza tra c. e patari, anche se si possono facilmente trovare atteggiamenti affini e stabilire incontri e dottrine. Si tratta di due movimenti non coevi ed originati da esigenze diverse, ma accostati da necessità pratiche di lotta. Neppure tra c. e valdesi si possono stabilire parallelismi o trovare filizzioni, anche se in questo caso si tratta di due fenomeni entrambi religiosi e staccatisi dal ceppo cattolico in circostanze simili; il disaccordo originario rimane, se pur non mancarono influenze reciproche.
I centri principali di diffusione dell'eresia dei c. furono tre : la Sciampagna, la Francia meridionale, la Lombardia; ma resterà sempre oscura l'origine di questo fenomeno; né accontentano le spiegazioni date circa i lunghi viaggi percorsi dal pensiero dualistico manicheo o gnostico per arrivare a svilupparsnei centri ora indicati. Si tratta piuttosto di efflorescenze locali che soltanto in un secondo tempo hanno stabilito collegamenti tra loro ed hanno cercato in antichi precedenti storici alcune giustificazioni al loro atteggiamento. Risulta tuttavia che dalla seconda metà del sec. xir le Chiese dei c. dell'Occidente sono in rapporto di dipendenza dottrinale e gerarchica coi capi delle diverse ed opposte comunità dualiste dei paesi balcanici o orientali.
Teorie diverse sono state avanzate sulla genesi e sulle caratteristiche dell'eresia medievale; e, lasciando i particolari, si può dire che due sono gli atteggiamenti principali: vi è chi dà la prevalenza all'aspetto teologicodottrinale, e vi è che accentua invece l'aspetto asceticopratico. Gli uni di conseguenza vedono esistere una relazione assai stretta tra i c. medievali e gli antichi manichei e derivazioni dualistiche, gli altri considerano questo apparato come una superstruttura posteriore e riconoscono come primum movens il desiderio di vita ascetica, di semplicità nel culto, ecc. ; da questi ultimi l'opposizione alla Chiesa ufficiale e gerarchica viene messa in piena luce, tanto da arrivare ad affermare che l'eresia rappresentò un nuovo sistema laico di perfezione e di salvezza nella vita cristiana. Nella fase embrionale del fenomeno ereticale è ormai quasi impossibile seguire la formazione di quel movimento che è religioso e sociale nello stesso tempo. Tuttavia, in base a facili considerazioni di buon senso, si deve constatare che tra quei cristiani dei secc. xi e xit non potevano esser diffuse dottrine filosofiche o far presa argomenti troppo astrusi, quantunque s'avvertano presenti nell'elemento colto, mentre potevano esser compresi ed appassionare i temi della povertà evangelica, dell'azione apostolica e simili. Questo non esclude che alcuni tra gli eretici abbiano sentito la necessità di dare un sostegno al loro atteggiamento e si siano rifatti anzitutto ai testi sacri, trovando già in essi molte dichiarazioni sull'opposizione tra il regno di Dio ed il mondo, sulla malvagità della vita carnale, sul dovere di essere umili, sottomessi, disinteressati; in seguito hanno anche ripreso dottrine dualistiche di vecchia data, cib che permise ai polemisti cattolici di rovesciare contro di loro le autorevoli confutazioni già mosse a suo tempo da un s. Agostino o da altri padri. Così si formò il cliché tradizionale che interpreto sub specie philosophice le eresie medievali; né rappresentò un progresso il nuovo criterio sto-
riografico proprio della scuola cconomico-giuridica, che limitava il suo interesse al lato sociale, alle conseguenze politiche delle eresie, snaturandole nella loro essenza specificamente religiosa.
Pur essendo pericoloso l'esser troppo categorici nel fissare i punti principali del pensiero dei c., tutte le diverse varietà di sètte c. concordavano in questo, al dire di Raniero Sacconi, una delle più autorevoli fonti : il mondo procede dal demonio; rifiuto dei Sacramenti; condanna del matrimonio; negazione della resurrezione della carne; divieto di uso di carni, uova e latticini; aborrimento dei giuramenti; proibizione alle autorità temporali di punir gli eretici; negazione del Purgatorio; impossibilità della salvezza fuor della loro Chiesa. Il più importante è il primo punto perché collegato strettamente con la soteriologia e la cristologia.
A giudizio dei c., esistono due volontà primordiali, una buona e una cattiva, e la materia che è per essi corruttibile e malvagia deriva da questa seconda volontà; cosi tutte le cose visibili, essendo state fatte dal diavolo, sono soggette al suo potere. Poiché nell'uomo si uniscono materia e spirito, cioè il bene e il male, i c. ricorrevano a varie spiegazioni più o meno fantastiche per giustificare tale coesistenza, ma in definitiva arrivavano sempre a riconoscere che l'anima era in carcere nel corpo e che doveva espiare per purificarsi. Il dio del Vecchio Testamento era, a loro avviso, Satana stesso che si era presentato sotto buona forma per farsi adorare più facilmente; alcuni gruppi ammettevano qualche libro del Vecchio Testamento, o quelle citazioni del Vecchio che sono indotte da Cristo o dagli Apostoli nel Nuovo Testamento. Cristo non era dio, a loro giudizio, ma tanto meno uomo, dato che la materia è impura; ma un angelo adottato da Dio che aveva preso apparenza di uomo (docetismo). Il suo compito non era quello di salvare l'umanità o di espiare per i peccatori, ma soltanto di insegnare che esiste un principio spirituale buono che è in cielo ed è pure in ciascuno di noi.
Non è infrequente trovare notevoli attenuazioni a questo rigido dualismo ed incontrare l'ammissione di una monarchia divina originaria; soltanto con il permesso di Dio quell'angelo decaduto che è il demonio avrebbe formato il mondo con gli elementi del caos; ma il suo potere rimaneva sempre inferiore a quello divino.
Tutti concordavano nel riconoscimento della malvagità della vita umana ed in conseguenza nell'aspirazione ad una fuga da essa. L'vadiere, cioè la pratica di lasciarsi morire di fame o di finire in qualche altro modo violento la vita, era il loro ideale; ma anch'essa col tempo andò perdendosi. Rimosero invece il disprezzo per il matrimonio (o per dir meglio, l'antipatia per l'atto sessuale compiuto dagli sposi; la vita dei coniugi come fratelli era assai stimata) e la rinuncia ai cibi animali, la pratica di tre digiuni annui, ossia tante forme di annullamento delle fonti della vita. Si hanno sufficienti informazioni circa l'organizzazione e le pratiche di culto dei c.; esisteva una distinzione tra i "credenti» ed i "perfetti», ed a questo secondo grado si giungeva mediante iniziazione che continuava poi con una vita di tipo monastico. Benché non fosse ammessa la venerazione delle immagini né tollerato il culto dei santi, vi erano forme liturgiche ed una specie di pasto sacro; la preghiera per eccellenza era il Pater nel quale si adottava la variante: panem supersubstantialem invece di panem quotidianum, come ci fa noto un rituale di c. che ci è pervenuto. Inoltre si praticava il consolamentum specie di sacramento battesimale, che sostituiva quello della Chiesa cattolica, e consisteva nell'imposizione delle mani, nella professione di fede unita all'impegno di restar legati al catarismo fino alla morte, di vivere in castità e di non cibarsi di carne. Per queste ragioni spesso il consolamentum era rinviato alla fine della vita; infatti chi veniva meno all'ideale abbracciato, perdeva ogni possibilità di salvarsi. Ai semplici «credenti» si chiedeva solo un rito di adorazione, detto melioramentum, verso i perfetti, ai quali si doveva provvedere ospitalità e cibo; da essi ricevevano la benedizione e il pane benedetto; ad essi facevano una specie di confessione generica, detta apparelhamentum. Senza negare l'esistenza fra i perfetti
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di figure degne di rispetto, seguaci di una rigida morale ed animate da vero sentimento religioso, non si possono non sottolineare le terribili conseguenze derivanti dal tenore di vita suspirato e promosso dai c. La massa dei semplici credenze si poteva abbandonare impunemente ad ogni dissolutezza e violenza, per la speranza del consolamentum salvifico in extremis; la distruzione della famiglia e la disgregazione della società erano i frutti ineluttabili di quelle promesse, e non vi è dubbio che una larga diffusione di quell'eresia avrebbe messo in pericolo tutta la civiltà cristiana europea. Ciò può servire a spiegare in parte la violenza della reazione cattolica, quando si avverti tutta la gravita della minaccia.
Non è possibile seguire qui nei particolari le vicende di tutti i gruppi dei c. disseminati in Europa; l'esame delle loro dottrine ci dovrebbe documentare la genesi del loro vario insegnamento dualistico. Basti dire, a proposito del catarismo extrattaliano, che quello orientale si confonde piuttosto con il bogomilismo e ad esso si rinvia; scarse tracce s'incontrano in Inghilterra ed in Spagna, maggiori sullc'rive del Reno dove il fiero Corrado di Magdeburgo giunse a repressioni severe. Invece fu molto diffuso sia nella Francia settentrionale sia in quella meridionale; per quest'ultima si veda la storia degli albigesi (v.) ben nota per tante ragioni. Nel nord il maggior centro era il castello di Montwimer (Montaimé, diocesi di Châlons-surMarne), dal quale l'eresia si irradiava nelle Fiandre, in Piscardia ed in Bovgogna; ma il supplicio di ca. 200 abitanti di quel centro avvenuto nel 1239 segnò la fine del movimento in tutta la regione.
Il primo segno di presenza di c. in Italia si ha verso il 1030 con la cattura degli eretici del castello di Monforte presso Alba, esaminati dall'arcivescovo di Milano Ariberto; dalle notizie delle cronache risulta che essi avevano una buona organizzazione, largo sviluppo ed un complesso sistema dottrinale basato sui soliti principi. In seguito le vicende della riforma gregoriana e della lotta delle investiture e i susseguenti contrasti tra imperatori svevi e pontefici misero in ombra, nelle fonti, le notizie sugli eretici; nel 1184 il papa Lucio III nell'incontro a Verona con Federico Barbarossa emanò la costituzione Ad aboleudam, diretta ad una organica opera di repressione troppo a lungo procrastinata a causa delle difficoltà politiche; in questo documento vengono pure enumerate spiritamente le varie correnti ereticali, ma il primo posto è dato al catarismo, segno indubbio della vastità e portata di quel fenomeno. Tralasciando tutti quegli episodi che possono interessare piuttosto la storia generale per i loro riflessi sociali e politici, si ricorderà soltanto che se Milano rimase sempre il centro, i c. fiorivano anche a Verona, Ferrara, Modena, Parma, Piacenza, Cremona, Rimini, Orvieto, Viterbo; né mancano prove di esistenza anche in Calabria, in Puglia e nelle isole. Un podestà di Orvieto, Pietro Parenzo, fu ucciso dagli eretici il 21 maggio 1199; anche predicatori ed inquisitori furono assassinati.
IIn seno al catarismo italiano si individuano tre sète o "ordini» divisi tra loro da contrasti dottrinali (altra cosa sono le chiese catare intese come organizzazioni gerarchiche, con a capo un vescovo, assistito da un filius maior e da un filius minor: R. Sacconi ne enumerava 16 in tutto il mondo cátaro) : gli albanesi (v.) o dualisti extremisti; i concorezzesi (v.) detti anche garati dal nome del loro capo Garato, ed i bagnolesi (v.) o caloiani dal loro vescovo Caloiano, che erano, gli uni e gli altri, dualisti mitigati ma divergevano perché gli uni ammettevano la realtà materiale del corpo di Cristo, gli altri erano pure doocisti; in più gli uni erano traducianisti, gli altri ritenevano che le anime fossero state create da Dio tutte in una volta prima della formazione del mondo ed avessero già peccato in cielo.
Bisc.: Poeti: le fonti relative al catarismo si possono distinguere in narrative e documentarie da un lato, che sono per lo più coeve o poco posteriori, ed in esposizioni dottrinali e con-
futazioni di errori: escluso qualche dettaglio, meritano fede, perché riportano spesso deposizioni di eretici e verbali di processi e concordano nella descrizione dei caratteri del movimento. Gli scritti dei c. dovettero esser numerosi e di vario tipo (trattati, schedulae o opuscoli di propaganda, rituali, ecc.; oltre alle traduzioni della Bibbia fatte a loro uso e consumai, ma sono andati quasi tutti perduti; ci restano un rituale in lingua romansa, pubblicato prima da E. Cunitz, Ein Katharisches Rituale (Beiträge zu den theologischen Wissenschaften, 4), Iona 1832, e in seguito da L. Chidat, Le Nouveau Testament traduit au XIII* siècle en longue provenzale, suivi d'un Rituel cathare, Parigi 1887; un trattato neo-manichou Liber de duobus principia, con un Compendium ad instructionem rudium, composto intorno al 1230 e proveniente dall'ambiente della giovane frazione della sesta catara degli albanesi capeggiata da Giovanni da Lugio, seguito da un rituale cátaro in lingua latina, entrambi scoperti e pubblicati recentemente da A. Dondaine, Un traité néo-manichéen du XIII* siecle. Le Liber de duobus principia suivi d'un fragment de Rituel cathare, Roma 1939; G. Lacombe, La vie et les œuvres de Péricastin, Kain 1927 (per la Summa contra hasreticos a lui attribuita, cf. id., Précustin de Crémone, in DThC, XIII, coll. 166-67); A. Dondaine, Nouvelles sources de l'histoire doctrinale du néo-manichéisme du moyen âge, in Revue des sciences philas, et théol., 28 (1939), pp. 465-68; M. Esposito, Sur quelques écrits concernant les hérésies et les hérétiques au XII et XIIl siècles, in Revue d'histoire ecclés., 36 (1940), pp. 143-62; Ilarino da Milano, La "Monifestatio hereto catarorum quam facit Ronacamus " secondo il cod. Ottob. lat. 136 della bibl. Vat., in Aecum, 12 (1938), pp. 281-333; id., Fr. Gregorio, O. P., vescovo di Pano, e la " Disputatio inter catholiciam et paterinum hereticum", ibid., 14 (1940), pp. 85-140 (in realtà l'autore è un laico, di nome Giorgio, cf. A. Dondaine, Le manuel ecc., pp. 174-80); id., La "Summa contra hasreticos * di Giacomo Capelli, O. P. M., e un tuo * Quaresimale" (codito, in Collettanea frane... 10 (1940), pp. 66-82; id., It "Liber supra Stella" del piacentino Salvo Barci contro i c. e altre correnti ereticoli, in Aevum, 16 (1942), pp. 272-310; 17 (1943), pp. 90-146; 19 (1945), pp. 282-341; A. Dondaine, Les actes du concile albigeois de St-Félix de Coramon, in Minell. G. Mercati, V. Città del Vaticano 1946, pp. 324-93; id., Le manuel de l'inquisiteur (1-30-1330), in Archivum Fratr. praedicatorum, 17 (1947), pp. 295-333; la Summa di R. Sacconi, che con quella Adversus Catharos et Valdenses (ed. T. A. Rischini, Roma 1743) di Moneta da Cremona tiene uno dei primi posti in questo genere di letteratura, è stata nuovamente pubblicata da A. Dondaine, Un traité néo-manichéen, ecc., pp. 64-78.
Tra i lavori più significativi cf. Ch. U. Hahn, Geschichte der Ketter im Mittelalter, besonders im 11., 12., und 13. Jahrhundert nach den Quellen, I, Stoccarda 1842, passim; Ch. Schmidt, Histoire et doctrine de la secte des Cathares ou Albigeois, 2 voll., Parigi 1849; P. Toeon, L'eresia nel medesimo, Firenze 1884, pp. 73-134; Ch. Molinier, Rapport sur une mission exécutée en Italie. Etude sur quelques manuscrits de bibliothèques concernant l'inquisition et les croyances hérétiques du XII et du XIIl siècle, in Archives des Missions scientifiques et littéraires, 3ᵉ serie, 14 (1888), pp. 133-336; J. Döllinger, Beiträge zur Sehensgeschichte des Mittelalters, Monaco 1890; F. Alphandéry, Les idées morales chez les bistérodoxas latins au début du XIII* siècle, Parigi 1903, passim; Ch. Molinier, L'église et la société cathares, in Revue historique, 94 (1907), pp 225-48; 95 (1907), pp. 1-22, 563-91; id., Un texte de Muratori concernant les sectes cathares, in Annales du Midi, 22 (1910), pp. 180-220; id., L'endura, coutume religieuse des derniers sectaires albigeois, Tolosa 1881; E. Broeck, Le catharisme. Etude sur les doctrines, la vie religieuse et morale, l'activité littéraire et les vicissitudes de la secte cathare avant la cretinde, Hoogstrans 1916; G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticoli nella società medioevale italiana, Firenze 1922, passim; E. Homes, The Albigenuian or Catharist Hereto, A Story and a Study, Londra 1925; J. Guirard, Histoire de l'inquisition au moyen age, I, Parigi 1935; H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter, Berlino 1933, passim; R. Marghen, Osservazioni critiche su alcune questioni fondamentali riguardanti le origini e i caratteri delle eresie medioevali, in Archivio deputato, romano storia patria, 67 (1944), pp. 97-151; Ilarino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del maestro Vicario (Studi e Testi, 115), Città del Vaticano 1945, pp. 432-36; e dello stesso autore i vari studi più citati; inoltre Le eresie popolari del secolo XI nell'Europa occidentale, in Studi gregoriani, raccolti da S. B. Borino, II, Roma 1947, pp. 45-89.
Paolo Brezzi
CATARINO, AMBROGIO: v. POLITI LANCELLOTO. CATARSI. - Parola greca (xábapans, sinon. α α θ α ρ μ o ́ c ́, che significa "purificazione", e che, originariamente propria del linguaggio religioso, venne usata dai pitagorici in senso terapeutico ed etico.
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Nel campo religioso il concetto e la prassi della c. sono antichissimi e fanno parte del fondo mediterraneo della religione greca. Essa ha valore fondamentalmente magico ed esclude ogni significazione etica : è un'operazione con la quale una persona o una cosa viene purificata e cioè materialmente liberata da una impurità ( μ ia σ μ α ) che la contamina e che è sempre intesa come impurità materiale. Le cause di contaminazione sono numerose, ma le principali sono connesse agli atti del nascere e del morire (cf. Euripide, Iph, Taur., 38 I sgg.). Particolarmente grave è la contaminazione dell'omicidio. I mezzi di purificazione sono vari : principali, l'acqua, il fuoco, il sangue. Massima importanza acquista nell'età arcaica sotto l'influenza del santuario di Delfi e dell'orfismo, che ne estende l'azione all'oltretomba, allargandone e in un certo senso elevandone anche il concetto. Dal linguaggio religioso la tolsero i pitagorici per trasferirla a quello terapeutico-ascetico della loro regola di vita, chiamando c. sia la pratica dietetica della quale usavano a mantenere sano il corpo, sia quella ascetica che aveva ad oggetto la sanità dell'anima. Per la cura dell'anima, mirante ad eliminare quanto in essa v'è di emotivo e irrazionale (vè ἐ μ α α vartheta ε ς xai ἀ λ ε γ o v ), facevano uso della musica (Aristosseno, in H. Diels, Vorsokratiher, 5^{°} ed., I, Berlino 1934, 58 D I : cf. Plutarco, Is. et Os., 384 d; Giamblico, Vita Pyth., 110-14).
Significato strettamente medico ha la parola nella scuola d'Ippocrate. E questo e gli altri sensi sopra descritti si ritrovano in Platone, che nel Sofista (226 c) definisce la catartica come una specie dell'arte "discritica ". Di particolare importanza, per quanto riguarda la c. musicale, è il luogo delle Leggi, in cui, trattando dell'azione terapeutica che ha il movimento sugli stati passionali dell'anima, Platone mette in relazione il cullare e il cantare con cui le nutrici addormentano i bambini, con la danza e la musica con le quali nella pratica dei misteri viene placata la frenesia coribantica ( 790 c -d). Con questo luogo va riconnesso il famoso passo dell'VIII libro della Politica di Aristotele, dove dice che tutti sono più o meno soggetti a determinate passioni, come «la pietà, il terrore», e taluni in particolar modo all'entusiasmo o furore bacchico, e che questi ultimi, quando odono "le melodie che mettono l'anima in stato orgiastico, ritornano allo stato normale (x α vartheta ι σ τ α μ ε ́ v o u ς ) come sotto l'azione d'una medicina o d'una c. " ( ω σ π ε ρ í α τ ρ ε i α ς τ cup γ ε ́ v τ α ς times α i α α vartheta α ἀ ρ- σ ε ω ς ). E continua: "Io stesso è necessario che accada a coloro che son soggetti alla pietà e al terrore e in generale alle passioni... e che in tutti si produca una specie di c. ed essi ne vengano piacevolmente alleviati" ( σ α ω ρ i i α- σ vartheta α mathrm{l} μ ε vartheta^{′} ἠ δ o v η̃ ς: Pol., VIII, 7, 1341 b 32 sgg.).
In questo medesimo passo Aristotele rinvia, per una trattazione più particolaroggiata della c., alla Poetica, ma nella Poetica, il cui I. II andò perduto in età prebizantina, la c. vien nominata, senza alcuna spiegazione, una sola volta, nella celebre quanto tormentata definizione della tragedia, sicché, se il testo del I. I è integro, Aristotele deve averne trattato nel II. Nel passo in questione è detto che la tragedia "attraverso pietà e terrore giunge alla c. che è propria di siffatte passioni» (cap. 6). Che la c. di cui qui si parla sia identica a quella di cui Aristotele fa cenno nella Politica, non può essere dubbio, e, posto ciò, essa è un fatto psicopatico e non estetico, come a ragione hanno sostenuto l'uno indipendentemente dall'altro H. Weil (1847) e J. Bernays (1857), e come con piena evidenza risulta dagli accenni che si hanno di Plutarco (Quast. cons., 657 a), Aristide, Quintiliano (De mai., 3, 25), Giamblico (De myst., 1, 11) e Proclo (In Plat. Remp., I, pp. 42 e 49, ed. W. Kroll). La tragedia che ha in proprio di provocare pietà e terrore, ne supera contemporaneamente per via omeopatica la purgazione. La dottrina è rivolta contro Platone e fa uso delle sue stesse armi. Se omeopatica è l'azione della pietà e del terrore, non bisogna però
intendere che la tragedia sia essa stessa un farmaco omeopatico per coloro che van soggetti a queste passioni. Fine della tragedia non è la c.; la c. è soltanto un accidente ( σ α μ β ε β η ε ε ξ ) e fa parte degli effetti che essa produce sullo spettatore, e non le è neanche propria (i δ ι ° v nel senso tecnico del termine). Un problema, che, dati i testi, non è possibile risolvere con certezza, è come la c. si produca, se al modo indicato da Platone (v. sopra) o per lo sfogo che l'anima prova ( χ ° cup ρ i i α σ vartheta α ), come è detto nella Politica, e se il piacere che l'accompagna sia quello che è proprio di ogni sfogo o quello che è inseparabile dalla visione e che rende piacevole anche il dolore (Poet., 4, 1448 b 9; Rhet., I, 11; Part. anim., 1, 5, 645 a 11), o come è più verosimile, l'uno e l'altro insieme.
Con significato etico-metafisico la c. ha un posto importante in Plotino. Essa indica la liberazione dell'anima dalla materia e dalla vita inferiore, che s'attua gradatamente con l'arte, la scienza e la virtù (Enn., I, 2, 3; 6, 6). Mediante questa purificazione l'anima quasi ritorna alla sua originaria purezza e splendore e si dispone alla visione estatica e alla unione con l'Uno (Enn., VI, 9-11).
Bint.: Per il generale concetto della c. e la sua storia, v. Fr. Plater, Kathariis in Fudy-Wissowa, suppl. VI; per la c. religiosa, E. Rohde, Psyche, trad. it., Bari 1916, v. indice: per Aristotele, v. la bibl. s. v.
CATASTERISMO. - E la trasformazione in astri di esseri umani o di eroi mitologici. Il c. fa dunque parte delle dottrine astrologiche (v. Astrologia), e, come queste, trasse la sua origine in Mesopotamia. Tra le più antiche testimonianze sono quelle dell'Egitto, dove, secondo i «testi delle piramidi», il re (come anche la regina), dopo la morte, poteva diventare Orione o essere collocato - nuova stella - in questa costellazione dalla dea Nüt.
In Grecia il c. ha singolari precedenti filosofici. Eraclito e Platone avevano spiegato che l'anima umana proveniva dalle stelle e alle stelle, dopo la morte, sarebbe tornata; e pure i Pitagorici credevano in questo destino stellare. Con tale credenza era facile ai Greci accogliere l'insegnamento dei Babilonesi e iniziare un sistema di leggende stellari, nelle quali gli eroi della mitologia continuano dopo mortila vita tra gli astri. Si formarono in proposito tre teorie : l'uomo può essere elevato al cielo anche durante la vita nella sua piena personalità; non il corpo, ma solo una parte dell'uomo (l'occhio, il braccio, il cuore, l'anima, ecc.) possono beneficiare di questa assunzione; l'uomo o la sua anima non diventano nuovi astri, ma solo nature lucenti che vanno ad abitare astri preesistenti. Le antiche favole ricevono cosi una determinazione astronomica, e racconti poetici trovarono il modo di far vivere sotto forma celeste i loro protagonisti.
In cielo, Perseo ritrova Andromeda, Chirone fraternizza con Orione; Eracle, Castore e Polluce e altri ebbero questo fortunato destino. Il c. rappresenta la conclusione di infinite storie mitiche, conclusione non priva di fondamento morale.
Come sviluppo del c. si può considerare la credenza della religione solare ellenistica, per la quale il re diviene un segno dello Zodiaco (v.), o è collocato come nuova stella in una costellazione o nella via lattea.
Anche l'apoteosi romana dell'imperatore ha considerato qualche volta l'imperatore defunto come abitatore di stelle.
Il cristianesimo naturalmente non ammette il c.: se ne trova un'eco in taluni autori, p. es., laddove le due Orse divengono i simboli della creazione prima e dopo Cristo; il Cane è il Verbo; e la costellazione
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anonima ('Eүyóvaziv) è Adamo in ginocchio che confessa i suoi peccati tendendo una mano verso la Lira (strumento del Verbo) e l'altra verso la Corona, che gli sarà restituita se sarà fedele all'armonia Lira-Verbo.
Bibl.: F. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and Romans, Niuova York 1912, pp. 117, 176, 181; F. F. Boll, C. Bezold, W. Gundel, Sternglande und Sterndestung, 4² ed., Lipsia 1931, passim; F. F. Boll e W. Gundel, Sternbilder, Sternglande und Sternepedalith bei Grischen und Röneru, in Raucher, Lexicon, VI, coll. 867-1071.
CATASTO AGRARIO. - E l'inventario dei beni fondiari per fini fiscali e civili. Ne riconobbero l'utilità i Caldei 4000 anni a.C., i Cinesi 2205 anni a. C., i Farzoni, la Grecia di Solone, i Romani, i Comuni e le Chiese nell'età medievale, gli Stati del Rinascimento e quelli moderni. Si ebbero c. descrittivi e geometrici (senza o con rilievi topografici), probatori o non probatori (con o senza la prova giuridica della proprietà). Il primo c. italiano di cui si ha notizia è quello di Pisa del 1162 ed il più antico finora pervenutoci è quello del comune di Chieri del 1253. La Chiesa di Novara ebbe un c. capitolare con le consignationes dei beni ecclesiastici ordinate dal vescovo Amidano nel 1347 .
A cominciare dal sec. xvir i vari Stati italiani compilarono un loro c. che poi, con il regno d'Italia e con la legge del 1^{°} marzo 1886 scomparvero per la sostituzione con un unico c. geometrico particellare quale è oggi in vigore. Dei c. moderni, il più antico è quello geometrico dell'agro romano, detto c. Chigi o alessandrino, iniziatosi per volere di papa Alessandro VII nel 1660 . Nel 1777 Pio VI, con editto del 15 dic. ordinò la formazione di un nuovo c. (terminato nel 1781) detto c. piano, e Pio VII nel 1801 per risollevare le pubbliche finanze fece compilare il c. dazziale, che fu l'ultimo c. pontificio descrittivo. Pio VII infatti, con a motu proprio * del 6 luglio 1816 , ordinava la preparazione di un nuovo c. geometrico particellare che, terminato nel 1833 , andò in attuazione nel 1835 sotto Gregorio XVI, da cui il nome di c. gregoriano, la cui struttura topografica, nonostante le revisioni e gli aggiornamenti, è ancor oggi in vigore per quei paesi dove ancora non esiste quello italiano. Il c. gregoriano tenne come unità di superfice la tavola di 1000 mq . e le mappe furono rilevate con la tavoletta pretoriana nella scala 1:2000. La tariffa esprimente il reddito annuo dato da una tavola di terreno di diversa coltura (tenuto conto del diverso grado di fertilità) fu determinato secondo il metodo analitico di stima. Tra i vecchi c. quello che più si avvicina ai moderni c. geometrici particellari è il censo milanese; non cosi perfetti furono invece quelli delle altre regioni italiane.
Bibl.: P. Neri, Relazione sol nuova c. milanese, Milano 1750; L. Cossani, Le "consignationes" dei benefici ecclesiastici novarasi del 1347, in Boll. stor. per la provincia di Novara, 29 (1935), pp. 92-116; A. Messedaglia, Il c. e la perequazione, 2² ed., Bologna 1936; G. Donna, Il c. di Chieri del 1253, in Rizista del c. e dei servizi tecnici erariali, 9 (1942), pp. 231 240; C. Pascarella, I c. pontifici dell'agro romano, ibid., 9 (1942), pp. 265-70.
Giovanni Donna
CATATONIA. - Forma di abulia (v.) caratterizzata da impossibilità all'azione, spontanea o dietro comando, come se la volontà del soggetto incontrasse resistenze insormontabili a tradursi in atto o, per ogni spinta ad agire, automaticamente sorgesse un corrispondente impulso all'atto contrario, cosicché l'azione rimanga bloccata in partenza o frenata durante il suo compimento. Al comando d'aprire gli occhi, ad es., il catatonico non eseguisce l'ordine, mentre gli apparati di moto appaiono inerti o in preda a contrazioni simultanee dei muscoli preposti al movimento comandato (elevatori delle palpebre) e dei loro antagonisti (orbicolari delle palpebre). In tali condizioni, l' individuo rimane lungamente immobile in pose statuarie incomode o ridicole, atteggiamenti di preghiera, estasi, minaccia, spavento, ecc. L'appa-
rente apatia del catatonico nasconde un'intensa tensione che, al venir meno dell'arresto volitivo, può scaricarsi in una subitanea esplosione di attività (a impulsività catatonica { }² ).
La c. può svolgersi in concomitanza ad alterazioni della sfera affettiva (melanconia, mania) e prende posto tra una serie di manifestazioni motorie a tipo patologico quali lo stupore, la catatessia (v.), il negativismo, gli atteggiamenti stereotipati e a ripetizione, le smorfie, il manierismo, le ipercinesie, ecc. La c. è assai frequente e tipica nella demenza precoce o atimia schizofrenica (v. schizofrenia); può osservarsi anche nelle tossinfazioni, nell'amenza (v.), epilessia (v.), sifilide cerebrale, demenza paralitica (v.), demenza senile, psicosi affettive.
Circa il meccanismo d'origine, è sostenuta una teoria psicogena e una neurogena. Per la prima il difetto sarebbe nel momento rappresentativo dell'atto volontario: assenza o contemporaneità di rappresentazioni opposte dilaganti in azioni antagoniste; la teoria neurogena poggia sulla funzione del sistema extrapiramidale (v. extrapiramidale, sintesia) e sulle manifestazioni morbose simili alla c. presenti nel quadro della sindrome post-parkinsoniana secondaria all'encefalite epidemica. E probabile una genesi mista, legata a fattori psichici anormali che si svolgano nell'ambito d'un sistema extrapiramidale alterato funzionalmente o organicamente.
Alcune sostanze farmacologiche (la bulbo-capnina, la mescalina, la cannabina, la harmina; il somnifen per via endovenosa, l'acetilcolina e l'adrenalina ad alte dosi) possono provocare una specie di c. sperimentale (per primi il Baruk e il Dejong nel 1928) il cui meccanismo d'azione, però, in realtà è differente, dato che le sostanze inoculate provocano il quadro catatonico agendo sull'apparato muscolare piuttosto che sui centri nervosi.
Bibl.: A. Zivieri, Manuale di psichiatria, Torino 1920; E. Tansi - E. Lugaro, Trattato delle malattie mentali, Milano 1923; G. Maglie, Manuale di psichiatria, Roma 1946; U. Cerloni, Riassunto delle lezioni di clinica delle malattie nervose e mentali, ivi 1946.
Giuseppe de Ninno
CATECHÉSI. - Insegnamento orale della religione cristiana da parte di un ministro competente della Chiesa.
Secondo il suo significato etimologico, la parola c. ( α π τ χ χ χ η π ς dal verbo π α τ η χ ε ε α, far pervenire la voce dal di sopra, "far eco" o "causare un'eco"; in senso figurato: insegnare a viva voce, in modo che la parola del maestro sia come l'eco all'interrogazione del discepolo, e la risposta del discepolo alla domanda del maestro) evoca l'idea d'una interrogazione e d'una risposta. Tale è la forma principale della c. fin dagli inizi : un mutuo colloquio. In questo senso adoperano il verbo π α τ η χ χ i v, nel Nuovo Testamento, s. Luca, che compose il suo Vangelo per far ricordare a Teofilo ciò che aveva già imparato dal colloquio : π ε ρ ζ δ v π α τ η χ δ vartheta η ς (L.c. 1, 4); designa Apollo come π α τ η χ η μ ε ε ν ς ς τ η ν δ δ δ v τ o η̃ Kuplou (Act. 18, 25); s. Paolo, che parla nell'adunanza ( ε π α λ η σ i α ) per istruire (iva π α τ η χ η σ ι α, I Cor. 14, 19) o vuole che colui che è istruito ( δ π α τ η χ ° σ̂ μ ε ν σ ς ) comunichi con colui che catechizza ( τ ω̂ π α τ η χ ° v̂ v τ 1, Gal. 6, 6); Rom. 2, 18 significa l'istruzione religiosa in genere. Da qui, presso i Padri greci, l'uso della voce π α τ η χ η σ ι ς, e presso i latini della voce catechesis per indicare o l'azione dell'insegnare, o lo stesso insegnamento religioso, o anche il suo oggetto. Con l'organizzazione del catecumenato cristiano, questo termine prende un significato più deciso e più ristretto: si applica particolarmente all'insegnamento orale che serve alla preparazione del Battesimo, e per conseguenza, s'indirizza soltanto ai non iniziati. Altra forma di c., adoperata fin dal principio, è la predica, con cui si propaga il messaggio cristiano. L'impostazione e lo sviluppo del tema cambiano secondo l'uditorio: altro è per i giudizi, altro per i gentili.
Sommario: I. La c. apostolica. - II. La c. postapostolica. III. Dall'inizio del ser. in alla metà del sec. v. - IV. Dalla fine del sec. v a s. Gregorio Magno. - V. Da s. Gregorio Magno al Concilio di Trento. - VI. Dal Concilio di Trento ai nostri
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giorni. - VII. La c. nella legislazione odierna della Chiesa. VIII. La c. nelle missioni. - IX. La c. nell'archcologia cristiana.
1. La c. apostolica. - Prima che comparissero gli scritti neotestamentari (c. scritta), era già viva ed operante la c. orale, espressione autentica del magistero della Chiesa, fonte primaria della c. scritta, che s'iniziò col primo discorso di Pietro (Act. 2, 14-36) e prese rapido sviluppo a misura che la religione cristiana progrediva in estensione e profondità. In questo ministero gli Apostoli erano coadiuvati da una speciale classe di catechisti detti nei Nuovo Testamento "evangelisti" o banditori della "buona novella", ai quali si aggiungevano i "dottori" o "maestri", ossia persone insignite dallo Spirito del "dono" dell'insegnamento (cf. Act. 21,8; 8,5 sgg. 40 ; Eph. 4, 11; II Tim. 4, 5; Rom. 12,7; I Cor. 12,8: agli "evangelisti" era forse affidata la prima evangelizzazione, e ai "dottori" o "maestri" il compito di perfezionare l'istruzione, sempre alle dipendenze degli Apostoli). Nessun testo o formulario di c. apostolica ci è pervenuto. Ma i discorsi riportati negli Atti degli Apostoli ci permettono in qualche modo di ricostruirne le grandi linee (discorsi di Pietro: Act. 2, 14-40; 3, 12-26; 5, 29-32; 10, 34-43; discorsi di Paolo: Act. 13, 16-41; 17, 22-31; discorso di Stefano: Act. 7, 2-53). Soprattutto nei Vangeli sinottici si hanno il riflesso e l'espressione della c. apostolica. Il cosiddetto Simbolo apostolico (v.) non può risalire nella sua forma attuale, agli Apostoli, ma è apostolico il suo contenuto. Così pure la Didaché o "Dottrina dei XII Apostoli» (che non s'identifica con la "dottrina degli Apostoli", Act. 2, 42; cf. Tit. 1, 9), prezioso documento dell'età subapostolica, è un vestigio della c. morale degli Apostoli, specialmente nella prima parte (capp. 1-6), che sotto la forma delle "due vie" (cf. Mt. 7, 13 sg.) contiene le principali norme di vita cristiana, con lunghi elenchi di peccati che trovano riscontro nelle lettere apostoliche (cf. Rom. 1, 29; Gal. 5, 19 sg.; I Tim. 1, 9 sgg.; II Tim. 3, 2 sgg.).
Ii metodo della c. apostolica doveva essere quello dell'insegnamento orale ripetuto più volte, in forma semplice e pratica. L'argomento generico era la fede in Cristo e le condizioni per avere la salute. Ma tanto il metodo che l'oggetto, pur nelle linee fondamentali comuni, variavano a seconda degli uditori. Questi si dividevano anzitutto in due grandi categorie : giudei e gentili. Nella c. ai giudei era essenziale un richiamo all'economia del Vecchio Testamento e alle profezie, per mostrarne il compimento e l'avveramento in Cristo (cf. i due classici discorsi: di Pietro a Gerusalemme, Act. 2, 14-36, e di Paolo ad Antiochia di Pisidia, 13, 16-41); per i gentili invece occorreva anzitutto abbattere l'ostacolo del paga-
nesimo ed inculcare la fede in un Dio creatore e redentore (discorso di Paolo ad Atene, Act. 17, 22-31). Inoltre la c. poteva essere rivolta ad un uditorio nuovo, di gente da guadagnare alla fede, oppure a persone già iniziate (che potevano essere catecumeni o neofiti o cristiani maturi). Quindi occorre distinguere tra una c. prima e rudimentale (come, ad es., all'eunuco d'Etiopia, Act. 8, 27-38) e una c. più ampia e approfondita (cf. Act. 18, 26; s. Paolo distingue tra il lavoro di "piantare" e quello d'"innaffiare", tra il gettare le fondamenta ed il costruirvi sopra, I Cor. 3, 6-10). Tra i "primi elementi della parola di Dio" (Hebr. 5, 12) vengono elencati la penitenza e la fede in Dio, il Battesimo e la Confermazione, la resurrezione ed il giudizio finale (Hebr. 6, 1-3). Questa fede in Dio importava anche, come è ovvio, la fede in Gesù Cristo legato divino e Figlio di Dio: difatti si aveva cura di annunziare Cristo fin dal principio della c. allo scopo di impartire una conoscenza almeno sommaria della sua vita e della sua opera (cf. Act. 8, 25: 10, 36-43; al centurione Cornei liit). Attorno a questi motivi fondamentali comuni si sviluppavano ordinatamente e gradatamente tutti gli altri elementi: dogmatici, morali e storici.
Sebbene fossero molti i catechisti (Apostoli, evangelisti, dottori), tuttavia la c. primitiva aveva
un'identità fondamentale, come ne fan fede i vari discorsi negli Atti; si possono facilmente riscontrare il tema e i motivi comuni nella varietà della forma che l'improvvisazione e le circostanze suggerivano. Del resto è facile pensare che la c., sotto l'influenza degli Apostoli, si svolgesse con un certo ordine, secondo una comune linea e uno schema ben definito di dottrina (cf. Act. 2, 42 "dottrina degli Apostoli»; Rom. 6, 16 "forma di dottrina"; soprattutto La. 1, 2 fa risalire ai testi oculari, agli Apostoli, il programma della c.). In seguito poterono delinearsi, in ragione delle diverse esigenze di ambiente, particolari forme o tipi di c. (ad es., quella di Gerusalemme, rivolta particolarmente a giudei o convertiti dal giudaismo; quella di Antiochia, che doveva adattarsi alle esigenze d'un uditorio misto, giudei e gentili; e quella di Roma, con preponderanza dell'elemento gentile). Così pure si può parlare più specificatamente di c. di Pietro, di Paolo, di Giovanni, degli altri Apostoli, per riflesso della dottrina particolare contenuta nei loro scritti. Ma questi sono sviluppi, adattamenti, ramificazioni del primitivo e comune tipo di c., la cui trama ben a ragione si fa risalire all'apostolo. Pietro, sia per il posto preminente da lui tenuto tra i primi banditori della "buona novella", sia perché nei suoi discorsi sembra abbia tracciato le grandi linee della c. (cf. Act. 1, 22; 2, 22-40; 10, 36-43). E questa c. non fu il prodotto della collettività creatrice, come affermano molti razionalisti, e recentemente i fautori del "metodo della storia delle forme" (formgeschichtliche Mecliodè), ma l'espressione d'un magistero che aveva la garanzia dei testi più immediati e qualificati (Le. 1, 2; Act. 10, 41).
La c. dogmatica e morale degli Apostoli abbracciava, come si può facilmente dedurre, le principali
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verità dogmatiche e norme morali sulla base dell'insegnamento di Gesù. E assai probabile che fin dall'età apostolica si sia avuto una specie di formulario che esprimesse in compendio le più elementari verità. A. Seeberg ha tentato di ricostruire partendo da I Cor. 15, 3, questo "credo " rudimentale, che comprenderebbe in sostanza i seguenti punti : Dio creatore di tutte le cose mandò suo Figlio, nato dalla stirpe di David, Gesù Cristo, il quale morì per noi, fu seppellito e risuscitò il terzo giorno secondo le Scritture, si assise alla destra del Padre, e ritornerà sulle nubi del cielo con maestà e potenza (Der Katechismus..., p. 85). Ma tale ricostruzione, che è un mussico di dati frammentari e sparsi nei vari scritti del Nuovo Testamento, è soggettiva e insufficiente. Soprattutto non poteva mancare nella c. apostolica un cenno esplicito dello Spirito Santo e quindi del dogma trinitario : difatti non si conferiva il Battesimo se non a quelli che avessero anche una qualche conoscenza dello Spirito Santo (cf. Act. 19, 3); e la formola trinitaria prescritta (Mt. 28, 19) era di essenza nel Battesimo. Piuttosto sembra di poter affermare che la base di verità dogmatiche nella c. apostolica non si scostava sostanzialmente dal contenuto dell'attuale Simbolo apostolico, che fin dal sec. II si affermò dappertutto come l'espressione genuina dell'insegnamento degli Apostoli.
Ma un maggior risalto ebbe la c. storica. Difatti importava sommamente agli Apostoli far conoscere dapprima in maniera sommaria e poi in misura sempre più adeguata la persona e l'opera di Gesù, la sua dottrina, i miracoli da lui operati, i riti da lui istitutii. Nei quadri di questa c. entravano di preferenza, come si rileva dai discorsi negli Atti, i fatti della vita pubblica, "dal battesimo alla morte e Ascensione" (secondo lo schema tracciato da Pietro: Act. 1, 22), massime quelli relativi al ministero in Galilea, che offrivano il maggior numero di miracoli ed una forma di dottrina più facile e limitata. Fatti e discorsi che per la loro delicatezza e sublimità non potevano essere oggetto della c. ordinaria (come i discorsi più sublimi riportati nel IV Vangelo), appartenevano per necessità ad un insegnamento superiore.
Espressione e riflesso della c. apostolica sono i Vangeli sinottici (il IV Vangelo fa parte a sé, e la sua singolarità è dovuta all'esperienza diretta dell'apostolo Giovanni che ne è l'autore). Si sa che verso l'anno 60 , al tempo della composizione del III Vangelo, esistevano già parecchie compilazioni ( L c .1,1 mathrm{sgg}.) intorno ai fatti della vita di Gesù. Tra questi scritti erano sicuramente i due primi Vangeli; gli altri sono andati perduti, perché la Chiesa se ne è disinteressata. Ma tutti, come anche il Vangelo di Luca, avevano attinto alla comune fonte, alla predicazione o c. apostolica : si fondavano cioè sulla testimonianza autentica di quelli "che fin dal principio furono testimoni oculari e ministri della parola" (Lc. 1, 2). L'impronta della c. apostolica nei Sinottici balza evidente all'occhio. Il contenuto e la trama comune dell'esposizione (comprendente la predicazione del Battista e gl'inizi della vita pubblica di Gesù, il ministero in Galilea, alcuni fatti salienti del ministero in Giudea, il racconto ben circostanziato della Passione e Resurrezione) rispecchia le grandi linee della c.; cosi pure i discorsi di Cristo iri riportati sono quelli che per il loro contenuto morale e parabolico avevano più largo impiego nell'istruzione orale. Ciò che Clemente Alessondrino dice di Marco (in Eusebio, Hist. eccl., II, 15, 1-2), che per l'istanza dei Romani consegnò per iscritto "la c. fatta a viva voce" da Pietro, si deve affermare degli altri Sinottici, che cioè riportarono nei loro Vangeli i fatti e i discorsi di Gesù sulla falsariga della c., salvo le preferenze e i ritocchi che,
senza alterare la sostanza, rispondevano al fine particolare di ciascuno.
Anche per la cosiddetta "questione sinottica" non si può trascurare il fattore della c. orale, la quale, se pur insufficiente da sola a spiegare il singolare fenomeno, fornisce tuttavia buoni elementi per avviarne la soluzione. Se difatti si ammette che la c. seguiva una linea comune, secondo un tipo sostanzialmente uniforme, ma che d'altra parte da luogo a luogo, da una bocca all'altra non poteva andare immune da differenze nei dettagli e nella forma, si può in qualche modo intendere, anche prescindendo da altre considerazioni, come nei Sinottici la sostanziale concordanza non vada disgiunta dalle variazioni e divergenze nei particolari e nelle espressioni. Ma circa questa questione v. sinotTici.
Biol.: S. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, Lipsia 1903; F. Prat, La teologia di s. Poule, trad. it., II, Torino 192, pp. 28-448; G. Bareille, Catéchise, in DThC, II, col. 1877 sgg.; H. Leclercq, Catéchèse, Catéchisme, Catéchomène, in DACL, II, col. 2230 sgg.; P. de Ambroggi, I discorsi di s. Pietro negli Atti, in La Scuola Cattolica, 56 (1928), pp. 81-97, 161-86, 234-64; E. Levesque, La catéchèse primitive et le problème synoptique, in Rev. apolog., 56 (1933), pp. 129-48; 66 (1938), pp. 402-22; A. Vitti, La Cristologia nella c. di s. Pietro, Milano 1940; G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, Milano 1941, pp. 117123; L. Alleri, C. primitiva, in La Scuola Catt., 70 (1942), pp. 21-56; A. G. Martinoni, L'immagrophie des catacombes et la catéchèse antique, in Riv. di archivif. criti., 25 (1949), pp. 105114.
Gactano Stano
II. La c. postapostolica. - Un documento prezioso dell'epoca immediatamente dopo il tempo apostolico è la Didachè, la
