uenza, mentre nelle conversioni naturali si verifica piuttosto una successione di forme che s'immergono ed emergono dalla potenzialità della materia, nella conversione eucaristica si ha non una successione, ma una vera mutazione di una forma in un'altra forma, di una materia in un'altra materia; 3) da tutto questo deriva che mentre nelle conversioni naturali, per il succedersi delle forme, tanto il termine a quo quanto il termine ad quem subiscono delle alterazioni (corruzione-generazione), nella conversione eucaristica non rimanendo la materia non è possibile successione alcuna di forme, e pertanto, mentre l'azione conversiva tocca tutta la sostanza del pane che in un istante trasmuta nella sostanza del Corpo di Cristo, non raggiunge in maniera alcuna il Corpo del Signore, che rimane intatto e impassibile. Per questi motivi la transustanziazione è una conversione singolare, ossia fuori dell'àmbito dell'esperienza.
Per la stessa ragione è mirabile, cioè misteriose, poiché sottratta all'esperienza (da cui l'intelletto assurge naturalmente all'idea), l'uomo non può farsene un concetto adeguato, ma deve accontentarsi di pallide analogie.
Secondo il Concilio di Trento la transustanziazione implica tre articoli di fede: 1) la presenza reale del Corpo e Sangue di Gesù Cristo sotto le specie del pane e del vino; 2) l'assenza della sostanza del pane e del vino sotto le specie sacramentali; 3) la presenza del Corpo e del Sangue di Cristo e l'assenza del pane e del vino si spiega per la conversione totale della sostanza del pane e del vino nella sostanza del Corpo e del Sangue di Gesù. Quest'ultimo articolo non può essere in alcun modo trascurato, perché in esso si dichiara la ragione ultima della presenza reale. Così dichiarò Pio VI nella bolla dogmatica Auctorem Fidei emanata nel 1794 contro il Sinodo di Pistoia (Denz-U, 1529).
Questi tre articoli di fede scendono logicamente dall'analisi delle parole dell'istituzione: a Questo è il mio Corpo", "questo è il mio Sangue». Infatti queste parole costituiscono una proposizione dimostrativa, nella quale il pronome "questo" indica in confuso una sostanza giacente sotto le apparenze esterne, la cui natura viene determinata dal predicato. Nel caso attuale Gesù nel predicato enunzia il suo Corpo; è da ritenere perciò che sotto le specie del pane è presente il Corpo del Signore (art. 1^{°} ).
Inoltre in ogni proposizione dimostrativa, perché sia vera, la sostanza indicata confusamente dal pronome deve essere identica a quella specificata nel predicato. Ora nel predicato essendo enunziato il Corpo di Cristo, si deduce che sotto le apparenze del pane non c'è più la sostanza del pane, ma quella del Corpo del Signore (art. 2^{°} ).
Infine ogni proposizione dimostrativa e enunzia l'identità già preesistente tra la sostanza nascosta sotto le specie esterne e quella indicata nel predicato, come quando si dice: questo è un libro (proposizione dimostrativa speculativa), oppure l'identità non esistente la produce, come si verifica nel caso presente, perché all'inizio della proposizione, quando Gesù pronunciava il pronome "questo", realmente sotto le apparenze esterne soggiacera la
sostanza del pane, alla fine, invece, la sostanza del suo Corpo. Dunque questa identità non esistente la dovette produrre con un atto della sua onnipotenza, in caso contrario sarebbe stata falsa la sua affermazione (proposizione dimostrativa pratica). Tale identità non poté essere effettuata che per la conversione totale della sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Gesù, rimanendo immutate soltanto le specie esterne (art. 3^{°} ).
La tradizione si muove decisa nella tralettoria di queste idee: infatti tutti i Padri ripetono che nell'E. a) è presente il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo; b) è assente il pane, malgrado che i sensi ne percepiscano le esterne apparenze; c) e che ciò avviene per il misterioso passaggio del pane nel Corpo di Gesù. Riguardo a quest'ultimo punto si nota un processo di chiarificazione. I Padri preniceni si accontentano di enunziare con s. Ireneo (Adv. hacres., 5, 2, 3: PG 7, 1126) che il pane diventa (viveres) il Corpo di Cristo.
I grandi Dottori dell'Oriente cristiano, consapevoli della particolare difficoltà d'esprimersi, danno quasi l'assalto all'idea, che supera ogni analogia, moltiplicando j vocaboli. Vien pertanto da essi chiamata conversione ( μ ε τ α β \dot{α} ): Cirilio di Gerusalemme, Catech. Myst., 5, 7: PG 33, 1116), transsituentazione ( μ ε τ α σ σ γ ε i σ ι σ ς : Gregorio Nisseno, Orat. Catech., 37: PG 45, 96-97), trasiazione ( μ ε τ α λ β i- θ μ ε σ ι ς : Giovanni Crisostomo, Hom. I in proditione Indae, n. 6: PG 49, 58a), trasposizione ( μ ε θ \dot{α} σ τ ρ α : Cirillo di Alessandria, In Le. 22, 19: PG 72, 911), trasformazione ( μ ε τ α ι σ ι σ ι ς : Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94, 1146).
Verso la fine del sec. iv s. Ambrogio dava alla dottrina tradizionale questa limpida formulazione: "Come può il pane diventare il Corpo di Cristo? Per mezzo della Conaecrazione. La Conaecrazione con quali parole viene effettuata? Con le parole del Signore Gesù... Venuto il momento di compiere il santo mistero, il prete cessa di parlare a nome proprio, parla nel nome di Cristo. Qual'è la parola di Cristo? Quella stessa che ha creato tutte le cose. Il Signore parlò e fu fatto il cielo; il Signore parlò e fu fatta la terra; il Signore parlò e apparvero i mari; il Signore parlò e balzarono dal nulla tutte le creature. Se dunque è tanta la potenza delle parole di Gesù Cristo, che le cose che non esistevano incominciarono ad essere, quanto più efficaci saranno per far si che le cose che già esistevano si convertano in altre (in aliud conanitentur) " (De Sacramentis, 1. 4, cap. 4, nn. 14-15: PL 16, 439-41).
Su questa pista camminarono i primi scolastici e il nome "transubstantiatio" che si cominciò ad usare verso la metà del sec. xit, non fece che malvenire nella stessa corrente i rivoli della più antica tradizione greca e latina; accolto dai grandi maestri del sec. xili, entrò ben presto nei documenti del magistero ecclesiastico (Denz-U, 355, 430, 465, 581, 698) fino ad essere dichiarato dal Concilio di Trento espressione "aptissima" del dogma cattolico (Denz-U, 884).
A norma di questi principi sono condannata dalla Chiesa come eretiche o rigettate come erronee tutte quelle opinioni che spiegano il fatto della reale presenza per altra via, che per la conversione totale della sostanza del pane in quella del Corpo di Cristo. Tali sono l'ubiquismo di Flacio Illirico (m. nel 1577), che faceva partecipe dell'immensità divina il Corpo creato a finito di Gesù; la campanazione di
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Lutero, che stabiliva la coesistenza del pane con il Corpo del Signore; l'impunazione di Ruperto di Deutz, di Giovanni di Parigi e di Giuseppe Bayma (v.), che ammisero una specie di unione ipostatica del pane con il Corpa di Gesù; l'assimilazione di Durando e di Cartesio, che non supera il fenomeno fisiologico.
Invece sono dalla Chiesa ammesse quelle sentenze teologiche, che, fedeli al concetto della conversione totale, da molti secoli si disputano il primato della retta intelligenza del dogma. La differenza che divide gli scelsanct del sec. xili da quelli del sec. xvI-xviI sta nell'interpretare la conversione totale nel senso proprio e formale o nel senso improprio ed equivalente.
3. Tominaso, con Algero di Lugi, Alessandro di Ildice, s. Alberto Magno e s. Bonaventura, intende la conversione nel senso proprio e formale. L'itinerario sul quale, con la logica serrata, precede il Dettore Angelico, parte del fatto rivelato dalla reale presenza: «Unn cosa non pud essere dove prima non ero se non per moto locale o per conversione di un'altra in quella, come in una casa comincia ad esserci il fuoco o perchè vi viene portaro o perchè vi è prodotto per conversione della legge: che ivi si trova.
E chiaro che il Corpo di Cristo non comincia ad esistere nell'E. per moto locale, primo perchè dovrebbe lasciare il cielo, secondo perchè dovrebbe attraversare tuttigli spazi intermedi, terzo perchè dovrebbe con un sol movimento giungere contemporaneamente in tanti luoghi, quante sono le particole consacrate, cio che è impossibile. Non rimano altro che il Corpo di Cristo cominci ad essere presente nell'E. per la conversione della sostanza del pane in esso" (Sum. Theol., 3^{°}, q. 75, n. 2). Pertanto il termine a quo, la sostanza del pane, cessa, perchè è proprio della conversione che il termine di partenza non rimanga più; cessando non cade nel nulla, perchè è una esigenza della conversione che il termine a quo si muti in un altro termine positivo e non casta nel nulla, che è termine negativo. D'altra parte se la sostanza del pane venisse distrutta rimarrebbe intercettata la via alla reale presenza; possa piutanto nel termine ad quens, ossia nel Corpo di Gesù, e vi possa totalmente, perchè la formola usata da Cristo, come sopra si vide, esclude la compresenza della sostanza del pane. E appunto perchè totale, questa conversione è assolutamente soprannaturale e misteriosa, ossia eccedente la capacità dell'intelletto creato ma ad esso non ripugnante, poichè se l'intelligenza umana non ne può scorgere l'intima natura, può tuttavia dimostrarne la non impossibilità da parte di Dio; infatti l'onnipotenza divina estendendosi a tutto l'essere, materia e forma, può toccarlo nelle sue radici a trasmutarlo totalmente in un altro. Non è impossibile da parte dei due estremi: siccome è proprio della conversione che i due termini siano legati tra di loro da un nesso ontologico, a prima vista questo legame reale sembra mancare nella presente conversione, perchè per il fatto della sua totalità non lascia sussistere nulla del termine di partenza, ma, risponde acutamente s. Tommaso, «rimane comune ai due estremi la ragione di ente" (loc. cit., q. 75, a. 4, ad 3).
Dalla totalità della conversione della sostanza del pane segue, come naturale corollario, che il termine ad
quem, ossia il Corpo di Cristo, non subisce alcuna alterazione. Infatti nella conversione totale non è possibile la corruzione del termine a quo, cui corrisponda la generazione o mutazione del termine incipiente.
La sostanza di s. Tommaso comprende tre affermazioni: 1) la sostanza del pane non viene distrutta, ma tramutata nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) il Corpo di Gesù rimane impossibile, non viene cioè in alcun modo toccato dall'azione conversiva, che opera unicamente sulla sostanza del pane; 3) tra i due estremi vige un nesso intrinseco, onnologico.
A questi tre capisaldi della dottrina dell'Aquinate si oppongono diametralmente le concezioni dei teologi dei secc. xVI e xVII, secondo i quali 1) il pane viene annichilato, per dar luogo al Corpo del Signore; 2) il Corpo
(101. Anderico)
Eucaristia - Ultimo Cene, fendrara del sec. xv, particolare del portale
di della Caroclesie - Altamura.
Ritengono poi che tale concezione verifichi, se non in senso proprio, almeno in termini equivalenti, la conversione totale richiesta dal dogma cattolico.
Queste sentenze rimangono certo entro l'ambito dell'ortodossia, ma messe a confronto con i principi stabiliti dal magistero ecclesiastico sembra che non li esauriscano perfettamente. La Chiesa parla a) di una conversione della sostanza del pane; b) di un'impassibilità del Corpo glorioso di Gesù; c) di un nesso intrinseco vigente tra i due estremi.
Mentre la spiegazione tomistica è in perfetta armonia con questi dati, le teorie dei secc. xvi e xviI sembrano in qualche maniera creare contro ciascuno di essi e rimanere impigliate in un groviglio di difficoltà che spontaneamente si affacciano al pensiero. Infatti, posta l'annichilazione del pane a l'adduzione, oppure la riproduzione del Corpo di Gesù non è possibile parlare di una vera conversione, che importa nel suo concetto formale il passaggio di una cosa in un'altra e non la distruzione totale di una perché dia posto a un'altra addotta a riprodotta. Inoltre il vincolo tra la distruzione del pane a l'adduzione o la riproduzione del Corpo del Signore non può essere che logico, cioè estrinseco e non balzante dal nesso reale della successione ontologica di due sostanze. Neppure si comprende come il Corpo glorioso a impassibile di Gesù possa essere addotto sotto la specie eucaristiche senza lasciare la sede primitiva e senza attraversare gli spazi intermedi. Né si vede come possa essere riprodotto lo stesso Corpo di Gesù tante volte quante sono le consacrazioni e rimanere lo stesso, unico, identico Corpo, che nacque dalla Vergine.
Bini.: C. van Crombrugghe, La prósence réelle et la transubstantiation, Carré 1906: J. Leberson, Le dogme de la transubstantiation et la théologie antiacherme du I' siècle, in Etudes, 117 (1908, ivi, pp. 477-87; J. Picotelli, Dogmistio de catholica intellectu dogmatic transubstantiationis, Napoli 1912 (in senso sopresiano): A. Bassani, De transubstantiatione ad mentem s. Thomas, Firenze 1913: J. M. Lagrange, Mélanges d'histoire religieuse, Pa-
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## IV. Modo della presenza eucaristica.
Il modo della presenza reale del Corpo e del Sangue di Cristo considerato in se stesso (assoluto) e nel suo rapporto con le specie sensibili (relativo) è legato alla conversione eucaristica, perché effettuandosi questa tra due sostanze, con assoluta esclusione degli accidenti, ha necessariamente per termine la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore.
Perciò direttamente e per sé, ossia per le parole della Consacrazione (vi verbarum), sotto le specie del pane è presente soltanto la sostanza del Corpo e sotto le apparenze del vino è presente soltanto il Sangue del Signore. Ma siccome dopo la Risurrezione in Cristo sono realmente e inscparabilmente uniti il Corpo, il Sangue, l'Anima e la Divinità, per naturale conseguenza e quasi indirettamente (vi naturalis concomitantiae) sotto le specie del pane è presente anche il Sangue, l'Anima e la Divinità e sotto le specie del vino è presente anche il Corpo, l'Anima e la Divinità, ossia sotto tutte e due le specie è presente "totus et integer Christus" come definisce il Concilio di Trento, seguendo i dati della Rivelazione (Denz-U, 885); con tale espressione s'intende che il Corpo di Gesù vi è con tutta la sua quantità organizzata, come quella di un corpo perfetto, che gode la pienezza della vita sensitiva.
Essendo però direttamente e per sé presente la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore, la quantità, che vi è per conseguenza e per accident, viene tratta ad esistere al modo della sostanza per modum substantiae, acquistando cioè il modo di essere proprio della sostanza. Infatti se la quantità fosse presente nel modo carinaturale dovrebbe pesare, estenderci oltre i limiti dall'Ostia, riempire il luogo occupato da un'altra quantità (quella degli accidenti del pane e del vino), ciò che è impossibile, anzi contraddetto dalla esperienza e dai dati della Rivelazione, che ci assicura dello stato glorioso e impossibile del Corpo di Gesù.
Sebbene questo modo di presenza sia misterioso (corollario della transustanziazione) tuttavia l'intel-
ligenza umana non ne può dimostrare la ripugnanza, perché ignora l'intima natura dei due estremi da cui dipende: l'onnipotenza divina, che è inesauribile, e la natura della sostanza corporea che sfugge tanto all'acume del filosofo quanto all'occhio dello scienziato, come risulta dalle molteplici congetture formulate intorno ai corpi sia nel campo della filosofia sia in quello dell'esperienza (v. l'aggiornato studio di F. Selvaggi, Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna, in Gregorianum, 30 [1949], pp. 7-45). Ignoranza dal lato della sostanza materiale, ignoranza dal lato dell'onnipotenza di Dio, ecco come siamo armati per giudicare i miracoli eucaristici" (G. M. Monsabré, Esposizione del dogma, vers. it. di G. Benomelli, Torino 1940, conf. 58).
La Rivelazione presenta delle analogie che aiutava la mente umana a intravedere la possibilità di questo mistero. Il Vangelo racconta che il Corpo glorioso di Gesù apparve avulso dalla gratia e dalla impenetrabilità quando comodò sulle onde ed entrò nel cemento a parte chiusa. Basati su questi fatti, illustri teologi, come il Franzolin, pensarono ad una "meccanica soprannaturale " con leggi superiori che sfuggono a qualunque esperienza.
Essendo presente il Corpo di Gesù con la sua quantitá alla maniera della sostanza, la quale, come l'anima, è tutta in tutto il corpo e tutta nella singola pana, ne segue che le stesso Corpo di Cristo sia presente tutto in tutta l'Ostia e tutto nei singoli frammenti tanto dopo (come definisce il Concilio di Trento [Denz-U, 885]) quanto prima della frazione dell'Ostia. De questo non segue però che prima della frazione il Corpo di Gesù sta presente infinite volte nell'Ostia, perché, come osserva s. Tommaso, "il numero segue la divisione, Perciò fioranto che la quantità rimane indivisa, la sostanza di una cosa è presente una volta sola sotto le sue dimensioni (Sma. Theol., 3^{2}, 9,76,2,3 ad 1).
La sostanza del Corpo di Cristo, a sua volta, è presente in maniera singolare, perché esclude tutti i modi di presenza, che si riscontrano nella natura. Infatti non è presente per contatto quantitativo, perché, sebbene abbia tutte le sue dimensioni, non per esse dice ordine alle specie del pane, non per contatto informativo o virtuale, come sono presenti in un corpo l'anima e l'angelo, perché il Corpo di Gesù non influisce sulle specie né come causa formale né come causa efficente; non per ubiquità, che compete e Dio, perché la virtù intrinseca del Corpo di Cristo è limitata e quindi non può abbessetare tutti gli esseri contenendoli nella sua potenza: a non esserne contenuto, ma è presente per il semplice e misterioso rapporto di conoscenza che, per la transustanziazione, le specie acquistano riguardo al Corpo del Signore, onde moltiplicandosi questi rapporti si moltiplice la presenza della stessa corpo (v. ACCIDENTI EUCAUSTICI).
Questo modo di presenza misterioso e glorioso insieme, riservato al Corpo di Gesù, è detto con termine tecnico, sancito dal Tridentino (Denz-U, 874), "sacramentale".
Bias.: F. X. Wild, Explanatio mirabilium quae divina parentia in angustissima Eucharistiae sacramento aperatur, Bonn 1868; A. Läpnier, La meraviglie eucaristiche alle luve della filosofia cristiana, Roma 1917; J. Vásquez de Mello, Filosofia de la Eucharistio, 2^{2} ed., Barcellona 1928; F. de Lanversin, La pricance eucharistique, in Recherches de science religieuse, 23 (1933), pp. 176 198; A. Verhamme, De modo praeconine Christi in Sacramento, in Collationes Brugenses, 20 (1935), pp. 384-36; id., De dextione praesentiae Christi in Eucharistio, ibid., pp. 433-39; L. Boullonne, Notre Seigneur n'est-il présent qu'une fois dans l'Hestie?, in Revue apologétique, 63 (1937), pp. 346-61; B. Avela, De actuali ecclesiare Christi in Eucharistio in sostenito Dantoris Eximii, Roma 1939 (trei dell'Univ. Gregoriana); J. Van der Meersch, De praesentia Christi in Eucharistio, in Collationes Brugenses, 24 (1939), pp. 465-66; R. Mast, La teoria suaraciana delle teorie eucaristica, Roma 1942; A. Venter, La clef de la doctrine eucharistique, Lione 1942 (sui modo sacramentale della presenza); F. Orozco, La explicación de suata Tomas sobre la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucharistio "per modum substantiae", Roma 1943 (sui del'Univ. Gregoriana); V. de Montschond, La critica de la pervenance du Christ sous les espèces eucharistiques d'après st Bonaventure et st Thomas, in Mélanges théologiques, Parigi 1928, pp. 71-87; G. Lomti, La dottrina della presenza eucaristica in Dorando di
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(1ol. Anderson)
(1ol. Anderson)
a) ULTIMA CENA. Mussico in S. Apollinare Nuovo (ca. 540) - Ravenna. b) CADUTA DELLA MANNA. Dipinto di Jacopo Tintoretto (ca. 1570) - Venezia, chiesa di B. Giorgio Maggiore.
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ULTIMA CENA: gruppo a tutto tondo in argento di Arrigo Minerbi (1930) - Galo, Museo Nazionale.
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E. Porsiano, Roma 1940: E. C. Nuñce Goerngo. El valor y fomrinuas de la preusncia real intucral de Yonacista en el Nucrmucnto, agio la doctrina eucaristiologirn de s. Tpones. Tolosa 1940.
V. Conclusione: L'E. mel piano divino.
Al momento della transustanziazione una serie di portenti si compic: la conversione della sostanza del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, l'attazione della quantita ad esistere per modum substantiae, la multipresenza sacramentale dello stesso Corpo di Gesù, la permanenza degli accidentizenza soggetto d'inscione: la vita dell'universo è sospesa a quell'istante. Da quattro secoli il protestantesimo sembra dire: «ad quid perditio haec? Perché incomodare la Divinità e pretendere tante merariglie quando la sola fede ci unisce a Cristo? L'E. è inutile.
Ritorniamo al Vangelo: Gesù nel discorso di Cafarnso ha indicato lo stretto legame che unisce l'E. all'Incarnazione. Chi ritiene superflua l'E. deve rigettare qualunque mediazione del Verbo Incarnato. Per questa fatale china è alittato il protestantesimo liberale.
La divinità di Gesù, umilmente accettata, illumina le ombre del mistero, discipa le difficoltà. La fede nella presenza reale, prolungamento dell'Incarnazione, ci unisce a Cristo, come l'Incarnazione ci accosta a Dio. Se l'Incarnazione è Dio che si fa uomo, l'E. è Dio che si fa ogni uomo: «Per hoc sacramentum omnes nos sibi univit Deus, cum in Incarnatione non univerit sibi nisi unius solius naturam" (Alberto Magno, In Mt. 26, 27; ed. Borgner, XXI, col. 165). Cosi Dio entra non solo nei limiti delle nostra natura, ma anche in quelli della nostra persona. La transustanziazione del pane nel Corpo di Gesù è l'emblema della trasformazione soprannaturale del nostro essere, che i Padri greci chiamano divinizzazione (Scavoleoiz). Nel banchetto eccezistico ci situa l'unione più intima tra Dio e l'uomo: tutta l'umanità è il "sodalizio eletto alla gran cenn». Come a Cana la Madre di Gesù interverme nel compimento del prodigio, figura dell'E., che consuio il cuore degli sposi e provocò la fede dei discepoli, cosi in questo perenne festino ove
tutti i fedeli sicut novellae olivarum circondano la mensa della Chiesa, Maria è presente, larga dispensiera di favori ai commensali, mediatrice tra Cristo e la Chiesa, Madre del Capo e delle membra: Mater unitatis. Gesù, che entrò nel mondo la prima volta per la Madre, vi ritorna con Maria e attraverso l'E., s'inscrisce nella trama della vita individuale, permeandola delle sue effusioni divine, s'innesta nel corso della vita sociale, cementandone la compagine nella forza cosciva dell'amore, s'aderge fastigio del creato in una ripercuasione cosmica toccante le misteriose radici della sostanza e stringente cielo e terra in un am. plesso eterno.
Biel.: L. Thomassio, Dogmate theologica de Incarnatione Verbi Dei. Venezia 1730. pp. 608-727; V. Contenson, Theologie mentis et corels, IV. Torino 1770, pp. 136-44; F. Hettinger, Apologia del cristianesimo, trad. it., II, Pienoiz 1896, pp. 61 69; Ph. Gerbert, Considérations sur le dogme de l'Eucharistie, 12* ed., Parigi 1801; L. Lesnic, De perfectionibus moribugne divinis, 3* ed., Parigi 1912, pp. 268-79; F. G. Faber, Il Senso Sacramento, trad. it., Torino 1931, pp. 337 469; H. Benson, L'amicizia di Cristo, trad. it., Brescia 1936, pp. 67-78; A. Schütz, Christus mit nos, Monaco 1939; A. Piolanti, L'E. e la Virgine, in Tabor, a (1948, 1), pp. 317-21; M. I. Scheebert, I misteri del cristianesimo, a cura di I. Gerbini, Brescia 1949, pp. 344-94; J. Knox, De necessitatine Driportum inter et Eucharistiam, Roma 1949; Ch. De Kerner, Le Vierge Marie et l'Eucharistie, Einal thentagogue et mystique, Montreal 1940; A. Piolanti, L'E. e il Papa, in Tabor, 3 (1940, 1), pp. 328-35. Soprattutto l'enciclica di Leone XIII, Mirae caritatis, del 18 maggio 1902.
In generale: S. Tommaso, Sum. Theri., 3*, 90, 73-83 con i classici commenti del Gaetano, Giovanni di S. Tommaso, Gionet, Billaert, Gotti; J. B. Fronselin, De SS. Eucharistie, Roma 1868 ( 2^{*} ed. curato da G. Filognoni, ivi 1930); I. C. Hedley, The boly Eucharist, Londra 1907; L. Labanche, Lettres d'un Etudiant sur la Sainte Eucharistie, Parigi 1912; D. Coghlan, De Eucharistie, Dubtino 1913; C. Gutlender, Das Id. Euhranzest des Altars, Rariviona 1910; G. Ballerini, Gesù cocaristico e i suoi appositori, Pavia 1923; G. Montinori, De SS. Eucharistio, Roma 1923; A. D'Alès, De SS. Eucharistie, Parigi 1929; id., Eucharistie, ivi 1929; A. Janacena, Die heilige Eucharistie, Lucrecio 1929; M. De la Taille, Mysterium Jobri. De magnatiarum Corporis et Sanguinis Christi sacrificio atque sacramento, 3^{2} ed., Parigi 1931 (opera monumentale); L. Billot, De Sacramentis, 1, 7* ed., Roma 1931, pp. 313-661 (rigoroso sintesi speculativa); A. E. Lépicier, De SS. Eucharistio, 2^{*} ed., a voll., ivi 1931; M. Brillant, Eucharistie. Encyclopedie populaine sur l'Eucharistie, Parigi 1937 (con la collaborazione di numerosi autoril; L. Percot, La foi en la Ste Eucharistie, ivi 1939; A. Van Have, De SS. Eucharistio, 2^{*} ed., Malines 1941; R. Garriquu-
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Lagrange, De SS. Eucharistio, Torino 1042: F. Carpino. De SS. Eucharistio, Roma 1042 (ad uso privato): E. Hugon. La S. Eucaristio, trad. it., Torino 1047: I. Filoacassi, De SS. Eucharistio, 4^{2} ed., Roma 1947: A. Pielanti, De Sacramentis, 2^{2} ed., ivi 1947, pp. 161-303; E. Doronzo, De Eucharistio, 2 voll., Milwaukee 1947-48; L. Lercher-F. Dander, Institutiones ideologiae degnatior. IV, parte 1^{2}, n. Innsbruck 1948, pp. 204363; J. Pohin, e. v. in Catò, Esc., V. coll. 374-90; Th. Spadili, s. v. in LThK, III, coll. 820-20. I riflessi dell'E. sull'arte sono brillantemente illustrati da A. D. Sertilianese, L'Eucharistie, Parigi 1931: M. Vieberg. L'Eucharistie dans l'art, 2 voll., ivi 1942; C. Costantini, Dio nastroto, Splendori di fede e di arte nella S. E., Roma 1944. Antonio Pielanti
B. L'E. nella morale e nel diritto.
Scamonto: 1. Materia dell'E. - II. Forma dell'E. - III. Ministro della Consacrazione. - IV. Ministro della Comunione. V. Obbligo di ricevere l'E.
1. Materia dell'E. - Il Sacrificio della Messa deve essere celebrato con pane di frumento a vino naturale di vite, cui s'infonde modicissima quantità d'acqua (can. 814) : i latini devono usare pane azimo; quasi tutti gli orientali pane fermentato (can. 8:6). Alcune qualità del pane e del vino sono richieste per la validità della Consacrazione; altre invece soltanto per la illecita.
2. Materia valida. - Per la validità della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia confezionato con farina di frumento (can. 8: 5 \ 1). Qualsiasi varietà di frumento che nella comune stima ritiene (si) nome, è materia valida. Il pane di farce e di spele e e ritenuto comunemente materia valida, nonostante il parere contrario di s. Tommaso (Sum. Theoi., 3², 9,74,2,3, ad 2). E materia invalida il pane di fare, piselli, castagne, orzo, svena, riso, granoturco, miglio, ecc.; materia dubbia il pane di segala, di amido, di glutine, come pure le ostie colorate.
Per la validità della Consacrazione non importa che il frumento sia macinato a anche soltanto tritato (S. Uffizio, 23 giugno 1853). Non nuoce alla validità della Consacrazione se alla farina di frumento viene mescolata cosi piccola quantità di altra sostanza, da doverla ancora ritenerse vera farina di frumento. B) Sia impastato con acqua naturale. E certamente materia valida il pane impastato con qualsiasi acqua naturale, benché mescolata con minima quantita d'altra sostanza (latte, olio, ecc.). E materia certamente invalida il pane impastato con altro liquido (vino, latte, olio) o con altra sostanza (uova, burro). E materia almeno dubbia il pane impastato con acque artificiale (rosacea o disillata da piante, erbe, o frutta) - impastato con acqua naturale, cui fu aggiunta notevole quantita di olio, o burro, o uova, o latte. 7) Sia cotto al fuoco (di calore naturale o elettrico). E materia invalida la pasta cruda, bollita a fritta a seccata al sole. 8) Non sia corrotto (can. 8: 5 \ i e De defectibus in celebratione Missarum ecurrentibus, tit. II, n. 4, 5). Se la corruzione è incipiente, la Consacrazione è valida, ma illecita (cf. De defect., ecc., tit. III, n. 3; cf. Rituale Rom., tit. IV, cap. 1, n. 7; S. Conge. dei Riti, 16 dic. 1826; n. 2850).
b) Che il vino: a) Sia di vite (can. 815 \ a) Quindi materia invalida è il vino di frutta, il vino artificiale, ancorché ottenuto con tutti gli elementi del vino vero, il vinello (picchetta) risavato da vinacce e infusione d'acqua. Il vino di uve selvatiche è materia dubbia (cf. S. Congregazione di Prop. Fide, 18:9). B) Sia di uve più o meno mature. Quindi è materia invalida l'agresto, ancorché corretto con notevole quantita di zucchero. 7) Abbia fermentato o almeno cominciato a fermentare : altrimenti manca di alcool, senza del quale non si ha vino. 8) Sia possibile. Quindi materia invalida sono gli acini d'uva, il vino di cui è inzuppato il pane, la mostarda. Il vino congelato è invece materia valida. c) Incorrotto. Tale non è il vino cui fu aggiunta cosi notevole quantita di acque o di zucchero, da non potersi più dire vino; cosi pure il vino divenuto aceto a putrido. Se invece incomincia a inacidire o imputridire, è materia valida, ma illecita (cf. De Defect., ecc., tit. IV, n. 1, 2). Il vino fatto con uva passita è materia valida, purché dal calore a dal gusto si conosca essere vino (S. Uffizio, 22 luglio 1706;
7 maggio 1879; 10 apr. 1889; cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, 12² ed., II. Friburgo in Br. 1914, n. 162, nota 1). 2. Materia lecito. - Per la illecita della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia azimo per i latini fermentato per i greci e altri riti orientali (can. 816). Però se dopo la Consacrazione del preziosissimo Sangue si avverte che il pane è corrotto, il sacerdote latino può consacrare pane fermentato, se non può averne azimo; perché l'obbligo di completare il Sacrificio è di precetto divino, adoperare azimo è invece soltanto di precetto ecclesiastico. Per la stessa ragione al sacerdote latino, probabilmente, è lecito consacrare in fermentato per amministrare il Viatico quando non può averne azimo. B) Sia recente (cf. can. 815 \ 1; col. 1272). Dicesi recente il pane confezionato da non più di venti giorni. In pratica devesi stare alle prescrizioni diocesane o alle sane coniuetudini locali (cf. S. Congregazione dei Riti, 16 dic. 1826, n. 2650; S. Congregazione dei Sacramenti, 7 dic. 1918; AAS, 11 [1919], p. 8). 7) Sia puro: cioè di farina di frumento senza minima mistura di altra sostanza. 8) Sia mondo e integro. Che sia peccato grave usare ostia enormemente rotta, lo afferma s. Alfonso (Theologia moralis, 1. VI, n. 204, ed. L. Gaude, III, Roma 1909, pp. 181-82), quando non senza alcuna necessità o il difetto è avvertito prima dell'oblasione. Altri (A. BalleriniD. Palmieri, Opus theologicum morale, 3^{2} ed., IV, Prato 1898-1901, trans. X, sect. IV, n. 29) non ci vedono colpa grave se è escluso lo scandalo. c) Sia affatto incorrotto. Usare pane muffito è peccato grave (cf. De defect., tit. III, n. 3). C) Sia (presso i latini) in forma di cotta grande e tonda : il che non è prescritto sotto pena di peccato grave. In mancanza di ostia grande è lecito consacrarne una piccola.
b) Che il vino: a) Sia perfetto, cioè di fermentazione completa. Usare mosto non ancora del tutto fermentato è illecito, se è disponibile vino perfetto. E lecito usare vino ottenuto da mosto condensato prima della fermentazione vinosa per mezzo di evaporazione ignea, quando non è disponibile altro vino, purché la cottura non escluda la fermentazione alcoolica e la stessa fermentazione naturale sia di fatto possibile (S. Uffizio, 3 ag. 1906). B) Sia pure; cioè senza mistura anche minima di altra sostanza. Tuttavia è lecito aggiungere a vino troppo generoso o troppo dolce acque in quantita non superiore al 4 \% prima che cominci la fermentazione o a fermentazione non ancora finita; oppure aggiungere alcool o zucchero a vino debole o aspro in quantita non superiore al 3 \% (S. Uffizio, 7 ag. 1896), oppure adoperare vino ottenuto con mosto solforato (S. Uffizio, 2 ag. 1922). 7) Sia affatto incorrotto. Quindi è peccato grave usare, senza grave necessità, vino inacidito, sebbene non diventato ancora materia invalida (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Come si è detto il S. Sacrificio della Messa deve essere offerto con pane e vino, cui sia mescolata modicissima quantitá di acque (can. 814; Sum. Theoi., 3, q. 72, 2, 6-8). Ciò è obbligatorio sotto pena di peccato mortale (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Devesi mescolare acque naturale che va infusa nel calice immediatamente dopo l'infusione del vino, ad opera del celebrante stesso nella Messa privata, dal suddiacono nella Messa solenne. E sufficente versare anche una sola gocciolina; ma non nuoce alla validità del Sacrificio se la miscela consta di 2 / 3 di vino e di 1 / 3 di acque.
II. Forma dell'E. - 1. La forma della Consacrazione è: per il pane: Hoc est enim Corpus meum; per il vino: Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Le parole: Hoc est Corpus meum: Hic est Calix Sanguinis mei, sono di essenza. Tutte le altre non sono richieste per la validità della Consacrazione. Ma poiché esiste una sentenza che ritiene il contrario e questa non è del tutto improbabile, debbonsi pronunciare, e sotto pena di peccato grave. Le parole: Hacc quatiescumque feceritis, in mei memoriam facietis, non sono di essenza; ma non si possono omettere senza peccato.
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Le parole: Qui pridie, ecc.; Simili modo, ccc. che procedono rispettivamente la Consacrazione del pane e del vino, si devono pronunciare sub graxi; ma non appartengono alla forma, meno ancora all'essenza della Consacrazione : questa dottrina é quasi certa. Nessuna variazione pienamente volontaria (omissione, aggiunta, trasposizione, sostituzione di parole) della forma è esente da peccato grave. Taluno poi rendono nulla o almeno dubbia la Consacrazione.
2. Per la validità della Consacrazione è necessario che la forma sia pronunciata su materia presente e determinata. Presenza (presenza fisica), cioè posta dinanzi e vicina al celcbrante. Quindi è nulla la Consacrazione di materia collocata dietro le spalle del celcbrante o dietro l'altare: per la meno dubbia è la Consacrazione di materia distante dal celcbrante più di cinquanta passi o chiusa nel tabernacolo o posta sotto il corporale a tra i fogli del massale. Determinata (presenza morale) : cioè è necessario che il celcbrante intende consacrare della materia determinata. Quindi consacra invalidamente chi, volendo consacrare una sola delle due ostie che tiene fra le mani, non determina quale: chi, avendo l'intenzione di consacrare soltanto ció di cui avverte la presenza o non avendo mai fatto il proposito di consacrare materia ignorata, non avverte la presenza della materia (De defect., tit. VII, n. 1). Invece consacra validamente due ostie chi credendo d'averne una sola, ha l'intenzione di consacrare ciò che tiene in mano; chi ha posto, a ha ordinato di porre, o avverti e fu revisate che veniva posta la passide sul corporale, e poi, distratto, né all'Offertorio né alla Consacrazione scoprì la passide stessa. La materia involontariamente posta fuori del corporale non è consacrata, se il sacerdote intese consacrare soltanto ció che trovavasi sul corporale; è consacrata se egli intese di consacrare anche cio che involontariamente trovavasi fuori del corporale; probabilmente è consacrato, ancorché sia incerto quale intenzione abbia avuto; perché devesi presumere che egli abbia voluto consacrare anche questa materia. In pratica è meglio riconsacrarla sotto condizione in altra Messa.
III. Ministro della Consacrazione. - Ministro della Consacrazione è soltanto il sacerdote che nella persona di Cristo consacra e sacrifica (cf. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, c. 2, 3: Sum. Theol., 3^{4}, q. 8a, a. 1, 7, ad 3; can. 802). 1. Per consacrare validamente, oltre quanto fu già detto sulla materia, si richiede nel ministro almeno l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. E sufficiente l'intenzione (v.) virtuale implicita; ma, come fu già detto, deve essere determinata circa la materia da consacrarsi. 2. Per consacrare lecitamente : a) La materia : a) deve avere le qualità già sopra accennate; 5) deve essere posta sul corporale; quindi pecca gravemente chi consacra materia collocata o lasciata volontariamente fuori; y) almeno nel tempo della Consacrazione, deve essere posta sulla pietra sacra, se la mensa non è totalmente consacrata; ciò però non sembra obbligatorio nemmeno sub leci.
b) Il sacerdote deve: a) essere in stato di grazia, che, regolarmente, deve essere acquistata con la Confessione sacramentale da chi sa di essere in peccato morale (can. 807); l'obbligo di premsitare la Confessione probabilmente è solo di precetto ecclesiastico (cf. Trid., sess. XIII, De Euch., c. 7). Quando però urge la necessità di celebrare (per obbligo di uffizio o di patto, a perché il popolo possa soddisfare al precetto, a per dare il Viatico a un moribondo, o per evitare grave pericolo di scandalo, di inferria a di grave danno, ecc.), e nello stesso tempo manca la possibilità fisica o morale di confessarhi (se non vi è nessun confessore che possa ascoltare la Confessione, o se non è possibile confessarsi senza danno del confessore, o del penitente, o di terzi, o senza incomodo grave causato dalla mancanza di tempo, o dalla troppa distanza o da timore prudente di grave inconveniente, o
(16) M. Viatico, L'Ecclesiale data l'art. Parigi 1626, p. 103 Eucaristia, v. Il sorchio mistico. Rilievo del xvi sec. Happonou, chiesa di S. Nicola.
da verecondis affatto estrinseca a straordinaria, ecc.), il sacerdote può egualmente celebrare, purché vi premeira l'atto di contrizione perfetta e, dopo la celebrazione, quanto prima si confessi; cioè entro tre giorni; anzi prima, se verrà celebrare di nuovo. 5) Essere immune da irregolarità o censura o altra pena vietante la celebrazione della Messa. y) Premettere la recita del Manutino con le lodi e delle preghiere preparatorie (cf. can. 8 rol. Tale prescrizione, probabilmente, non obbliga nemmeno sub leci. 8) Essere digiuno della mezzanotte (can. 808); computata secondo il tempo locale (vero o medio), o legale (regionale o straordinario). Si tratta di precetto ecclesiastico obbligatorio sotto pena di peccato grave, che non ammette parvità di materia (v. comunione eucaristica). Dall'osservanza di questo legge scusa: a) la necessità di compiere (dopo già fatta la Consacrazione) il Sacrificio (cf. De defect., tit. III, n. 5 ; tit. IV, n. 4, 5 ; tit. X, n. 5), e, probabilmente, anche la necessità di amministrare 8 Viatico; 9) l'eccezionale grave danno o incomodo proveniente dall'omessa celebrazione; y) la dispensa dal S. Uffizio (can. 247 \& 5) o dall'Ordinario del luogo, il quale, ottenutone la facoltà dalla S. Sede, può dispensare i sacerdoti dal digiuno eucaristico, purché ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli, si prendano soltanto cibi liquidi non inebetanti (fatte, caffè, brodo anche con pastina, ecc. (S. Uffizio, 4 giugno 180_{3} ; 7 sett. 1807), e si eviti il pericolo di scandalo (S. Uffizio, 22 marzo 1923; AAS, 15 [1923], p. 151). Recentemente il S. Padre, in data 28 gunn. 1947, annuendo ad una petizione dei vescovi belgi, concedeva alcune facoltà relative al digiuno eucaristico ed alla celebrazione della S. Messa nelle ore pomeridiane. Queste concessioni erano ancor più benignamente ampliate nella lettera del S. Uffizio del 28 ott. 1947 al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi. Le concessioni si riducono sostanzialmente a ciò: alla licenza, in determinate circostanze, a cominciare il digiuno eucaristico non dalla mezzanotte, ma da tre ore prima della S. Messa o Comunione, per i cibi e le bevande alcoliche, e da un'ora prima, per le bevande non alcoliche, anche se nutrienti. Le concessioni sono locali e date anno per anno; ma vi si può vedere un indizio di nuovo indirizzo circa la disciplina del digiuno eucaristico (cf. Monitore ecclesiastico, 72 [1947], p. 111; 73 [1948], pp. 76-80). 8) Essere immune da irregolarità. Talvolta il difetto corporale non impedisce di
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celebrare privatamente. Deve pure essere vestito decorosamente con abito talare ed essere calzato.
IV. Ministro della Comunione : v. comunione eucaristica.
V. Obbligo di ricevere l'E. - 1. Sebbene la recezione sacramentale in re della Comunione non sia necessaria di necessità di mezzo, per usare un'espressione tipica, per nessuno (o cio riguardo ai bambini non ancora giunti all'uso della ragione è di fede - (Trid., sess. XXI, De communione, can. 4), è indispensabile però il desiderio almeno di riceverla (recezione « in voto "). - 2. E di fede che la Comunione sotto le due specie non è prescritta a tutti e singoli i fedeli (Trid., sess. XXI, De communione, can. 1). E prescritta ai soli sacerdoti quando celebrano la S. Messa. 3. La Comunione è prescritta per legge divina ed ecclesiastica a tutti quelli che hanno raggiunto l'uso della ragione, quando cioè sanno distinguere il pane celeste dal pane terreno. 4. La legge divina; obbliga: a) spesso in vita; b) in pericolo di morte (v. viatico). La legge ecclesiastica obbliga una volta l'anno a Pasqua (can. 859). Indirettamente: v'ha obbligo di ricevere la Comunione quando è necessaria per superare una tentazione.
Bibl.: P. Laymann, Theologia moralis, I. V, tract. IV, De SS. Eucharistia, esp. 7. Veneras 1714, pp. 226-43; Conc. Trid., sess. XIII, XXII, De Sacrificio Misuse; Sum. Theol., 3. 9. 73-83: F. Suárez, De Sacrificio Misuse, in Opere omnia, Parigi 1876-66, disp. XLII-XLV; LVIII-LX; LXVI-LXXII; J. Lugo, De Sacramento Eucharistiae, disp. III-XI; XII-XVIII, ed. di J. B. Foscriccio, Parigi 1868; P. Gasparri, De SS. Eucharistia, Parigi 1897, nn. 768 -639, 1066-1174; A. Bellerini-D. Palaneri, Tems theologicum morale, IV, Pisto 1898-1901, nn. 818-96; S. Many, De SS. Eucharistiae Sacramenta, ivl 1904; I. D'Annibale, Summala theologiae sensalis, III, 5^{°} ed., Roma 1908, nn. 382-413, pp. 325-47; s. Alfonso, Theologia moralis, I. VI, n. 189-224; 235-303, ed. L. Gould, ivl 1909, pp. 171-98, 222-82; O. Dessant, Tricalum eucharisticum, in Pastor bonus, 31 (1918-19) pp. 446-57; A. Villien, La dispense du jeûne eucharistique pour les prêtres, in Le cammiste, 46 (1924), pp. 1-17; V. Coucha, De triania eucharistica, in Collationes Brugenses, 27 (1927), pp. 15-75; A. PiscettaA. Gennaro, Theologiae moralis elementa, V, v. Torino 1928, nn. 257-257, 516-66; E. ab Hoscufalu, De obligatione confitendi et comunicandi apud theologos et cammistas inde a Gratiamo et Petro Lombardo usque ad Cune. Later. IV, in Estudios franciscanos, 29 (1935), pp. 394-456; A. Van Hove, De Eucharistia, Roma 1940; M. Jugle, De forma Eucharistiae-De epiclesibus eucharisticis, ivl 1943; E. Viteria, El pan y el vino eucaristicos, Bilbao 1944; A. Verhomme, De materia remota SS. Eucharistiae, in Collat. Brugenses, 41 (1943), pp. 415-18; id., De pane ad consecrationem requisito, ibid., pp. 418-22; id., De vino ad consecrationem requisito, ibid., 42 (1946), pp. 18-22; F. M. Cappello, Trastuma cammico-moralis de Sacramenta, Torino-Roma 1947, nn. 263337. 459 - 523 .
## C. L'E. nella liturgia.
Storia liturgica della custodia. - L'evoluzione storica della custodia è sotto l'influsso di avvenimenti esterni ed interni della Chiesa. All'esterno le persecuzioni e poi la pace costantiniana, con la conversione dei barbari. All'interno l'attenzione dei cristiani per le grandi eresie trinitarie e cristologiche, ha fatto considerare l'E. più come "rea" che come "presona" di Cristo. L'eresia di Berengario di Tours nel sec. XI, causò un indirizzo più preciso della pietà cristiana verso Cristo racchiuso nell'ostia. Le lotte scatenate dai protestanti e dai giansenisti hanno accentuato questo: orientamento, che, in un meraviglioso progresso, ha fatto dell'E. il centro assoluto della pietà cristiana. La ragione fondamentale per la custodia è la necessità di dare il viatico ai morenti; poi la Comunione ai fedeli, intesa come partecipazione al sacrificio, benché il can. 1272 del CIC, senza escludere gli altri fini, ricordi solo la Comunione e l'esposizione.
1. Primo periodo : dal sec. I al sec. X. - La prima regola
per il viatico, e indirettamente per la custodia, è nel Concilio di Nicea (325) : "Si osservi, per quelli che sono in pericolo di morte, la regola antica: cioè, non si privino del viatico necessario " (Dene-U, 57). Abbiamo difatti testimonianze oritoriosi di s. Giustino (Apol. I, n. 65 ; PG 6, 428) e s. Ignazio (Epist. ad Rom., cap. 7: PG, 5. 693) del II sec., e il fatto dell'ermita Serapione del III sec. (Eusebio di Cesarea, Hist. Eret., I. VI, cap. 44). La prima legge però la troviamo alla metà del sec. in negli Statuta Sancti Bonifati (opera di ignoto, Mams, XII, 383). Alcune cerimonie ci attestano la custodia per riti particolari. Caratteristico è quello detto del Fermentum del sec. IV; il Papa, in scuno di unità, mandava ai vescovi parte delle ostie consacrate, che questi conservavano e consumavano durante il loro sacrificio. Rita simile è quello della Messa dei presannibcati del sec. v. e dell'ordinazione dei vescovi e sacerdoti del sec. vi. L'uso di porre l'Ostia, con o senza le religole, nella consacrazione degli altari, appare nel sec. 14 e scompare del tutto con la Riforma. Il desiderio dei cristiani di spirare subito dopo ricevuta la S.ma E. ha dato occasione a qualche abuso, come quello fondannato dal Concilio di Ippona nel 319, di porre cioè l'Ostie sul petto o in bocca dei morti, e del quale si ha qualche notizia ancora nel sec. x.
A partire dal sec. iv troviamo l'E. nel sacerario, - postaphorium, che equivale più o meno alle nostre sacrestia. L'E. era conservata in piseidi di varia forma e materia, oppure avvolta in semplice panno o pergamena. Sono dalla metà del sec. 1 e le prescrizioni sulla sol. dita e sicurezza dei vasi sacri. In Francia nel sec. vi l'E. viene portata "in turni " sull'altare all'Offerterio; era cioè una specie di tabernacolo a forma di torre. Solo nel sec. viI si parla di custodia "n" o "supra altare indica, di solito, il tabernacolo sospeso sopra l'altare.
Molte sono le norme date per una diligente custodia della E., per evitare danni o irriverente da parte dei profani o corruzione. Le Ostie dovevano essere rinnovate spesso: però manca anche per questo una consuetudine comune. I primi cristiani usarono le norme del Vecchio Testamento (Lev. 7, 15; 22, 30; Ex. 12, 20...). Le Ostie non destinate per il viatico venivano consumate durante o dopo la falesa; quelle del viatico erano rinnovate prima ogni giorno, poi ogni tre giorni a più. In Oriente le Ostie avanzate si usava bruciarle, almeno fino al sec. x. I Copti le seppellivano. In Francia erano date ai bambini, mentre altrove erano consumate dal solo sacerdote e anche dai chierici in sacrestia.
Questo periodo quindi, senza leggi fisse, è costellato dalla più grande varietà di usi apparenti e scomparenti sotto il peso degli avvenimenti, che orientano variamente la pietà eucaristica.
2. Secondo periodo : dal sec. XI al Concilio di Trento. L'affermazione della "presenza reale" contro Berengario di Tours inizia una nuova fase per la pietà eucaristica. Le leggi sinodali infittiscono, con speciale riguardo a una maggiore sicurezza nella custodia, e un più degno onore da rendersi all'E. La ragione principale resta sempre la Comunione agli infermi (Decretum Gratiami c. 93 d. 2, de cons.). La frequenza invece dei fedeli alla Comunione
