o del nord ben presto, per ragioni politiche, abbandonò il mossismo, e ritornò al pregiassimo camanco, perdendo cosi l'appoggio dei profeti. Infiltrazioni idolatriche si ebbero pure in Giuda. Fra i due Regni si accesero frequenti contese, da cui rossero vantaggio i nemici di ambedue especialmente il Regno di Damasco.
A Raboam successe il figlio Abia (917-915), o questo Asa ( 915-875 ); a Ieroboam Nadab (912-911). In Israele, dopo vario lotte di successione, salì al trono Amri (887885), che regalò una volta per tutte i conti con i Filistei, frenò l'invadenza degli A. ramei di Damasco, strinse alleanza con i Fenici, alleanza che si dimostrò benefica per ambedue le parti. Gli successe Achab (875-853), che sposò Iezabel, figlia del re di Tiro. Egli introdusse in pieno il culto idolatrico, ciò
che provocò la reazione del profeta Elia (v.). Insieme con Iosaphat re di Giuda ( 88_{5-851} ), nonostante gliavvertimenti del profeta Michze (v.), attaccò Damasco e rimase ucciso in battaglia. Iosaphat fu ancora alleato del re d'Israele Ioram (852-843) contro Mosb, e anche questa volta con sorte avversa. La dinastia di Amri, che aveva instaurato il culto idolatrico fenicio nella terra d'Israele, finì in un orribile massacro, organizzato da un generale di nome Iehu, che fu unto re da un profeta mandato da Eliseo (v.).
Nella carneficina di cui fu autore Iehu, perı anche il re di Giuda Ochozia, figlio di Athalia, ex-regina di Giuda. Athalia prese le redini del governo (843-837), instaurando anche in Giuda la religione di Tiro; uccise tutti i maschi della famiglia reale. Tuttavia uno di essi riuscì a fuggire: il piccolo Ioss, che fu proclamato re ( 837-798 ) dal popolo, secondo i piani del gran sacerdote Ioiada.
In Israele Iehu perse presto il favore del partito puritano, a sotto di lui e sotto suo figlio Ioachaz (8:6-
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(co La Sacra Bibbie a cura del Pont. Ist. Bialleg. II, I libri storici,
Ebnei - Il dio Amón presenta al fersone Sczas (SeSone) un gruppo di prigionieri legati al callo, simbolizzanti ognuno una città della Palestina. Disegno del Sennacherib (sec. ix a. C.) nel tempio di Amón a Karnali (Tebe).
800) il Regno d'Israele vide tempi molto tristi. I re di Damasco, Hezael e Benhadad, gli inflissero gravi sconfitte scatenando coniro di esso anche gli Ammoniti, i Moabiti, gli Idamei, i Filiotei, e i Tiri, che misero a sacca gran parte del paese; lo stesso re di Giuda vide Gerusalemme in pericolo, e comprò con l'ero la ritirata nemica. Finalmente l'Assiria venne in ciuto degli E. e gli Aramei di Damasco dovettero restituire gran parte del territorio occupato. Isracle e Giuda respirarono sotto la protezione assira.
Morto in Isracle Ioachax, fu cietto re Ioss (800-785), che ruppe i buoni rapporti con Giuda e durante il Regno di Amasia ( 798-780 ), figlio di Ioss di Giuda, enrro a Gerusalemme e spogliò il tempio dei suoi tesori.
Del Regno di Ozia di Giuda ( 780 - 740 ) e di Jeroboam II in Isracle ( 785-745 ) cominciò un conquistennio di pace. Le grandi potenze, Assiria ed Egitto, si trovavano in un periodo di riorganizzazione, che preludeva a un grande risveglio. Damasco s'indeboliva sotto ripetuti colpi assiri. Il periodo di pace portò un grande benessere, la cultura al diffuse, il lusso crebbe, le ricchezze erano grandi a mal distribuite, cio che provocò la reazione dei profeti Amos (v.), Osea (v.), Isaia (v.).
In corrispondenza al risvegliarsi delle due grandi potenze, si svilupparono nella Siria-Palestina due opposti partiti: il filo-assiro e il filo-egiziano. Quando quest'ultimo raggiunse la maggior diffusione, si formo una coalizione di Stati (Israele, Damasco, Tiro, Sidone, parecchie città filistee) che ruppero guerra agli Stati che inclinavano verso l'Assiria. L'esercito della lega invase la Giudea. Il re di Giuda Achaz (735-720) invoco l'aiuto dell'Assiria; Damasco fu assoggettata e il regno d'Israele visse il primo atto della deportazione in Assiria. Anche il Regno di Giuda però era praticamente vassallo dell'Assiria. Nel 722 l'Assiria, dopo aver vinto la superba Babilonia (729), fece d'Israele una sua provincia. Gran numero di notabili fu deportato a Ninive; dai coloni stranieri trapiancati dal vincitore nella regione nacque una razza ibrida: i Samaritani (v.). Il santuario principale era Bethel, e un sacerdote israelita insegnava ai nuovi arrivati la religione di Jahweh.
In Giuda il quadro è dominato ora dal profeta Isaia (v.). Il pio re Ezechia (720-692) cercò di centralizzare il culto a Gerusalemme e di purificarlo da elementi idolatrici; contrariamente ai consigli di Isaia, si lasciò trascinare dal partito anti-assiro, cosicché Giuda vide venire contro di sé l'armata di Sennacherib, che aveva già battuto le città fenicie da Sidone ad Acri, mentre Ammon, Edom e Moab gli chiedevano pace. Sennacherib, città Gerusalemme d'ossidio, se ne allontano improvvisamente per opera di un angelo sterminatore (II Reg. 19, 35). Giuda restava tuttavia sottoposto all'Assiria. Malgrado ciò i profeti Nahum (v.) e Sofonia (v.) vedevano venire la fine di Ninive: l'Egitto, che aveva dovuto abbandonare al vincitore Menfi (671) e Tebe (666), si ribellava, mentre l'Assiria era impegnata in Eiam a minacciosa dai Medi. Ninive cadde nel 612 sotto i colpi dei Babilonesi, degli Sciti e dei Medi.
Davanti a Giuda si erse allora il pericolo egiziano. Il pio re Isaia (m. 609) completò le riforme iniziate da Ezechia e abrogate dal suo successore Monasse (629638); fra i sostenitori del ristabilimento del monsismo puro era Geremia. Isaia fu mortalmente ferito a Mageddo, battaglia in cui i Giudei che tentavano di opporsi alla avanzata degli Egiziani furono battuti. Il pericolo egiziano tuttavia fu di breve durata: battuti gli egiziani a Charcamis ( 805 ) dal re babilonese Nabuchodonosor a dai Medi, serse invece il pericolo babilonese. La politica della Giudea oscillò fra i due opposti poli: Babilonia ed Egitto. Nel 598 prevalse il partito filo-egiziano, ma Nabuchodonosor stesso comparve sotto le mura di Gerusalemme; il re Ioakim si arrese immediatamente. Nel 597 ebbe luogo la prima deportazione a Babilonia; fra
(da La Sacra Bibbia a cura del Pont. Ist. Bialleg. II, I libri storici, Firenze 1811, 220. II
Erano - Icho, re d'Israele, rende omaggio a Salmanassar III. Disegno del particolare dell'obelisco di Salmanassar III (sec. Ix a. C.).
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i deportati era il profeta Ezechiele (v.). Nabuchodonosor pose sul trono di Giuda il re Sodecia. Questi, malgrado gli avvertimenti di Geremia, si lasciò trascinare in una coalizione di Stati (Edom, Ammon, Moab, Tiro e Sidone) contro Babilonia, e allora fu la fine : nel 587 Gerusalemme fu distrutta, i vasi sacri portati via, il Tempio bruciato. Il generale babilonese, che aveva condotto la campagna, formò una comunità con i Giudei che erano stati fautori di Babilonia; ad essi si unirono alcuni israeliti del Regno del nord. Governatore di questa comunità fu Godolis (v.). Ma il re di Ammon fece assassinare Godolis a allora la popolazione - e fra essa Geremia si rifugiò in Egitto, dove fin dai tempi di Salomone si trovavano colonie ebraiche, sorte per ragioni commerciali.
Nel 539 Ciro (v.) s'impadronì di Babilonia, e concesse agli E. libertà di tornare in patria. Il territorio, loro assegnato era molto piccolo: comprendeva Gerusalemme e dintorni fino a Maspha e Gerico a nord, Ceila, Bethcur a Thocus a sud. A capo degli E. era un governatore, cosdiurato da un consiglio di anziani.
Zorobabel (v.), secondo governatore dopo il ritorno, fu esortato dal profeta Aggeo alla ricostruzione del Tempio e a tenersi pronto a rivestire la dignità reale, mentre il profeta Zaccaria consigliava l'elezione di due capi. La ricostruzione del Tempio fu iniziata nel 520 e terminata nel 513 . Le condizioni della riporta comunità erano però molto tristi : raccolti cattivi, invasioni di cavallette, gravose imposte impoverivano il paese, mentre Edom, Ammon e i Samaritani, che abitavano il Regno del nord, lo guardavano di malocchio. La comunità di Babilonia mandò allora il sacerdote Eadra (v.), che arrivò a Gerusalemme nel 458. Quello che lo colpì maggiormente fu il gran numero dei matrimoni misti, e si arrivò all'abolizione di essi. Il provvedimento urtò moltissimo soprattutto i Samaritani. Fu allora che Eadra, temendo qualche attacco, decise la ricostruzione delle mura; ma il governatore di Samaria lo deounciò al governo persiano, che ordinò di distruggere quanto era stato costruito. Neomia (v.) domandò allora di essere mandato a Gerusalemme in qualità di governatore (445). Egli incitò alla ricostruzione delle mura, e insieme con Eadra si adoperò perché la Trolli possicasse veramente nella pratica di ogni giorno, e perché il culto fosse purificato.
I Giudei restarono fedeli alla Persia, fino a quando Alessandro Magno passò per il loro territorio (331). Alla morte di Alessandro (325) il suo generale comandante l'Egitto, Tolomeo, prese Gerusalemme senza resistenza in un giorno di sabato; mentre un altro generale, Seleuco, occupava la Babilonia e la Siria. La Giudea passò poi ad Antioco II, che sposò Berenice, figlia di Tolomeo; dopo varie vicende Antioco nel 200 poté dieci padrone del territorio. Il paese all'interno era diviso fra i fautori di Antioco e coloro che costenevano l'Egitto, sperandone la liberazione; fra gli ellenizzanti, spiriti aperti alle nuove correnti, e i partisti (kufahîm), cultori dell'amica religione e civiltà nazionale. Quando Antioco IV Epifane (175-164), ammiratore della civiltà greca, fu a capo della Palestina, ebbe il sostegno degli ellenizzanti. Egli però andò oltre i desideri di questi, perché volle imporre il culto greco pagano, sopprimendo la religione di Jahweh; di ritorno da una campagna in Egitto, fece massacrare gli abitanti di Gerusalemme durante un giorno di sabato e abbandonò la città al saccheggio. Nel 168 l'immagine del *Signore del cielo*
(du La Sacra Bibbia a cura del Pont. Ist. Biblio, 11. I tótel sterial, Pistoia 107, mathrm{~cm}, 11
Ebate - Iscrizione ebraica del canale di Silue (ca. 700 a. C.).
Ebate - Iscrizione ebraica del canale di Silue (ca. 700 a. C.).
metrio riprese la guerra con esito favorevole, e Giuda Maccabeo trovò la morte in battaglia. I nazionalisti giudei si strinsero intorno a Gionata, il più giovane degli Asmonei, che sostenne Alessandro I Bale (v.), pretendente al trono contro Demetrio. In Siria 2 popelo malcontento passò a Trifone, ufficiale del re; questi fu dapprima amico di Gionata, poi, ingelosito, lo fece prigioniero a tradimento e l'uccise. L'ultimo dei fratelli, Simone, entrò in negoziati con Demetrio, il legittimo re di Siria, che gli concesse l'indipendenza (112). Fu nominato principe, generale e gran sacerdote a vita. Rinnovò il trattato d'amicizia con Roma, e il suo regno fu un periodo felice per 2 popelo. Ma presto il re di Siria cambiò politica e la guerra scoppiò di nuovo; Simone fu ucciso a tradimento (133), insieme con la moglie e i figli, per opera del genere Tolomeo (v. 212C(201)). Dal 135 al 63 a. C. la Palestina è governata dalla dinastia degli Asmonei (v.) : Giovanni Ircano I (134-104), Aristobulo I (104-103), Alessandro Ianneo (103-76), Alessandra Sidone (76-63), Aristobulo II (67-63). Nel 63 Tempio assoggetta la Iudaea a Roma. Per le astute meno di Antipatro ( = idumeo = ), suo figlio Erode il Grande ( 35 - 4 a. C.) ebbe il pojere di re concessagi dei Romani, ai quali si ebinava servilmente, eseguendo un programma di cultura ellenistica che metteva talora a disagio la coscienza ebraica.
Fin dal 722 a. C., e specialmente dall'esilio babilonese (sec. vi a. C.), Israele era ridotto alla sola tribù di Giuda; gli Israeliti si chiamarono quindi a Giudei a (Jv. 40, 11-13; 44, 26; Zuch. 8, 23; Zich. 2, 3; 3, 6; 9, 29, ecc.; Eid. 4, 12, ecc.; Neh. 4, 2; 5, 17; 6, 6, ecc.; spessissimo in I-II Mach. e nel Nuovo Testamento). Stm.: R. Kittel, Geschichte des Vulice Israel, I, Stoccardo 1932: II, ivi 1928; III, 1-2, ivi 1027-29; M. L. Margolis a A. Marx, Histoire de peuple juii, Parigi 1930; A. Alt, Die Staatsbildung der Isr. in Palästina, Lipsia 1930; G. Kocioni, Storia d'Israele, I, Torino 1932; II, ivi 1934; W. F. Albright, From the stone age to christinalty, Baltimore 1942; id., Archusings and religion of Israel, 2a ed., ivi 1946; B. Jacob, La tradition historique en Israï, Montpellier 1946; A. Dupont-Sommer, Les Araméens, Parigi 1949.
Con la morte di Erode il Grande, il potere di Roma sugli E. si esercita mediante procuratori (v.) e anche
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medianta i vari discendenti di Erode (v. antipa, acrippa i e iI).
Al sorgere del cristianesimo si verifica l'opposizione tra farisei (v.) e capi del popolo (v. sadducei) da un lato e la dottrina di Gesù dall'altro, principalmente in ordine all'interpretazione della speranza messianica (v. sessiz) e dell'antichità delle legge (v.) massica. Gli Apostoli, e specialmente s. Paolo, concludono il processo di separazione tra cristianesimo e giudaismo, mediante l'esclusione della circoncisione e della legge e l'ammissione di gentili (v.), la quale fu iniziata da Pietro (v. cornelio conturUNE), poi sancita dal Concilio di Gerusalemme (v.) e rivendicata da s. Paolo contro i giudazzanti (v.), specie in Galati (v.).
Dal 66 al 70 ha luogo la guerra giudalca, che segna la fine dell'unità politica degli E., a meno che si voglia prolungare questa fino all'insurrezione a carattere messianico di Bar Kokhêbhâ' (v.). La caduta del Tempio unico di Gerusalemme nell'anno 70 comporta la cessazione del sacerdozio e del culto. Si afferma però la studio della legge, già messo in onore dopo l'esilio beizionese dagli scribi (v.), nelle sinagoghe (v.) tale studio acquista il suo centro. Essendo l'intero popolo dopo il 70 caduto nella dispersione e diopora (v.), la sinagoga divenne, con la relativa lettura e studio della legge, l'unico legame religioso visibile tra gli E. L'êra dei vobîl ( = maestri = ) si apre. I principali iniziatori della nuova fase spirituale d'larade furono R. Jôhânân ben Zakkaj, R. 'Aqlbâ' e con i tannaiti (v.). Frutto del lavoro dei tannaiti è la Miânâh (v.), redatta da R. Jôbâdhâh, il Santo, che espone principalmente, citando i maestri, la dottrina legale (bâlâhhâh, v.), mentre la parte morale-esortativa si raccoglie nei midhrâflm (v. sNDHRÊs). I commenti al testo mûnico dei maestri posteriori (secc. III-v), detti amorsi (v.), formano la gê mârâ'; l'unione della gêmârâ' con la Miânâh costituisce il Talmud (v.).
Essuritesi le "generazioni" degli amorei occidentali e orientali si ha la successione di saborei (v.), mentre svolgono lavori critici intorno al testo biblico i masoreti. Dal sec. viI si va determinando la successione dei gề'ônlm, i quali guidano culturalmente a socialmente gli E. in mezzo al mondo arabo. Di somma importanza fu poi Mosè Malmonide (v.; 1:35-120a), il quale risolve i dubbi religiosi che si erano affacciati attraverso la speculazione filosofica ebraico-araba e formulò i 23 articoli di fede ('iqqarim). Più dei grandi esegesi, ebbero importanza per la vita del popolo i "decisori". Raccolta simatica della tradizione rituale a lagala dei secoli precedenti e nel sec. xv il Sulhân 'drûkh di Jôsêph Caro.
Fin dal florido periodo della loro attività sotto i califfi annajadi di Cordova, ed in specie sotto 'Abd ar-Rahmân III, gli E. si andarono caratterizzando in due gruppi : dei sêpharâhîm e degli 'albêndrâm (v. s\&krsraz), con alcune tradizioni proprie nei riti e negli usi.
Correnti contrarie alla tradizione fariseo-rabbinica si ebbero con i caralti, che si impiantarono fin tra i Cazari, il cui re si convertì nel 1140 al giudaismo. Essi ebbero anche esegesi insigui.
Le origini della cabbala (v.), affermatasi nel medioevo, sembrano già antiche. Nel sec. xvr Isacco Luria le diede nuovo vigore, che si manifestò tra l'altro nelle varie esplosioni messianiche di David Râ'dbhênd, di S̉abbêchaj S̀êbhî e del Franek.
Con Mosè Mendelsobn si inaugura apertamente la tendenza "liberale" in seno agli E., i quali cominciano ad uscire dal loro tradizionale isolamento e tendono ad assimilarsi con le Genti. Contemporaneamente però si afferma in senso opposto la tendenza dei bârlâhîm, specialmente nelle comunità dell'Europa orientale. La emancipazione, ufficialmente concessa agli E. nel 1791 durante la Rivoluzione Froncese, favorì la assimilazione e quindi il liberalismo e modernismo. I modern o liberal fesso seguono le tradizioni del loro popolo da un punto di vista più nazionale che dottrinale. Si potrebbe anche parlare di una scissione a proposito di sionismo (v.), ridottasi però oggi con la costituzione dello Stato d'larade, il quale rimedia, almeno simbolicamente, al gâlâth.
Antonino Romeo
II. Lingua. - Rappresentata, prima dall'èra cristiana, dalla Bibbia e da rari testi extrabiblici, la lingua ebraica non si esaurisce nell'ebraico biblico. Infatti l'ebraico biblico, cioè quel complesso di testi ebraici che giunsero a noi nella Bibbia massoretica, non rappresenta se non uno stadio di tale lingua, a causa di una "pianificazione" linguistica cui furono sottoposti i testi biblici lungo i secoli fino al tempo dei masoreti (v. masora e masoreti. secc. viII-x d. C.).
Fu curiosa opinione di rabbini e di alcuni Padri della Chiesa che la lingua ebraica fosse la lingua dell'umanità primitiva; da questa sarebbero derivate le altre lingue. Oggi invece si sa che l'ebraico ha il suo posto nel ceppo semitico occidentale; è lo sviluppo della lingua cananea parlata dai Semiti (?) che prima degli E. occupavano la Palestina.
I primi accenni della lingua di Canaan (v.) sono noti dalle cosiddette glosse cananee contenute nelle lettere di el-'Amârnah, dai copiosi materiali linguistici scoperti presso Rès Samrah, da altre iscrizioni fenice, e dalla grande iscrizione recentemente scoperta presso Karatepe (solo però dei sec. IX-viI a. C.).
Le lettere di el-'Amârnah (v.), dirette da principi fenici e palestinesi ai faraoni Amenophis III e IV (sec. xv a. C.), al terzo babilonese in cui sono scritte aggiungono delle spiegazioni (glosse) in lingua dei paese. Queste glosse sono preziosi documenti, che rivelano le forme che stanno alla base della lingua ebraica biblica. Così, p. es., la glossa jaskur (lett. 228, 19) rappresenta la forma primitiva dell'ebraico jîakôr, a cui si giunge con un modo,
(c) La Surrá Bibbía a cura del Pont. Iit. Biblica, II, I libri storici, Presso Isp. tew. il
Ebret - Stele di Mesa, re di Mosb (sec. IX a. C.).
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comune all'ebraico biblico, di trattare le vocali brevi primitive.
Ras Somrah (v.) pure fornisce notevoli indizi dello stadio (sec. XV-XIV a. C.) della lingua cananeo-fenicia in epoca preisraelitica. Si trova, p. es., in questi testi un significativo uso dei cosiddetti tempi inversi, che costituiscono un tratto cosi caratteristico della sintassi ebraica biblica.
Da questi riscontri si pud dedurre che la lingua ebraica non fu introdotta dagli E. quando occuparono la terra di Canaan, ma preesisteva. Se si volesse fare un'ipotesi circa la lingua parlata degli E. in quell'epoca, si potrebbe pensare all'aramaico (forse un accenno in Deut. ab, 5 "un arameo errante era il mio progenitore": cosi deve dire l'israelita offrendo le primizie al Signore; cf. pure Gen. 31, 20. 24.47) oppure all'amorritico (dialetto cananeo orientale, noto soprattutto dai testi di Mari [v.]). Non è cosa ignota nella storia dei popoli che il popolo invasore, pur sopprimendo il popolo invaso, ne crediti la lingua. Ciò sarebbe avvenuto per gli E. Entrando nel paese di Canaan adottarono, evidentemente in modo lento, la lingua preesistente, e con l'apporto del loro tesoro linguistico trasformarono la lingua di Canaan, nel protoebraico. Questo protoebraico, tipico risultato di un miscuglio linguistico, alla cui base stava il cananeo (tanto che Jr. 19, 18 potrà parlare di una lingua di Canaan) si sviluppò durante i secoli successivi. Ma non si possiede molto materiale per seguire questo sviluppo. Testi extrabiblici sono assai pochi (iscrisioni di Siloe, Mesa, lettere di Lachis, ed altri brevi documenti). Orbene questi testi, che sono più o meno del periodo aureo della prosa ebraica (secc. IX-vi a. C.), non mostrano notevoli diversità dall'ebraico biblico: questa vale soprattutto per le lettere di Lachis, contemporanee al profeta Geremia. Consta però che la pronuncia e la vocalizzazione era spesso diversa da quella fissata dai masoreti, e che in uno stesso periodo linguistico vi erano differenze dialettali (cf. sibbäleth e sibbäleth, lude. 12,6; il pronome relativo al nord era fe-, mentre al sud 'aler).
Tra le caratteristiche di questa lingua vanno notate almeno le seguenti : 1) in fonetica, a lungo protosemitico è riportato in ebraico con un o lungo (arabo salām = ebr. šālám); 2) in morfologia: la desinenza del plurale maschile è -ím (invece in aramaico e arabo, anzi perfino nella steia di Mesa si ha -ín); 3) in sintassi: il classico uso dei a tempi inversi ', per cui una narrazione di fatti passati è cominciata con un cosiddetto perfetto o continuata con forme verbali che esteriormente sono futuri, mentre il senso è di perfetto; viceversa per la narrazione di cosa futura si incomincia con un futuro e si continua con un apparente perfetto.
La lingua ebraica parlata ebbe un colpo mortale dalle vicende dell'esilio babilonese (secc. vi-v a. C.). Al ritorno, era già iniziato il lento processo di passaggio alla lingua aramaica. Rimase però l'ebraico dei sacri testi, settimanalmente letti nella liturgia. Intorno a questo ebraico (che per la conservazione potrebbe compararsi al latino della liturgia romana) si prodigarono tutte le cure degli scribi, poi dei rabbini in epoca cristiana. La "pianificazione", cioè l'adattamento linguistico, consapevole a no, dei testi, specialmente i più antichi, all'uso corrente, ebbe il suo ultimo e definitivo atto nella puntazione vocalica per opera dei masoreti (v.) La vocalizzazione masoretica ha grandissima autorità, ma non rappresenta se non un ramo della tradizione linguistica, quella tibetiense. E noto che esistevano anche altre tradizioni, quella babilonese, con un suo sistema di postazione vocalica, a quella paleobnese: testimoni pure di tradizioni diverse sono la versione greca dei Settanta (nelle trascrizioni) a a. Girolamo.
Rilevando le caratteristiche e i gradi della pianificazione linguistica, quale risulta dal testo masoretico, si osserva che, nel trattare il testo sacro, pare si sia avuta la mira di intonarlo alla parlata di Gerusalemme. Posto poi il lunghissimo periodo storico in cui vanno reagliaglionati i diversi libri della Bibbia, si nota: 1) massima
[da B. Torcaynt, The Lachisa Lettere, Ustaria (sec. p. 21] Esset - Lettere II* di Lachis (sec. vi a. C.).
uniformità nella vocalizzazione (quindi massimo intervento pianificatore); seguono poi in ordine decrescente di uniformità: 2) variazioni soncopantiche; 3) variazioni morfologiche; 4) variazioni sintattiche; 5) variazioni lessicografiche. P. es.: il plurale costrutto di dábhár dagli scritti mossici fino all'ultimo scritto biblico è dato come dībhré: invece si sa da s. Girolamo che ancora ai suoi tempi si avete dabbri.
Dopo che l'ebraico cessò di essere lingua viva, continuò ad avere le cure dei dotti. Si componevano in lingua, che doveva imitare l'ebraico classico della Bibbia, le opere destinate al ceto colto. Sorse cosi (forse ancora sotto l'influsso della lingua parlata?) la collezione degli scritti che contengono il codice religioso extrabiblico: la Mišnāh, la Tōsephth̄̄ (collezione delle tradizioni non conservate nella Mišnāh), ed altri testi. E questo l'ebraico rabbinico, la cui tendenza è di riprodurre la lingua biblica: ma sono entrati in esso molti aramaicni, grecismi, latinismi. Sotto l'aspetto grammaticale basti ricordare che non sono più usati i tempi inversi, si ha al plurale maschile la desin.-ím (non più-ím) : si forma un nitpa'él (invece del hitpa'él biblico).
Nel medioevo la lingua ebraica rabbinica ha uno sviluppo notevole: di questo lungo periodo sono pregevoli opere di rabbini : si hanno poesie liturgiche (detta piġjá) dal greco π ρ α δ τ η ρ ), trattati scientifici, soprattutto esegatici o filosofici. E di questo periodo la creazione della grammatica e lessicografia ebraica (v. Haji text { C ̇} (sec. x], che scoperse la legge del triliterismo anche nell'ebraico; qimcni, famiglia di insigni filologi [sec. xit]).
Da questa lingua ebraica cosi amorevolmente coltivata, è sorto finalmente il neo-ebraico.
Il movimento sionista, che ha oggi portato alla costituzione dello Stato d'Israele, ha dovuto affrontare la questione della lingua comune da imporai agli E. che sono "saliti" (è la parola usata da loro per indicare gli immigrati) da tutta le parti del mondo e che parlano lingue differenti. E ritornò alla lingua dei padri : l'ebraico. Essendo però l'ebraico lingua morta da due millenni, si dovette pensare ad aggiornarla alla necessità della civiltà moderna. L'opera imponente di un ebreo di Odessa, Klieser Ben Jehūda (1838-1922), con il vastissimo Theaenurus teáins Habratiatis (Bevīnus 1908 agg.), piegò l'idlema della Bibbia alle necessità del sec. xx. E cosi si pud oggi dire in lingua ebraica "luce elettrica", "radio",
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"avissione", coc. Si apre in questo modo un nuovo fecondo periodo della lingua ebraica divenuta di nuovo viva.
L'ettivita letteraria ebraica è ormai notevole per le pubblicazioni scientifiche (centro soprattutto l'Università ebraica di Gerusalemme) e pubblicazioni d'indole divulgativa in Tell Asre.
Dipu.: Introduzioni delle grammatiche ebraiche d'indole scientifica, soprattutto di H. Baucr-P. Leander, Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testaments, Holle 1918, e di G. Bergstrasser, Hebräische Grammatik, I. Lipsia 1918. Cf. inoltre: W. Baumgartner, Was mir heute von der hebräischen Sprache und ihrer Geschichte wissen, in Anthropos, 35-36 (16461941), pp. 503-616 (con emplissime bibl.).
Grammatiche più accessibili: J. Tencard, Grammare hébraïque abrégie, Parigi 1005, nuova ed. ridotta di A. Robert, ivi 1949; I. Preti, Elementi grammatiche hebraiche, Torino 1000; F. Escrbo, Gramm. della lingua ebraica, Firenze 1909; P. Jokien, Grammaire de l'hebreu biblique, Roma 1923, ristampa 1947 (ottimo specialmente per la sintassi). Circa la letteratura ebraica possibilità: U. Cassuto, Storia della letteratura ebraica postbiblica, Firenze 1938.
Pietro Boccaccio
EBREI, ePISTOLA agli. - Ultima ( 14^{°} ) lettera dell'epistolario paolino, indirizzata, secondo i più, a giudeo-cristiani. Sotto vari aspetti si distacca dalle altre, sollevando problemi non ancora risolti dalla critica.
Sosialamo: I. Indole letteraria. - II. Contenuto e caratteristica dottrinale. - III. Autore. - IV. Canonicità. - V. Destinatari, scopo e data di composizione.
I. Indole letteraria. - L'e. agli E. ha una propria e inconfondibile fisionomia letteraria.
È priva di certi elementi epistolari, quasi costanti nelle lettere paoline: indirizzo, saluto a benedizione augurali, presa di contatto con la comunità destinataria. Questo si delinea, a tinte piuttosto sfumate, soltanto nel corso dello scritto. I primi versetti ( 1,1-4 ), che vengono talvolta considerati come prologo, sono una decisa entrata nel vivo dell'argomento. Alla fine, pure non mancando un generico saluto ( 13,24 ) e auguri di prosperità spirituale ( 13,20 sg.) e di grazia ( 13,25 ), scarseggiano i segni d'inimità: poche le notizie personali ( 13,19,23 ); non saluti a e da persone determinate: le "guide" sono salutate in gruppo ( 13,24 ), come in gruppo salutano "quelli dell'Italia" (ibid.). Non si può dire, però, che lo scrivente non abbia davanti a sé una comunità determinata e che questa non gli sia sufficientemente nota nei suoi precedenti religiosi.
L'e. agli E. segue uno schema: i singoli punti non vengono, in genere, toccati occasionalmente, ma secondo un ordine prestabilito; anche se non è sempre facile seguire il filo conduttore. Non c'è la consueta distinzione tra parte dogmatica e parte morale: le applicazioni pratiche seguono passo passo lo svolgimento del tema speculativo. Nel cap. 13 si ha una serie di brevi raccomandazioni morali, in mezzo alle quali appare il motivo dogmatico quale fondamento ( 13,9 -15).
Ciò premesso, ci si domanda se l'e. agli E. sia veramente una lettera o non piuttosto un trattato dogmatico o un'omelia. S'è pensato anche che la forma primitiva dello scritto sia stata alterata con un'aggiunta epistolare rappresentata dal cap. 13, o, almeno, da 13, 18-25. Ma tutto il cap. 13 presenta uno spiccolo carattere di unità a ha tono perfettamente epistolare. Esso, poi, per la lingua, per le stile, per la teologia sacrificale ( 13,10 -15 ), collima con il resto dello scritto, che ne è quasi il presupposto necessario. Cosi 13,2 sg. non è che il suggerimento di continuare nella condotta che la comunità tenne fine dai primi giorni ( 10,32 sgg .); 13, 7 suppone 2, 3; com'è palese l'allusione di 13,13 a 11,26 ; di 13,14 a 11 , 13-16 e 12, 22. E cf. 13,4 e 12, 16; 13, 10 e 8,4 sg.; 13, 20 e 12, 14; 7, 22; 9, 12 (C. Spicq).
Ma anche fuori del cap. 31 si trovano formule come le apostrofi " fratelli" ( 3,12 ; 10, 19), "fratelli santi" (3, 1), "carissimi" ( 6,9 ), che non s'addicono a un trattato. Cosi pure 6, 1 sg.; 9, 5; 11, 32 fanno pensare più a chi scrive una lettera, e cerca d'essere breve il più possibile ( 13,22 ), che a chi fa una omelia. D'altra parte,
di coloro a cui s'indirizza l'autore conosce le condizioni spirituali ( 3,11-14 ; 6,9-12 ), i pericoli a cui si trovano esposti ( 2,1 sgg .; 3, 12 sg.; 4, 1. 11; 10, 25 sgg.), e le buone azioni compiute ( 6,11 ; 10,32 sgg.).
E tuttavia, che l'e. agli E. abbia qualcosa di più solenne e di meno epistolare, fa dice lo scrittore stesso, deliberdola un "discorso d'esortazione" ( 13,22 ) a ricorrendo di frequente ad espressioni proprie dello stile oratorio: 2,5 ; 5,11 ; 6,9 ; 7,9 ; 8,1 ; 9,5 ; 11,32. Si comprende, cosi, l'indicista posizione di J. Moffatt (p. 200) sg., e in Introduction to the literature of the New Testament, 3^{°} ed., Edimburgo 1918, p. 428 sgg.), di O. Michel (p. 6), di T. Fr. n e- J. Behm (Einleitung in der Neue Test., 8^{°} ed., Lipsia 1936, p. 215 sg.), di H. Windisch (p. 123 sg.), di P. Bonnetain (Grâce, in DBs. III, col. 1060) e d'altri, che, con sfumature diverse, vedono nell'e. agli E. un'omelia in veste di lettera a uno scritto che non è né lettera vera e propria né omelia. Ma queste tracce di stile oratorio nella veste epistolare non provano che si trattasse, originariamente, di un discorso, chiuso poi nel quadro di una lettera, potendosi il fenomeno spiegare per le abitudini dello scrittore alla parola viva.
II. CONTENUTO E CARATTERISTICA DOTTRINALE. Benché l'e. agli E. non distingua nettamente una parte dottrinale o speculativa e una morale o pratica, una preponderanza dell'esposizione dottrinale deve riconoscersi in 1,1-10,18, mentre da 10, 19 alla fine prevale l'insegnamento pratico, che diviene quasi esclusivo nel cap. 13.
Nella parte 1^{°}(1,1-10,18) due sono i temi dominanti: quello cristologico e quello sacerdotale. Il primo si svolge in un confronto tra il Figlio e gli angeli e (meno spiccatamente) tra Mosè e Cristo; per finire poi in un parallelo tra le due economie, tra l'ostico e il nuovo popolo di Dio ( 1,4-4,13 ). Il tema sacerdotale, introdotto in 4, 14 sgg., viene sviluppato in 3, 1-10, 18, nel suo duplice aspetto, di sacerdozio considerato in se stesso (capp. 3-7) e di sacrificio ( 9,1-10,18 ). Nel cap. 8, che è quasi un intermezzo, il sacerdozio di Cristo è concepito in rapporto al tabernacolo vero e all'allezzato nuovo.
Nella parte 2^{°}, in cui non mancone spunti dottrinali (p. es., 12, 18-29; 13,9-15), la grande esortazione alla perseveranza viene ancorata, prima ( 10,19 - 39), alla dottrina del sacerdozio e del sacrificio di Cristo; quindi, corroborata con gli esempi di fede dei giusti del Vecchio Testamento (cap. 11), con l'esempio di Cristo e le ragioni profonde della pedagogia divina (12, 1-13).
Segue ora un'analisi più particolareggiata.
Paris 7^{°}(1,1-10,18) : superiorità della nuova economia, dedotta, particolarmente, dalla dignità del Figlio, inviato di Dio, mediatore e sacerdote che ha immolato se stesso. Dopo l'introduzione del tema ( 1,1-3 ), si hanno 3 sezioni:
1^{°} sezione ( 1,4-2,18 ) : il Figlio, per questo titolo, è infinitamente superiore agli angeli, che sono servi ( 1,4-14 ); onde il dovere d'accogliere con maggiore impegno la salute annunciata da lui ( 2,1-4 ); se egli per poco è apparso al di sotto degli angeli, per farsi in tutto simile ai fratelli, resta, però, che a lui, non agli angeli, tutto è stato assoggettato ( 2,5-18 ).
2^{°} sezione ( 3,1-4,13 ) : l'accento a Mosè, servo, mentre Cristo è Figlio nella casa di Dio ( 3,1-6 ), prelude a una diffusa applicazione pratica, in cui si mettono l'uno di fronte all'altro il vecchio e il nuovo popolo di Dio: questo deve rispondere con docilità, mentre ancora perdura l'«oggi» della divina chiamata ( 3,7-14 ), per non venire, come il popolo ribelle del deserto, escluso dal riposo divino ( 3,15-4,16 ); viva, infatti, e operante è la parola di Dio, e a lei nulla può resistere o rimanere nascosto ( 4,11 - 13).
3^{°} sezione ( 4,14-10,18 ): il sacerdozio e il sacrificio di Cristo paragonati con il sacerdozio e i sacrifici levitici. a) Cristo se presenta con tutti i requisiti per un legittimo ed efficace sacerdozio, primo quello d'esservi stato chiamato da Dio ( 4,14-5,10 ); b) nonostante l'immaturità dei lettori, non va abbandonato questo tema
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per tornare ai - primi elementi e. La promessa giurata da Dio ad Abramo alimenta la speranza, che, quale ancora, penetra oltre il velo dove Cristo ci ha preceduti ( 5,11 -6, 20); c) il misterioso Melchisedec, al quale anche Levi s'inchinò, per dir cosi, dai lombi d'Abramo, prefigurava Cristo, cha è sacerdote, non per discendenza carnale, ma in virtù di un giuramento divino, e in eterno : sacerdote quale occorreva a noi, santo, incontaminate, non bisognoso, lui pure, d'espiazione ( 7,1 -28); d) Egli è ministro del tabernacolo vero, di cui quello mosaico era un'ombra, ed è mediatore di una migliorealleanza, che si sostituisce all'antica, inutile e sorpassata ( 8,1 - 13); e) il tabernacolo mosaico, con le sue parti e i sacrifici che vi si offrivano, aveva il compito di preparare all'ovvento di Cristo, che, come pontefice dei beni futuri, è entrato per sempre nel santuario celeste, in virtù del proprio sangue, con il quale le stesse cose celesti vengono purificate. Questo sacrificio, a motivo della sua efficacia, non ammette ripetizioni, mentre quelli levitici venivano incessantemente rinnovati, perché incapaci di purificare le concienze ( 9,1 - 10, 18).
Parte 2^{°} (ro, 19-13, 25): l'alleanza nuova esige perseveranza nella fede e nella pratica delle altre virtù. Si distinguono a sezioni e 1 epilogo:
1^{°} sezione (ro, 19-12, 25) : esortazione alla perseveranza. a) Occorre perseverare per godere i vantaggi del sacrificio di Cristo; per chi ne calpesta il
sangue non v'è più sacrificio d'espiazione, ma solo paurosa attesa del giudizio di Dio e del fuoco vendicatore. Rammentino i lettori la generosità dei primi giorni della loro illuminazione, per non venir meno ora che la meta è vicina (10, 19-39); b) la fede (11, 1-3) fu attuata dai patriarchi (11, 4-22), da Mosè, Giosuè e dai pochi che li seguirono con docilità (11, 23-31), degli eroi comparsi dal tempo dei Giudici ai Maccabei (11, 32-38). Eppure i giusti del Vecchio Testamento non dovevano conseguire le promesse scusa di noi ( 11,39 sg .); c) più ancora dove stimolarsi a perseverare l'esempio di Cristo e il carattere paterno della disciplina (o castigo) a cui Dio ci sottopone come un padre i propri figli (12, 1-13); d) fedeltà alla grazia nella concordia e nello studio del bene comune (12, 14-17). Indole diversa e più impegustiva della nuova alleanza e dovere della docilità verso colui che ci parla dal cielo, offrendoci un regno che non vien meno (ra, 18-29).
2^{°} sezione (13, 1-17) : carità fraterna, ospitalità, solidarietà con i perseguitati e i sofferenti, rispetto del ma-
(10. Cribodici)
Ebri, epristola agli-Exalicii dell'e, agli E. (13, 16-19). Bibbia di Borso d'Esta, vol. II, f. 215² (1455-61) - Modena. Biblioteca Estense.
trinunio, fuga dell'avarizia e fiducia in Dio; ricordare gli esempi e gli insegnamenti delle "guide" ( 13,1 -9). Del noare altare non pesono uibarsi ai cultori del tabernacolo e, perché Gesù è vittima per il peccato. Andiamo a Gesù fuori dell'accampamento; ché non abbiamo una città permanente quaggiù, ma cerchiamo quella futura (13, 10-15). Beneficenza, liberalità e obbedienza alle guide ( 13,16 sg.).
Epilogo (13, 18-25) : domanda di preghiera, augurio, dossologia, raccomandazione d'accogliere benevolmente la lettera, non lunga, progetto di viaggio con Timotco, che è stato dimesso, saluti.
Da questa scheletrica esposizione si scorge l'importanza dottrinale dell'e, agli E. Essa ci porta in un campo nuovo, sotto molti aspetti, relativamente alle lettere di s. Paolo e al Nuovo Testamento in generale: quantunque coincidano le grandi linee e siano gli stessi i grandi fatti storici sui quali riposa la dottrina.
Si è considerata spesso questa lettera come una fredda speculazione sul sacerdozio e sul sacrificio di Cristo (concepiti a torto, da vari critici scattolici, come unicamente celesti), secondo i gusti di Filone Alessendrino. Talvolta s'è messo in prima linea il pensiero cristologico, sopravvalutando il tema del Figlio e degli angeli, che, al contrario, dopo il cap. 2 viene abbandonato.
Sembra piuttosto che l'idea centrale sia quella di alleanza nuova. Questa è confrontata sotto vari aspetti con l'antica, per uno scopo pratico: la perseveranza dei lettori nella vita di questa nuova economia religiosa. L'idea della superiorità del Nuovo Testamento corre per tutta la lettera, riducendo a unità i suoi vari aspetti dottrinali, come i singoli argomenti di una grande dimostrazione. In questo quadro vanno considerati il raffronto tra gli angeli, ministri dell'antica, e il Figlio, autore della nuova Divelazione divina: l'antitesi tra Mosè, servo, e Cristo, Figlio; l'analisi profonda della distanza tra il sacerdozio levitico e quello di Cristo, tra i sacrifici dell'uno - vari, materiali e inutilmente ripetuti - a quello dell'altro, che non ammette ripetizioni in forza della sua dignità e del suo valore infinito; il contrasto tra il Sinai mosaico e il Sion, la Gerusalemme celeste, il regno incrollabile di Dio; finalmente, l'insistenza
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sul dovere di una maggiore santità di vita nei favoriti di doni tanto meravigliosi.
III. Autore. - Negano generalmente la paternità paolina protestanti e razionalisti, mentre per i cattolici è questione soltanto del grado d'autenticità, con tendenza ad orientarsi sempre più verso la distinzione - peraltro assai antica - tra contenuto e forma, facendo una parte più o meno larga a un redattore.
Nell'antichità cristiana si trovano, accanto a decise affermazioni, anche dubbi e negazioni dell'autenticità paolina. Origene (in Eusebio, Hist. ecel., VI, 23 : PG 20, 584 sg .) proponeva di attribuire all'Apostolo il contenuto, ad altri la forma. Clemente Alessandrino (loc. cit., 14 : PG 20, 549) opinava che il greco dell'e. agli E. fosse traduzione di un originale ebraico (aromatico). In occidente si k giunti più oltre, o tacendo di essa (Fram. mento munstoriano, Ireneo [?], Ippolito di Roma [?]), o escludendola positivamente dal gruppo delle paoline (il proto romano Caio, in Eusebio, Hist. ecel., VI, 20: PG 20, 572 sg.; Tertulliano, De Pudicitia, 20: CSEL, XX, 1, p. 266). Più tardi ignorano l'e. agli E. il canone mummmentano (ca. il 360 ), il canone del ced. clarumontano, s. Ottano di Milevi e qualche altro; non la commentano l'Ambrosiastro e Pelagio, mentre s. Girolamo afferma più volte che i Latini non ritengono l'e. agli E. di s. Paolo, ma non esprime una decisa opinione personale (cf. L. Móchineau, L'e. agli E. secondo le risposte della Commissione biblica, Roma 1917, pp. 103-21).
Contro queste incertezze o negazioni stanno molte testimonianze favorevoli delle chiese orientali e di parte delle occidentali. Già il papiro 46 (collezione Ch. Beatty) pone l'e. agli E. tra la lettera ai Romani e la prima ai Corinti. Le stesse ingegnose ipotesi di Panteno, Clemente Alessandrino, Origene per spiegare le peculiarità di essa dimostrano la convinzione loro e della loro scuola circa l'origine paolina, ritenuta pure dai Padri antiocheni, cappadoci, siri; onde può affermare s. Girolamo (Ep. 129 ad Dardanum, 3 : PL 22, 1103) che tutto l'Oriente accetta l'e. agli E. come di s. Paolo. Una simile unanimità è mancata in Occidente; ma generalizza troppo s. Girolamo aggiungendo (ibid.): "Quod si eam Latinorum consuetudo non recipit inter Scripturas canonicas...»; il che invece non soltanto l'autenticità, ma anche la canonicità. Si pronunciano, invece, in favore dell'una e dell'altra s. Ilario, Lucifero di Cagliari, s. Ambrogio, Rufino, s. Paciano, Priscilliano, Mario Vittorino. S. Agostino, dal 409 in poi, non cita più l'e. agli E. sotto il nome di Paolo; ma nel 397 aveva enumerate, di proposito, 14 lettere di s. Paolo, né, in seguito, annetteva soverchia importanza alle negazioni di alcuni. I Concili d'Ippona (393) e di Cartagine (397), ai quali partecipò s. Agostino, avevano accettato, con una formola di compromesso, l'autenticità paolina dell'e. agli E. (Enchiridion biblicum, Roma 1927, nn. 12, 14); come fecero più decisamente Innocenzo I (loc cit., n. 16) e il Concilio Cartaginese del 419 (loc. cit., n. 14). Nonostante qualche leggero atosscico, i dubbi non ritornarono in campo fino al sec. zvi. Il Concilio di Trento, sess. IV, nel decreto de Canonicis Scripturis, non risolve la questione dell'autenticità.
Già gli alessandrini, ca. il 200, avevano ravvisato le difficoltà di forma contro l'autenticità paolina, riprese e amplificate dai moderni : assenza del nome e dei preambolo epistolare, scarsezza delle notizie personali e lacunicità della formula conclusive, differenze di lingua e di stile.
Poteva suggerire all'autore di mantenersi nella penombra, evitando il nome e il resto, una saggia prudenza o tattica d'apostolato. S'aggiunga l'indole stessa del tema e, forse, la redazione da parte di altri.
Le diversità di lingua e di stile perdono pressoché ogni forza, se si ammette, oltre la parte di Paolo, quella di un redattore al quale spetterebbe la veste letteraria dell'e. agli E. Essendo poi il contenuto notevolmente diverso da quello delle altre lettere paoline, occorrevano, per idee nuove, vocaboli nuovi, o, almeno, con nuovo significato. Non debbono, quindi, troppo impressionare i 168 loges; i 492 vocaboli che non s'incontrerebbero altrove in s. Paolo, le peculiarità morfologiche e sintattiche, la preferenza data a ' mathrm{I}_{57} 565, Xpıo76c, a 'I 9006 c Xpıo76c, in luogo del paolino Xpıo710 'I5706c. Altrettanto dicasi del postesso della frase e del periodo greco, per cui l'e. agli E. eccelle tra gli scritti del Nuovo Testamento, compresi quelli di s. Luca. Non mancano d'altronde né difetti né somiglianze con le altre lettere di s. Paolo (cf. B. Heigl, pp. 31-92). Anche l'innespibile diversità delle formule introduttorie nelle citazioni bibliche (Xéyes, p. es., in luogo del paolino réypzovet) può esoriversi e un redattore. L'attribuzione a Dio di ogni parola della Bibbia, tacendosi generalmente il nome degli autori umani, non importa una concezione diversa dell'ispirazione; ma, come l'imprecisa indicazione del luogo citato, si spiega per la condizione religiosa dei destinatari (giudeo-cristiani). Ammessa una maniera piuttosto alessandrina che palestinese di usare la Bibbia, non si può argomentare da ciò contro la sostanziale origine paolina dello scritto (W. Leonard, pp. 265-87).
Pretenzere che l'e. agli E., per essere paolina, non possa rappresentare, sotto l'aspetto della dottrina, che una rielaborazione delle lettere precedenti, sarebbe costringere in limiti troppo eseguiti il genio religioso di Paolo, o, meglio, la Rivelazione divina. Così, non prova nulla il modo diverso di presentare la legge, la figura di Cristo, la Fede ecc. Nonché contraddirsi, questi aspetti diversi, nuovi anche, sono complementari a servono a integrare l'unico quadro della Rivelazione divina (E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Test., I, 106 ed., Parigi 1924, pp. 471-76; J. Bonsirven, pp. 140-48).
La dottrina dell'e. agli E. e la sua maniera di usare la Bibbia dimostrerebbero, secondo alcuni, la dipendenza da Filone. Da lui sarebbero derivati il gusto per l'allegoria, la personificazione della parola di Dio ( 4,12 sg.), la concezione della coscienza, la dottrina sul Figlio di Dio, sul sacerdozio secondo l'ordine di Melchizedec, ecc. Ma in Filone l'allegoria e quasi fine a se stessa o uno sforzo per adattare il testo biblico ad un sistema filosofico; mentre l'e. agli E. considera persone e fatti del Vecchio Testamento, anzi il Vecchio Testamento nel suo complesso, in maniera quanta mai aderente alla vita religiosa, come tipi e figure della nuova economia. La verità storica, spesso dimenticata in Filone, è seguita nei suoi più minuti particolari, come fondamento della tipologia. Gli incontri tra Filone e l'e. agli E. sono più di forma che di sostanza, essendo diversissimo lo spirito e il contenuto reale. Anche fuori del campo cattolico si delineano riserve, quando non addirittura una reazione contro il preteso filonismo dell'e. agli E., al quale aveva dato il via il lavoro di J. B. Carpzov, Sacrae exercitationes in s. Pauli Epistolam ad Hebreens ex Philone Alexandrino (Helmstadt 1750. Cf. W. Leonard, pp. 188-215; J. Bonsirven, pp. 148-55).
Non ci sono indizi interni decisivi pro o contro l'autenticità paolina. Troppo vaghi 1, 1 sg.; 5, 12 sgg.; 8, 1-5; 9, 1-10.26; 10, 1 sgg.; e si riferiscono semmai alla data di composizione. Nemmeno l'oseuro accenno a Timoteo «dimesco» e il progetto di viaggio con lui ( 13,23 ) sono conclusivi per la paternità paolina. Né, viceversa, può invocarsi 2,3 come inconciliabile con la missione apostolica e l'indipendenza della predicazione di Paolo: l'associarsi, con il « noi» (qui e altrove) ai lettori, è una forma di modestia, oppure suggerisce l'idea del nuovo popolo di Dio in opposizione all'antico (cf. 1, 2).
Ci sono, dunque, reali difficoltà contro la paternità paolina in senso assoluto. Per questo oggi la maggioranza dei critici cattolici, mantenendo la
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parte sostanziale di Paolo, inclina ad affiancargli un redattore.
Questa soluzione è quasi insinuata nella risposta della Commissione biblica del 24 giugno 19:4 (Enchiridion biblicum, nn. 429-31; cf. L. Pirot, Hébreux, in DBs, III, coll. 1436-40). La difficoltà sta nell'individuare questo personaggio misterioso. La molteplicità stessa delle opinioni mostra quanto poco esse siano fondate. Apollo (v.), Aristione (v.), Aquila (v.) e Priscilla (secondo A. Harnack, questa particolarmente, per qualcosa di femminile diffuso nella lettera), Sila, il discano Filippo, Pietro stesso, sono stati proposti dagli uni (non cattolici) come autori, dagli altri come redattori. Già Clemente e Origene fanno i nomi di Luca e di Clemente Romano, come traduttori - come redattori; mentre Barnaba fu ritenuto autore da Tertulliano e da qualche altro. Ma l'ipotesi di una traduzione è troppo in contrasto con il greco della lettera quasi immune da tracce della pretesa lingua originale. D'altra parte, le affinità di forma con gli scritti di Luca e di Clemente sono troppo superficiali, e mancano con la lettera attribuita a Barnaba. Ma poiché questa non è sua, rimane la possibilità d'attribuirgli la redazione dell'e. egli E. : Barnaba era giudeo ellenista, al corrente del rituale mosaico, perché levita; e conoscenza della letteratura alessandrina, come cipriota; ben visto, infine, nell'ambiente palestinese.
IV. CanonicitA. - A torto il card. Gaetano ed Erasmo (L. Pirot, Hébreux, in DBs, III, col. 1424) vedevano un'interdipendenza tra l'autenticità paolina e la canonicità dell'e. agli E., di modo che questa non sarebbe canonica se non fosse di Paolo. Solo incidentalmente l'autorità divina di uno scritto dipende dalla sua autenticità umana. Non è questo il caso.
S. Girolamo, insistendo sulle difficoltà dei Latini a riguardo dell'e. agli E., lascia capire che queste toccavano anche la sua canonicità (Epist. 129 ad Dardanum, 3 : PL 22, 1103). Infatti l'e. agli E. è rigettato dal prete romano Caio nella disputa con il montanista Proclo; è passata sotto silenzio da molti latini dei sece. II e III (cf. sopra, III).
Per contro, la lettera è conosciuta, probabilmente, da s. Ignazio, dallo Pseudo-Barnaba, da s. Policarpo, dalla Didachè, certo da Clemente Romano. Vestigia di essa si hanno anche in Giustino e nel Pastore di Erma. In una lettera dello giustico Tolomeo, conservatasi da s. Epifanio (Haer., 33, 3-7: PG 41, 557-68, particolar. maate 564 C e 365 B ) vi sono probabili alluciosi all'e. agli E. Che l'accettasse s. Ireneo come canonica si sa da Eusebio (Hist. eccl., V, 26 : PG 20, 509 B) e da qualche allusione nelle opere di lui. A Roma è citata da s. Ippolito, che però non la crede di Paolo, al dire di F bisio. La citano: Tractatus Origenis de Libris SS. Scripturarum (ed. P. Batiffol- A. Wilmart, Parigi 1900, p. 108) tra due passi di s. Paolo, ma attribuendole a Barnaba.
Dopo la metà del sec. IV c'è unanimità anche in Occidente, nonostante qualche lievissima traccia degli antichi dubbi, che scompare con il decreto tridentino.
V. Destinatari, scopo e data di composizione. L'opinione che l'e. agli E. fosse destinata ad enricocristiani, emessa da E. M. Höth nel 1836 e ripresa più tardi da E. Schürer, quindi da H. von Soden, E. Pfleiderer, R. Perdelwitz, M. Dibelius, J. Moffatt ed altri, tra i non cattolici; prospettata come possibile dai cattolici J. Quentel e A. M. Dubarle, è in contrasto con il
