. xv divene praticamente comune.
Per decreto del Concilio di Basilea, sess. XXVI (17 sett. 1439) concernente la dottrina dell'I. C., la festa guadagnò molto terreno. Un Breviario stampato a Magonza nel 1507 si serve dei testi di questo Concilio per il secondo notturno.
Di grande importanza per la definitiva ed universale accettazione della festa è il pontificato di Sisto IV. Nella iscrizione (ora nel cortile dell'ex-ospedale della Consolazione) che contiene la concessione di molte indulgenze per la costruenda chiesa di S. Maria delle Grazie (1472), egli chiama la Vergine "Immaculata virgo" (V. Forcella, Iscrizioni delle chiese e d'altri edifici di Roma, VIII, Roma 1876, p. 324, n. 780 ); nel 1476 pubblicò una bolla con cui elargì per la festa della Concezione le stesse indulgenze concesse dai suoi predecessori per la festa del Corpus Domini, adottando i formulari liturgici redatti, dietro suo ordine, dal notaio Leonardo de Nogaroli (Bullarium Romanum, V, Torino 1860, pp. 269-70). Questi testi furono introdotti nei libri dei Francescani ed ebbero una larga diffusione. Fece inoltre costruire presso S. Pietro una sontuosissima cappella ad uso del coro, dedicata l'8 dic. 1479, in onore della I. C. di Maria e dei ss. Francesco ed Antonio (E. Steinmann, Die sixtinische Kapelle, I, Monaco 1901, pp. 11-26), ove volle esser sepolto (il celebre monumento del Pollaiuolo).
Pio V, nella riforma del Breviario (1562), sostituì l'Ufficio del Nogaroli con quello della Natività di Maria, con gli opportuni adattamenti, aggiungendo anche nuove lezioni. Nell'edizione del Breviario di Clemente VIII, la festa della Concezione fu elevata a duplex maius. In molti luoghi era celebrata con ottava; così, p. es., Alessandro VII (1665) concesse l'ottava alla Repubblica di Venezia, Clemente IX (1667) allo Stato pontificio, elevando in pari tempo la festa al grado di seconda classe. Innocenzo XII ( 15 maggio 1693) prescrisse l'ottava a tutta la Chiesa, innalzando in pari tempo la festa a seconda classe. Clemente XI poi ( 6 dic. 1708) impose la festa a tutta la Chiesa de praecepto. Benedetto XIV istituì la solenne Cappella papale nel giorno della Concezione di Maria
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nella basilica di S. Maria Maggiore. Fino a questo tempo, nelle solite cappelle papali dell'Avvento, quando nella seconda domenica d'Avvento occorreva la festa della Concezione, precedeva sempre la domenica; Benedetto XIV invece dava la precedenza alla festa. Durante le discussioni per la riforma liturgica sotto lo stesso Benedetto XIV, si trattò molto della opportunití di sopprimere l'ottava perché ingombrante in Avvento, ma l'adunanza conclusiva del 2 febbr. 1742 non portò ad alcuna decisione; poi tutta la riforma si arenò.
Al momento della definizione ( 1854 ), erano in uso in tutta la Chiesa latina tre diversi formulari di Messa e Ufficio, fra i quali primeggiava ancora quello del Nogaroli.
Pio IX, ad istanza di molti vescovi e per proprio desiderio, ordinò nel 1863 la composizione di un nuovo testo liturgico "dogmatico", che rendesse cioè con precisione la verità definita. A questo scopo istituì un'apposita Congregazione, che tenne la prima adunanza il 23 maggio di quello stesso anno. Fu proposto per la discussione un formulario (Messa e Ufficio), dovuto al p. Luigi Marchesi C. M., e da lui divulgato per la stampa; ma le discussioni finirono con l'eliminazione del progetto. In seguito a contatti diretti del segretario della Congregazione dei Riti, mons. Bartolini, con Pio IX, egli stesso, per volere del Pontefice, preparò un nuovo testo,
(Int. attualitá Giordani)
il quale, dopo vari cambiamenti e sostituzioni, fu approvato da Pio IX il 27 ag.; la festa fu allora chiamata della I. C. In data 25 sett., con un apposito breve apostolico, Pio IX abolì i formulari esistenti, prescrivendo a tutta la Chiesa, anche a coloro che avevano un rito proprio, il nuovo testo della Messa e Ufficio per la festa e per l'ottava, e, ove fosse in uso, Messa vigiliare. Dell'Ufficio del Nogaroli rimase l' Gremus principale, con una piccola, ma significativa innovazione: invece di filio suo si legge adesso filio tuo. Finalmente Leone XIII ( 30 nov. 1879) prescrisse a tutta la Chiesa anche la vigilia. Purtroppo nell'Ufficio della festa e dell'ottava sono state introdotte delle lezioni apocrife. Nella festa, il sermo s. Hieronymi del secondo notturno è di Ambrogio Autperto (v.), e nel giorno dell'ottava l'omelia del terzo notturno non è di s. Epifanio di Salamina, ma di un altro Epifanio, detto il Cipro, vissuto nella metà del sec. IX (S. Congregazione dei Riti, Decreta 1863, App. C.).
BibL.: P. Lambertini (Benedetto XIV), Delle feste di Gesù Cristo Signor Nostro e della B. Vergine Maria, Veneria 1727.
pp. 321-34; S. Baumer, Histoire du Bréulaire, trad. franc. di R. Biron, 2 voll., Parigi 1905, passim; M. Cerreti, Tiberii Alpharani de Basilicae Vaticanae antiquissima et nova structura (Studi e Testi, 26). Città del Vaticano 1914, pp. 165, 190; K. A. H. Kellner, L'unno ecclesiastico, trad. it., 2* ed., Roma 1914, pp. 212-33; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 253261.
Giuseppe Lów
IV. Arte. - Nei testi liturgici orientali, fino dal sec. $x$ le illustrazioni che si riferiscono all's dic., giorno festivo della Concezione di Maria Vergine, rappresentano l'incontro di Gioacchino ed Anna sotto la Porta d'Oro del Tempio di Gerusalemme; infatti da quell'istante viene posto in Anna l'inizio della vita di Maria. E con la rappresentazione di tale concetto viene cominciata nei libri dei monaci del Monte Athos la vita della Vergine.
Tale rappresentazione è ripetuta più volte nell'arte sia orientale che occidentale, e basti a questo proposito citare quel. la mirabile rappresentazione che ne dette Giotto negli affreschi della Cappella dell'Arena a Padova, quella di un pittore del xiv sec. nella crocera del duomo di Bressanone, quella del Dürer in una sua stampa famosa. Talvolta tale rappresentazione viene resa più complessa dalla presenza di un angelo che congiunge le teste di Anna e di Gioacchino; così nell'affresco di un pittore giotesco in S . Maria Novella a Firenze e in una tavola di Bartolomeo Vivarini in S. Maria Formosa a Venezia. Altre volte, come in un breviario belga con l'Ufficio della Vergine nella Biblioteca di Vienna (n. 1984), due arbusti nascono dal petto di Gioacchino e di Anna e s'uniscono a sorreggere un fiore che porta impresso nel Calice la immagine della Vergine. Ma già alla fine del xv sec. i pittori e gli illustratori dei sacri testi tendono alla rappresentazione diretta della I. C. raffigurando la Vergine che, per volontà di Dio, scende su questa terra al compiersi dei tempi. Cosi in un quadro di Luca Signorelli nel duomo di Corona, cosi in un altro di Antonio Sogliani agli Uffizi di Firenze.
Frattanto altri pittori del Rinascimento, quali Francesco Zaganelli da Cotignola in un quadro della Pinacoteca di Forlì del 1513, ove è raffigurato l'Eterno che lascia cadere sulla terra ove è la Vergine fra alcuni santi una cintola con su scritto "Tota pulchra es et macula originalis non est in te", cercano di rappresentare figurativamente gli attributi litanisci.
Ma è nell'arte spagnola, ad opera del pittore Jan de Juanes (1507-76), in un quadro dipinto per la chiesa dei
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Gesuiti di Valencia, che la Vergine biancovestita, a mani aperte, per la prima volta si erge sulla luna per rendere figurativamente il concetto di "pulchra ut luna " mentre nella parte superiore del dipinto appare la S.ma Trinità che l'incorona. Tale rappresentazione gradualmente però si semplifica e presto la Vergine apparirà sola, in una visione trionfale su di uno sfondo di cielo, schiacciando il serpente del peccato, in piedi sul globo o su di uno spicchio di luna. Nel quale ultimo elemento figurativo si può anche riconoscere, oltre la figurazione del concetto sopra accennato di "pulchra ut luna", quello allusivo alla vittoria dei popoli cristiani sui musulmani.
Per le rappresentazioni più famose della I. C. in questo suo definitivo aspetto, quale venne anche accettato ufficialmente allora che ne fu proclamato il dogma (1854), si ricorda quella di Ludovico Carracci in un quadro della Pinacoteca di Bologna, quella di Guido Reni in una tela oggi nella Galleria Houghton presso Londra, quella bellissima del Tiepolo, pure in una tela nella Pinacoteca di Vicenza, e infine quella che si erge sulla colonna elevata in Roma in Piazza di Spagna ad opera di Luigi Poletti in occasione della proclamazione del dogma da parte di Pio IX. - Vedi tavv. CI-CII.
BibL.: R. Künste, Ibonographie der christlichen Kunst, I. Friburgo in Br. 1928, p. 646 sgs. Emilio Lavagnino
IMMACOLATA CONCEZIONE DELLA B. V. M. NELL'OLANCHO. - Prelatura nullius nell'Honduras nell'America centrale.
Ha una superfice di $33.634 \mathrm{kmq}$. con $68.133 \mathrm{ab}$. ; conta 5 parrocchie con io sacerdoti regolari (1949).
La prelatura è stata creata dal papa Pio XII il 6 marzo 1949; la residenza prelatizia è in Iuticalpa; è suffraganea di Tegucigalpa. Enrico Josi
IMMAGINAZIONE. - Di solito è presa per sinonimo di fantasia (v.). Nell'aristotelismo medievale Avicenna distingueva, attribuendo alla i. la funzione di elaborazione delle immagini che la fantasia riceve e conserva. Ma s. Tommaso, seguendo Averroè, le ridusse a una sola facoltà (cf. Sum. Theol., $\mathrm{I}^{2}$, q. $7^{8}$, a. 4).
BibL.: C. Fabro. Percezione e pensiero, Milano 1941, p. 85 sg. Cornelio Fabro
IMMAGINI, cULTo delle. - E l'onore reso alle i. sacre, cioè alle rappresentazioni dipinte o scolpite di Gesù Cristo, di Maria Vergine e dei santi. Lo stesso onore è tributato alle rappresentazioni di esseri incorporei: Dio Padre, la Trinità, lo Spirito Santo, gli Angeli. Rientra spesso nel culto delle i. quello reso alla Croce, alle reliquie, al libro del Vangelo, agli oggetti consacrati, perché non differisce essenzialmente dal primo. Si tratta di un culto relativo, tale, cioè, che non si riferisce all'immagine o all'oggetto sacro per se stesso, ma piuttosto alla persona rappresentata o a Dio (v. culto).
I. Storta. - Occorre distinguere tra l'uso delle i. e il culto che si dà loro. La storia ricorda uomini che hanno favorito l'uso e combattuto il culto delle i. Nella Chiesa, l'uso ha preceduto il culto, il quale non si è sviluppato che lentamente. L'uso risale alle origini. Il Vecchio Testamento pareva contrario tanto all'uso che al culto delle i., come sembra dedursi da Ex. 24, 4: "Non farai i. o figura alcune né di ciò che si trova nell'alto dei cieli, né di ciò che si trova sulla terra e di ciò che si trova nel profondo degli abissi ". In realtà, tale proibizione non fu mai assoluta, per lo meno in un determinato periodo; si pensi, p. es., ai cherubini dell'area dell'albanza e al serpente di bronzo (Ex. 25, 18; 37, 7-9; Num. 21, 8-9; Reg. 7, 25). E nel tempo successivo all'esilio, soprattutto nell'epoca dei Maccabei, che il giudaismo comincia a proscrivere qualsiasi i. per timore dell'idolatria.
Le molteplici pitture delle catacombe, le sculture dei sarcofagi cristiani, alcune statue del Buon Pastore
dicono chiaramente che la Chiesa ha usato le i. fin dalle origini. Tertulliano parla dell'i. del Buon Pastore esistente sui calici (De pudicitia, 7, 10) ed Eusebio di Cesarea dice di aver visto con i propri occhi le i. dipinte dei ss. Pietro e Paolo e di Gesù (Hist. eccl., 7, 18). Soltanto poche voci isolate, appoggiandosi all'autorità del Vecchio Testamento, disapprovano tale uso; si fa il nome di Clemente Alessandrino, di Tertulliano, Minucio Felice, Arnobio e Lattanzio. Il Concilio di Elvira (305 ovvero 306) dice nel can. 36: "Placuit picturas in Ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in paratibus depingatur». In una lettera a Costanza, sorella di Costantino, Eusebio respinse le i. per paura dell'idolatria (cf. A. Pitra, Spicilegium Salesmense, I, Parigi 1852, pp. 383-86; Eusebio, Hist. eccl., VII, 18). Si è pensato per molto tempo che s. Epifanio fosse del medesimo parere in una lettera diretta a Giovanni di Gerusalemme, di cui non si possiede che una traduzione latina, attribuita a s. Girolamo. C'è però motivo di credere che tale lettera sia stata manipolata dagli iconoclasti (cf. Mansi, XIII, 292). Nei secc. iv e v l'uso delle i. si riscontra dappertutto. Per quel che riguarda il culto propriamente detto, esso si manifesta principalmente intorno alla Croce. Per le i. specifiche di Gesù Cristo, della Vergine e dei santi, le testimonianze sono molto più rare. Bisogna arrivare ai secc. vi e vii per trovare testimonianze del tutto esplicite. Risalgono a quest'epoca le i. acheropite (v.): a tali i. si presta indubbiamente una speciale venerazione. Verso la fine del sec. vi, Leonzio, vescovo di Neapolis in Cipro, nel suo cinquantesimo discorso apologetico contro i giudei, difese i cristiani dall'accusa di idolatria e raccolo già le prime linee della teologia del culto della Croce e delle i. (PG 93, 1597-1809). In Occidente, il poeta Fortunato accenna ad una lampada che arde dinanzi all'i. di s. Martino. S. Gregorio Magno biasima il vescovo di Marsiglia, Sereno, il quale ha avuto l'ardire di spezzare le i. per allontanare dal popolo il pericolo della idolatria (Epist., 11, 13). In altro luogo, lo stesso Santo parla della venerazione alla Croce e alle sacre i. (Epist., 9, 6). A muover guerra all'uso e al culto delle i. furono soltanto i Giudei e le sètte manichre, p. es., i pauliciani dell'Asia Minore. Ad essi bisogna aggiungere alcuni teologi monofisiti del primo periodo: Filosseno di Mabbūg, Severo d'Antiochia, Pietro Fullone, i quali, peraltro, non furono seguiti dalle Chiese monofisite, che hanno mantenuto il culto delle i. alla maniera dei Bizantini (cf. M. Jugie, Theologia Orientalium dissidentium, V, Parigi 1935, pp. 577-85). Quando nel 726 scoppiò la prima persecuzione iconoclastica, nella Chiesa, "igeva dappertutto non soltanto l'uso ma anche il culto delle i., il quale invero aveva già dato luogo a qualche abuso.
Le persecuzioni iconoclastiche (v. iconoclastia) ebbero delle ripercussioni in Occidente. Appena apparve l'eresia, fu condannata nei Concili di Roma del 731 e del 769. Anche nel Sinodo tenuto a Gentilly (769) se ne fece parola. Una vera e propria controversia relativa al culto delle i. ebbe origine soltanto sotto Carlomagno dopo il II Concilio di Nicea (v. carolini, Libio). Il papa Adriano I dovette prendere la difesa del Concilio a dimostrarne l'ortodossia, ma i teologi franchi forse non rimasero convinti. E certo che, alcuni anni dopo, i vescovi franchi fecero lieta accoglienza alla lettera scritta dall'imperatore bizantino Michele il Balbuziante a Luigi il Buono (824). L'imperatore Michele era un iconomaco moderato. Respingeva il culto delle i., ma ne accettava l'uso. I vescovi franchi, con il beneplacite di papa Eugenio II (824-27), vollero tenere un'assemblea a Parigi nell'825, allo scopo di esaminare il problema del culto. I documenti che inviarono a Roma, li rivelano ominati avversari del culto. Essi biasimarone tanto il Concilio di Nicea che il papa Adriano, e accettarono le tesi dei libri carolini. A questo punto scoppiò il furore iconoclasta di Claudio, vescovo di Torino, uno spagnolo dalla mente ristretta, che fece distruggere Croci ed i. e se la prese anche con il culto dei Santi e delle loro reliquie. L'opera che scrisse per giustificare la sua condotta fu confutata
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A sinistra: INCONTRO DI GIOACCIINO ED ANNA. Miniatura per illustrare la festa: In Conceptions beate Marie. Brevinrio di Besançon o breviario di Carlo di Neufchâtel - Besançon, Biblioteca municipalè, manoscritto 69, p. 346 (fine sec. xv). A destra: LA VERGINE IMMACOLATA con le raffigurazioni simboliche di alcuni suoi titoli. Incisione che orna l'inizio delle Revelationes extravagantes nell'ed. romana del 1556 - Roma, esemplare della Biblioteca nazionale.
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(fot. Alinari)
A sinistra: LA VERGINE IMMACOLATA TRA S. ANSELMO E S. AGOSTINO. Rilievo in terracotta invetriata di Giovanni della Robbia (sec. xv) Empoli, Collegiata. A destra: PARTICOLARE DEL QUADRO DELL'IMMACOLATA di B.E. Murillo (sec. xvit) - Parigi, Louvre.
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dal monaco Dungal di S. Dionigi e da Giona vescovo di Orléans, la cui dottrina si avvicina alla definizione di Nicea, la quale fu accolta integralmente in Francia soltanto dopo l'VIII Concilio ecumenico (869-70), che la confermò nel suo terzo canone.
Durante il medioevo come nei tempi moderni, il culto delle i. ed anche semplicemente il loro uso, hanno avuto degli avversari talvolta non meno accesi degli iconoclasti bizantini. In Oriente i bogomili, affini ai pauliciani; in Occidente Pietro ed Enrico de Bruys, i wicleffiti e gli ussiti di-
sprezzavano le i., soprattutto la Croce. Anche i protestanti fecero guerra alle i. e le distrussero; si distinsero i calvinisti ai quali si deve la rovina di numerosi e preziosi tesori dell'orto cristiano. Contro di loro, il Concilio di Trento proclamò nuovamente la legittimità del culto delle i.
In Oriente, dopo la lotta iconoclasta, e fino ai giorni nostri, soprattutto in Russia, il culto delle iconi ha preso uno sviluppo straordinario, che si può ritenere eccessivo. Mentre le statue sono proibite, abbondano le i. dipinte e sono oggetto di culto non soltanto nelle Chiese, ma anche nelle case private e un po' dovunque. Molto più moderato si è manifestato l'Occidente. Molte i. non sono oggetto di culto propriamente detto e sono usate come ornamento e come mezzo istruttivo: p. es., gli affreschi, i musaici, le vetrate dipinte. Certe iconi antiche sono oggetto di particolare venerazione e soprattutto le statue
(ftd. Biblioteca Vaticana)
Immagini, culto delle - Demonstratio de sanctis imaginibus, ossia Apologeticus minor pro imaginibus di Nicefuro, cap. II con l'alteva demonstratio: PG ton. 848-49 - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. gr. 836, f. 134 ${ }^{\text {a }}$ (sec. xitit.
di Nostro Signore, della Madonna e dei Santi.
II. Dottrina. - Che l'uso delle i. sia legittimo ed utile, è una verità d'ordine sperimentale, che non ha bisogno di dimostrazioni. Di i. ci si serve continuamente tanto nella vita famigliare che nella vita sociale, come dimostrano i monumenti ed i ritratti dei re, dei grandi uomini, dei parenti. Non si vede pertanto perché debba essere vietato servirsene nel campo religioso e dipingere o scolpire l'i. del Figlio di Dio fatto uomo, della sua Madre, dei Santi. L'uomo è composto di materia e di spirito; ha bisogno delle cose sensibili e materiali per elevarsi alla conoscenza e all'amore del mondo spirituale e invisibile. L'i. risponde alla triplice funzione di ornamento, decorando i luoghi del culto; di insegnamento, portando l'illetterato e l'ignorante alla conoscenza degli episodi della storia sacra, delle ve-
titá insegnate dal catechismo e richiamando alla mente di tutti queste stesse verità; di incitamento alla pietà: infatti la vista di un'i. suscita sentimenti di rispetto, di venerazione, di amore, di confidenza verso la persona che rappresenta e con la quale ci mette in relazione.
La natura poi del culto propriamente detto che si rende alle i. in quanto tali, è stata definita in tre concili ecumenici: nel II Concilio di Nicea (787), nel IV di Costantinopoli (869870) e in quello di Trento. La definizione di Nicea dice: «Decidiamo di riprenderele sacree venerande i. di Gesù Cristo, della sua santa Madre, degli Angeli e dei Santi... di render loro rispetto e onorifico culto! (sugruelg. "possebrgmo!); non certamente il culto di vera e propria latria che conviene soltanto a Dio, ma quell'onore che si dà all'i. della preziosa e vivifica Croce, ai Vangeli e agli altri oggetti sacri. Infatti l'onore che si rende all'i. ricade sul prototipo e colui che dà venerazione all'i., dà venerazione alla persona che essa rappresenta»(Mansi, XIII, 377-80). Il Concilio di Trento confermò la stessa dottrina in questi termini: «Imagines Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas eisque debitum honorem et venerationem impertiendum: non quod credatur inesse aliqua in iis divinitas vel virtus propter quam sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid petendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, velut olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant (Ps. 134, 15), sed quoniam honor qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae representant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput apertius et procumbimus, Christum adoremus et sanctos quorum illae similitudinem gerunt, veneremur» (Denz-U, 986).
Il culto di cui le i. sono oggetto è, dunque, un culto relativo, che non si limita alla materia di cui essa è fatta, ma si riferisce all'originale, nel senso che i segni esterni di venerazione che si dànno all'i., interiormente sono diretti all'originale; ed è proprio per quest'ultimo che si onora l'i. Non vi è alcun caso, in cui tali segni esteriori di venerazione dati all'i. possano definirsi atti di adora-
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zione, sia pure di adorazione relativa. E vero che s. Tommaso e molti altri teologi dopo di lui parlarono proprio di adorazione relativa, per quanto riguarda la Croce e l'i. del Salvatore. Ma questa terminologia è pericolosa e la Chiesa non l'ha mai consacrata nei suoi documenti ufficiali. Secondo i Padri, difensori del culto delle i., l'adorazione, la latria propriamente detta è sempre assoluta e si riferisce soltanto a Dio. Secondo la definizione del Concilio di Nicea, non c'è diversità di natura tra il culto che si rende alla Croce ed alle i. del Salvatore e quello che si rende alle i. dei Santi. Che gli scolastici abbiano usato l'espressione "adorazione relativa ", dipende del fatto che essi ignorarono la definizione del Concilio di Nicea e vissero prima del Concilio di Trento. Del resto, la differenza esistente fra loro e gli antichi Padri è più formale che sostanziale. Quando ci si trova dinanzi all'i. di Gesù si può fare astrazione da essa e comportarsi come se l'originale di quell'i. fosse presente in persona. L'i. allora rappresenta una semplice occasione per rendere al Salvatore il culto di adorazione che è sempre un culto assoluto.
Il culto delle i. è di per sé lecito e utile, ma non necessario. La Chiesa potrebbe anche, per ragioni particolari, sopprimerlo momentaneamente. Se l'ha difeso con tanto vigore contro gli iconoclasti, è soltanto perché costoro l'accusavano di errore e di idolatria.
Bibl.: Per la storia: G. B. De Rossi, Roma sotterranea, Roma 1864; O. Marucchi, Manuale di archeologia cristiana, ivi 1908, specialmente pp. 346-66; X. Scaglia, Notizues archeologicas disciplinis coordinatas, III. Symbola et picturne coexoterialis, ivi 1910; I. Tissoront, Histoire des dogues dans l'antiquité chrétienne, III, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1912, pp. 435-83 (eccellente sintesi storica fino al sec. 12 compresci). Per la dottrina: Suos, Theol., $2^{\circ}$, q. 23, a. 3; Salmanticenses, Cursus theologicus, tract. 18. disp. 27; R. Biltzert, Cursus theologicus universalis, De Incarnatione, diss. 23, a. 3; I. Guevara, Diseritatio historico-dogmatica de sacrarum imaginum cultu religioso, Foligno 1789; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, IV, Friburgo in Br. 1900, pp. 328335; Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, III, 100 ed., Innsbruck 1900, pp. 668-74; V. Grumel, Isanges (Culte des), in DThC, VII, coll. 766-844; id., L'iezoologie de si Théodore Studite, in Echos d'Orient, 20 (1921), pp. 257-68. Per la dottrina delle Chiese orientali dopo lo sciama, cf. M. Jugie, Theologia Orientalium, II, Parigi 1933, pp. 710-18; V, ivi 1935, pp. 276279, 577 -84.
Martino Jugie
III. Diritto canonico. - Per poter essere oggetto di culto è necessario che le i. non rappresentino alcunché di contrario alla fede e ai buoni costumi; che siano conformi a quanto è riferito, riguardo a ciò che raffigurano, nella S. Scrittura e nella tradizione, e non invalitae, nel qual caso non possono venir esposte senza approvazione dell'Ordinario; che non si allontanino, infine, nelle vesti e nei colori, dalla disciplina approvata dalla Chiesa (CIC, cann. 1279 e 1399, 12). Esse non possono essere scolpite nel pavimento. Le i. stampate, con o senza preghiere aggiunte, devono avere la previa approvazione ed autorizzazione dell'autorità ecclesiastica (cann. 1385 § i, n. 3; $1386 \S_{2}$ ).
La benedizione solenne delle i. da esporre alla pubblica venerazione è riservata all'Ordinario, il quale può tuttavia delegare qualsiasi sacerdote (can. 1279 § 4).
E permessa l'incensazione e la benedizione delle i. durante la sacre funzioni, e l'apposizione, dinanzi ad essa, di luci e di ornamenti. Come è noto, le i. esposte nelle chiese debbono essere velate dal Sabato precedente la Domenica di Passione fino al momento del Gloria il Sabato Santo, eccetto quella del Crocifisso che si scopre nella Messa dei Presantificati, il Venerdì Santo.
Norme speciali sono poi stabilite per le i. preziose (per antichità, valore artistico e per il culto ad esse tributari), che non possono essere restaurate senza il consenso scritto dell'Ordinario (can. 1280), né essere alienate o trasferite in perpetuo in altra chiesa senza il permesso della S. Sede (can. 1281 § 1).
Bibl.: Wernz-Vidal, IV, 1, p. 589 sgg.; W. Schammi, Das wahre Gesicht der Heiligen, Monaco 1949. Rodolfo Danieli
IMMANENTISMO. - Neologismo, che ha avuto molta fortuna nel pensiero moderno e contemporaneo, sia nelle discussioni filosofiche con lo svi-
luppo dell'idealismo trascendentale, sia in quelle religiose al tempo della polemica modernista. Ad evitare equivoci, bisogna tenere distinti i due termini "immanenza" ed «i. »: non ogni posizione d'immanenza è i. Quest'ultimo indica (se usato nel suo senso preciso e non vago ed ambiguo) una dottrina esclusiva della trascendenza gnoseologica e metafisica - e perciò anche teologica -, una sistemazione del conoscere e del reale nella loro totalità fatta in modo da chiudere l'uomo nella sua stessa immanenza : adeguazione perfetta ed esaustiva del pensiero e dell'essere. Immanenza, invece, può significare (come, p. es., nel Blondel e nella cosiddetta "filosofia dell'azione»; v. azione) il legame tra due esseri senza che ciò comporti la loro identificazione : è all'uomo "immanente" un "trascendente" che, come tale, non s'identifica con lui e, come immanente, non gli è spazialmente esteriore o separato. In questo senso, l'immanenza è un "metodo" che porta alla trascendenza, cioè indica lo svolgimento integrale di quanto è immanente al pensiero al punto che, al massimo dello sviluppo, termina necessariamente nella trascendenza, cioè fa capo ad una conclusione, che è opposta e contraria a quella dell'i. Così usati, i termini di "immanenza", di "immanente" e di "metodo dell'immanenza" investono questioni religiose che, per quanto non vadano identificate senz'altro con la dottrina del modernismo (Blondel, p. es., ne è fuori), si collegano ad essa (v. IMMANENZA; MORREGGIANO) e, comunque, sono ben altro dell'i. vero e proprio, che è la negazione di ogni forma di trascendenza reale e la risoluzione della religione e del suo contenuto in un momento del processo dello spirito e ad esso immanente. Ci si limita qui alla considerazione dell'i. nei suoi aspetti propriamente filosofici.
Il pensiero greco non ignorò il significato del termine "immanenza": con la parola évunápyziv Aristotele indica l'inerire (l'«essere in» o il "trovarsi in") degli attributi ad un concetto di cui sono costitutivi. Nel latino classico manca il termine immanens, mentre il concetto dell'in-manere si trova in I. Io. 4, 12 ag : "Deus in nobis numer, et charitas eius in nobis perfecta est. In hoc cognoscimus quoniam in eo manemus, et ipse in nobis, quoniam de spiritu suo dedit nobis». Evidentemente il senso giovanneo del termine è radicalmente diverso da quello dell'i. moderno; ma è oltremodo importante rilevare questo capovolgimento di significato, in quanto risalta la differenza profonda (al punto che i due concetti diventano antiterici) tra l'«interiorità " cristiana e l'«immanenza " moderna: la prima importa la trascendenza (il " Dio in noi" di s. Giovanni e poi dei Padri) ed è tale per la trascendenza (interiorità di Dio che ci trascende incommensurabilmente); ridurla all'immanenza, è annullarla come interiorità nella vuota soggettività, in quanto s'identifica ciò che immane al soggetto con il soggetto stesso come tale, in cui immane. In questo modo l'i. finisce con perdere il concetto vero di trascendenza e, con esso, quello vero di immanenza. La filosofia medievale adoperò il termine nel significato aristotelico sopra indicato, ma, oltre che in senso logico, lo usò anche in senso metafisico nella distinzione tra actio o causa transiens ed actio o causa immanens, cioè quella la cui azione permane interamente nel soggetto senza modificare il suo oggetto. Si sa che tale distinzione era stata già chiaramente formulata da Aristotele: «Quorum [opercm] vero non est aliud quoddam opus praeter actionem, in ipsismet actio est ( $\varepsilon$ v $\alpha \dot{v} \tau o i \varsigma$ ó $\pi \dot{\alpha} \rho \chi \varepsilon \varepsilon$; $\dot{\eta} \dot{\varepsilon} v \dot{\varepsilon} \rho \gamma \varepsilon \iota \alpha$ ) : ut visio in vidente, et speculatio in speculante, et vita in anima (Met., VIII, 8, 1050 a 34 sgg.; cf. s. Tommaso in h. l.). Spinoza, riprendendo la distinzione scolastica, afferma che Dio è la causa immanens di tutte le cose, ciascuna delle quali ha anche le sue causae transeuntes: "Extra Deum nulla potest dari
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substantia, hoc est res quae extra Deum in se sit... Deus ergo est omnium rerum causa immanena, non vero transiens" (Ethica, I, 48). La distinzione formale è ancora quella scolastica, ma in Spinoza, che considera Dio come causa immanens di tutte le cose, non si sfugge più al ponteismo, che è una delle forme teologiche dell'i. E con ciò si è già nella posizione, tipica del pensiero moderno, della contrapposizione dei due termini immanen-za-trascendenza, che ha avuto una ricchezza di significati (ed anche una profondità di analisi) nella gnoseologia e nella metafisica dell'idealismo trascendentale.
Tuttavia, per intendere esattamente il significato dell'i. moderno (e per misurare la portata del capovolgimento che esso ha operato della metafisica classica), è necessario tenere ancora presente il concetto aristotelico-scolastico della causa o actio immanens e cioè : è causa immanente quella nella quale permane la sua azione, opposta all'altra (transiens), che esce fuori (exiens). Nell'i. moderno, invece, l'opposizione non è più tra l'azione che resta all'interno e quella che su fuori, ma tra l'azione interna all'essere in cui si produce e quella che viene da fuori. In altri termini : è immanente ad un essere tutto ciò che in lui si produce senza intervento di un agente esterno e senza che minimamente influisce una causa esteriore. In tal modo, l'opposizione immanenza-trascendenza acquista un significato nuovo: la prima viene ad indicare l'autosufficenza dell'essere a cui tutto è immanente, che è principio di se stesso, senza che vi sia un'altra causa esterna alla cui azione egli debba alcunché; la seconda sta a significare una causa o principio che segunda dal di fuori limita l'incondizionalità dell'essere su cui agisce e lo fa da essa dipendere. In altri termini, dal punto di vista dell'immanenza, l'essere in cui si produce un effetto è esso stesso la causa immanente di tale effetto, di ogni effetto e di se stesso come essere; e perciò esclude la trascendenza, cioè un altro essere "al di là ", che di esso sarebbe il principio (e il fine). Quando l'opposizione è posta in questi termini, dall'immanenza si passa all'i. E evidente che, a questo punto, cessa l'opposizione im-manenza-trascendenza, in quanto l'i. come tale (non l'immanenza intesa nel suo senso vero) è la negazione della trascendenza nel suo senso autentico, cioè dell'Essere reale "al di là" (trans) del mondo umano e naturale e il cui essere non è lo stesso (univoco) dell'essere del mondo. Per l'i. (e l'i., quando è metafisico, non può non essere patteista) il mondo e Dio non sono due realtà realmente distinte ed opposte: Dio immanente al mondo significa che il mondo ha in se stesso il suo principio, la ragione della sua esistenza e di tutti i suoi effetti: il mondo e il suo principio si adeguano perfettamente, cioè ancora il mondo adegua az stesso, è principio di se stesso e perciò è incondizionato ed autosufficente. Anche una filosofia religiosa (modernismo) che del principio di immanenza ("Dio immanente nell'uomo") fa un uso simile, non sfugge al panteismo e con ciò stesso distrugge il concetto d'immanenza in quanto, adoperato in modo da negare la trascendenza, cessa di esser tale e si trasforma in i., che, come s'è detto, non è più immanenza, che ha senso solo rispetto alla trascendenza. Non lo è più neppure nel senso di un rapporto di coesienzialità reciproca, cioè di una realtà che non esiste (e non può esistere) indipendemente da un'altra (ad es., in quelle teorie che affermano che Dio non esiste indipendente dal mondo, ma tuttavia non s'identifica con esso), in quanto qui permane ancora un certo rapporto immanenza-trascendenza, che l'i. rigoroso ed assoluto non può accertare, anche se sia poi costretto ad ammettere una distinzione fittizia ed illusoria tra il Principio (Soggetto, Io, Spirito) e le sue manifestazioni. Ma tale distinzione, valida per i soggetti finiti od empirici, per il grado, per cosi dire, fenomenico della realtà, non sussiste metafisicamente, cioè rispetto all'Assoluto, che è le sue manifestazioni, che sono, a loro volta, l'Assoluto e in lui si annullano.
Sul fondamento di questi concetti base, il pensiero moderno ha gradualmente approfondito, chiarito e sistemato l'i., al punto da assumerlo come sua caratteristica essenziale (specie l'idealismo trascendentale tedesco e i
suoi molteplici derivati). Ma per orientarsi nell'intricata selva del pensiero moderno e delle sue posizioni immanentistiche, è necessario almeno distinguere tra $i$. gnoseologico ed i. metafisico. Occorre trattarli separatamente anche per ragioni cronologiche, pur tenendo presente che l'uno e l'altro sono strettamente connessi.
Malgrado Cartesio sia ancora sulla linea del realismo e della trascendenza, il Cogito è il punto di partenza dello svolgimento del pensiero moderno: la filosofia comincia a cessare di essere scienza dell'essere (metafisica) e a identificarsi con la scienza del conoscere, cioè con la gnoseologia, che gradualmente assorbe la metafisica fino a porsi essa stessa come l'unica metafisica possibile. Ma forse, più che con Cartesio, l'i. gnoseologico ha inizio con l'empirismo moderno e precisamente con la fase critica di esso, rappresentata principalmente dal Locke (v.) e dallo Hume (v.). E, infatti, con il Locke che la filosofia si fa "critica" della conoscenza, analisi dell'intelletto umano, per saggiarne le possibilità e segnarne i limiti. La filosofia viene cosi ad identificarsi con l' indagine critica" intorno alla conoscenza, alle sue origini e al suo valore; essa diventa pura gnoseologia. E ancora con il Locke che l'esperienza sensibile viene assunta criticamente come limite della ragione. Proprio in principio del Saggio si legge: "è evidente che lo spirito non conosce le cose immediatamente, ma solamente per la mediazione delle idee che egli ne ha ". Ora, per il Locke, le idee non sono che immagine del sensibile, un contenuto della coscienza soggettiva; tra esse la ragione stabilisce nessi e relazioni. Per conseguenza, la verità non è che unione e separazione di segni che l'esperienza sensibile imprime nell'anima. Al di là della "collezione delle idee semplici ", la sostanza è un nome vuoto; ma le idee semplici sono un puro contenuto della coscienza soggettiva; dunque il reale conosciuto non è che questo contenuto (Essay, 1. II, capp. 30-32).
Hume spinge a maggiore coerenza i presupposti dell'empirismo critico: posto che il fatto originario della conoscenza (e al quale ogni conoscenza dev'essere riportata) è la impressione sensibile, le idee non sono che copie : o "ricordi" di impressioni non più attuali, o "anticipazioni ", per mezzo dell'immaginazione, di impressioni non ancora ricevute. Per conseguenza, tutto il reale, spirituale e materiale (né vi è una Realtà trascendente a Dio, frutto dell'immaginazione) si identifica con le impressioni e le idee, cioè con i contenuti soggettivi della coscienza. Non vi sono sostanze : la cosiddetta "sostanza" è una collezione di impressioni o di idee; non vi sono nessi causali necessari ed oggettivi : la cosiddetta causalità è solo una "successione costante "di fatti (Jeppiry, sez. IV; sez. VIII. In breve, per lo Hume, il soggetto non può uscire fuori di se stesso : il problema della corrispondenza delle idee e delle cose è inesistente, in quanto non vi sono cose, ma solo impressioni soggettive : ogni cosa (il reale) è un fucio di impressioni o di idee, cioè un contenuto di coscienza. Realtà è uguale a fenomeno : l'essere di una cosa (e l'essere dell'uomo) è l'appartre ad una coscienza. L'i. gnoseologico di Hume è assoluto. Non è propriamente scetticismo, in quanto, identificato il reale (tutto) con il fenomeno (fenomenismo), il conoscere adegua il reale. "Idealismo empirico", in quanto fa dell'idea un derivato dalla sensazione, l'i. gnoseologico dello Hume si può anche chiamare cosienzialismo empirico: l'universo è un continuo apparire e disparire sensibili a delle coscienze, a loro volta fasci di impressioni soggettive, per cui tutto il reale è un pulviscolo di fenomeni, a cui il meccanismo dell'associazione e dell'abitudine dà l'apparenza della sostanzialità.
Kant (v.) si propone di dimostrare contro lo Hume che il sapere scientifico ha una validità oggettiva, ma insieme accetta dal filosofo inglese - e questo occorre tener presente per intendere e spiegare Kant - il concetto della realtà come coscienzialità. Su questo punto, la differenza tra "fenomenismo" humiano e "criticismo" kantiano è solo questa (ed è, senza dubbio, fondamentale) : Hume identifica il reale con la coscienzialità empirica (i. gnoseologico empiristico), Kant con la coscienzialità trascendentale, per cui quello del filosofo tedesco si può
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chiamare i. gnoseologico trascendentale, che, nello sviluppo dell'idealismo assoluto, diventa i. metafisico trascendentale.
Per Kant l'approfondimento del concetto di esperienza porto ad una conclusione diversa da quella dello Hume e precisamente a scoprire che vi sono delle condizioni a forme o funzioni oggettive ed universalmente valide non derivabili dalla esperienza sensibile o a priori, che rendono possibile l'esperienza stessa in quanto con esse il soggetto la costruisce, cioè dà ordine (leggi) al contenuto fornito della recettivita sensitiva. Le forme, per Kant, sono trascendentali, cioè non empiriche (perché non ricavate a posteriori) e non trascendenti, perché il loro uso legittimo non può oltrepassare i limiti della esperienza. La trascendentalità kantiana comporta, dunque, una duplice immanenza delle forme : immanenza di esse al pensiero e loro uso immanente e non trascendente, in quanto l'esperienza sensibile costituisce il limite del loro funzionamento e dunque dell'umana conoscenza. L'opposizione tra immanente e trascendente si pone dunque in questi termini: "noi diciamo immanenti i principi 1: cui applicazione si mantiene in tutto e per tutto nei limiti della esperienza possibile; trascendenti, invece, quelli che devono sorpassare questi limiti, cioè le idee della ragione" (Critica d. r. pura, Dialettica trascendentale, introduz., § 1). Per conseguenza, la ragione per risolvere i suoi problemi (quelli della metafisica) "ha necessità di concetti diversi da quei puri concetti intellettivi, il cui uso è solo immanente, cioè si riferisce all'esperienza in quanto essa può essere data" (Prolegomeni ad ogni metafisica futura, § 40). Tutte le rappresentazioni del soggetto sono accompagnate dall'fo penso o dalla consapevolezza che tutte appartengono alla stessa coscienza. "Io la chiamo ", dice Kant, "apppercezione pura... poiché è apppercezione quell'autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso - che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una e identica - non può essere accompagnata da nessun'altra. L'unità di essa la chiamo anche unità trascendentale dell'autocoscienza, per indicare la possibilità della conoscenza a priori, che ne deriva ". Le molteplici rappresentazioni, date in una certa intuizione, sono tutte insieme mie rappresentazioni, in quanto tutte appartengono ad una autocoscienza (Critica d. r. pura, Analitica trascendentale, 1. I, cap. 2, § 16). L'Io penso, legislatore della natura, costruttore del mondo dell'esperienza, come autocoscienza trascendentale, ha il suo limite nell'esperienza, non la trascende. Così la realtà fenomenica (che Kant distingue da quella noumenica), cioè il mondo quale lo si conosce, è un insieme di rappresentazioni unificate dall'autocoscienza trascendentale. Tale i. gnoseologico trascendentale differisce da quello empirico dello Hume in quanto la rappresentazione kantiana non è la pura impressione sensibile, ma un contenuto empirico ordinato dalle forme a priori o dall'attività trascendentale del soggetto.
Differisce anche dall'i. metafisico dell'idealismo trascendentale, dove l'lo non è più soltanto il costruttore del mondo della esperienza, ma il creatore della realtà, cioè non solo della forma ma anche del contenuto, senza che vi sia una realtà noumenica o in sé che lo trascenda. Così l'Autocoscienza diventa il principio assoluto del reale ad essa immanente ed essa, a sua volta, dal reale tutta adeguata. L'Io penso, che in Kant è soltanto trascendentalita gnoseologica, nell'idealismo postkantiano si trasforma in trascendentalità metafisica. L'Io puro o assoluto di Fichte (v.) o Egoità è il principio unico, di cui la molteplicità degli individui e delle cose (il mondo) non è che uno dei momenti, attraverso cui egli realizza se stesso: tutto è fenomeno dell'Io, rappresentazione della coscienza (Dottrina della scienza, parte 10, § 1). Né la deduzione schellingiana di natura e di spirito dall'« Unità indifferenziata", da un Assoluto originario, arriva sostanzialmente a risultati diversi. Hegel (v.) trae le estreme conseguenze: il processo razionale del mondo (il divenire) è lo stesso processo dell'Assoluto o della Ragione, per cui vi è adeguazione perfetta tra Pensiero ed Essere, razionale e reale: Essere e Pensiero s'identificano. La forma dell'Assoluto è il concetto (Scienza della logica, l. III, sez. I, cap. 1.) : metafisica e logica fanno uno, anzi la
vera metafisica è la stessa logica. Perciò nella filosofia l'Assoluto acquista la sua piena autocoscienza, la sua assoluta libertà e completa rivelazione di sè a se stesso (ibid., sez. III, cap. 5). In breve, il reale nella sua totalità è immanente al pensiero, cioè si risolve nella esperienza consapevole o trascendentalità del Soggetto. Da qui l'avversione dell'idealismo trascendentale per ogni forma di realismo, di dualismo, di realtà o di valori trascendenti. Hegel è la forma metafisica più compiuta dell'i. assoluto, dove realtà e verità s'identificano con il conoscere razionale e la Ragione (dell'ordine umano) è essa a se stessa principio della sua assolutezza. L'essere è così negato nel Pensiero (metafisica del Pensiero), anzi, come dice il Gentile (v.), nell'atto del pensare o nel Pensiero pensante.
Impossibile sia pure accennare alle molteplici forme di i. posthegeliano e della filosofia contemporanea. Ci si limita a notare che ogni forma d'i. gnoseologico è distruttiva del realismo della verità e, con ciò stesso, della verità come tale; come ogni forma d'i. metafisico è distruttiva del concetto di essere e, con ciò stesso, del reale come tale. Inoltre ogni forma d'i. assoluto fatalmente si risolve (anche se si chiama "filosofia dello spirito", "idealismo", ecc.) in forme di positivismo e di materialismo. Non per nulla il positivismo è figlio di Kant, mediatore l'idealismo trascendentale, e il marxismo è figlio di Hegel e dell'evoluzionismo materialista. Infatti, posto il mondo tutto immanente nel Pensiero e il Pensiero tutto immanente nel mondo, idealismo assoluto e positivismo assoluto - la riduzione è dell'idealista L. Weber - sono la stessa cosa. Marx (v.) non dovette far molti sforzi per concludere che il pensiero (lo spirito) è un epifenomeno e per rovesciare il punto di vista dello Hegel : non la storia elevata alla trasparenza dell'Idea, ma l'Idea « materializzata ", calata nella storia. Negata una Realtà trascendente, i fatti naturali (positivismo e materialismo) e i fatti umani (storicismo, p. es., del Croce) sono divinizzati : l'i. assoluto ha il suo sbocco fatale nella idolatria o divinizzazione dell'uomo (della scienza, della storia, del partito, ecc.). E da osservare che, soprattutto nella filosofia più recente, vi sono forme di i. che si presentano sotto l'aspetto di una "trascendenza " apparente ed equivoca. P. es., alcune filosofie esistenzialistiche (Heidegger, Jaspers; v. esistenzialismo): la loro trascendenza non ha nulla a che vedere con quella vera e propria (non solo cosmologica ma anche teologica). Essa è intesa come il «limite" o l'«orizzonte" del soggetto che può essere spostato anche se mai eliminabile del tutto; trascendenza, come si dice, "orizzontale" (e non "verticale"), cioè immanente al mondo e perciò posta dallo stesso soggetto. Si è ancora nella linea dell'immanenza idealistica, di cui l'esistenzialismo (non cristiano) è una delle ultime manifestazioni, anche se polemicamente si oppone all'idealismo tedesco.
L'i., in tutte le sue forme, è una dottrina che nega implicitamente o esplicitamente le verità fondamentali del cristianesimo (trascendenza di Dio, immortalità dell'anima personale, il soprannaturale ecc.); ma quel che conta, da un punto di vista filosofico, è che esso, ad una critica avveduta ed oggettiva, si presenta del tutto erroneo e, più ancora, assurdo, cioè contro ragione. Non essendo qui possibile un esame a fondo, ci si limita a qualche apunto d'immediata evidenza. Quando l'i. gnoseologico empiristico (Hume) riduce la sostanza ad un fascio d'impressioni della coscienza soggettiva e la stessa coscienza (la sostanza spirituale) anch'essa ad una collezione d'impressioni, dice cosa che non ha senso alcuno : se lo stesso sog-
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getto è anch'esso un insieme d'impressioni soggettive, c'è da chiedersi di chi esso sia insieme di impressioni e, se è tale, come possa essere soggetto d'impressioni: ove tutto è impressione - il soggetto e l'oggetto - non c'è più impressione, perché manca il soggetto di cui qualcosa è impressione. Il qui di cui tutto è impressione non può essere esso stesso un'impressione. La stessa obbiezionc vale, trasferita dalla coscienza empirica a quella trascendentale, per l'i. kantiano idealista: il fenomeno, in breve, può essere fenomeno di una coscienza che non sia essa stessa sostanzialmente fenomeno. Come si vede, rinasce il concetto di sostanza (e di essere) in senso realistico e con esso la verità dei principi fondamentali della gnoscologia e della metafisica classico-cristiana. Dal punto di vista strettamente metafisico, l'i. è la conseguenza di un paralogismo : il pensiero è soggettiva esigenza di assoluto, dunque il pensiero è assoluto. Ma è un dunque inconcludente; infatti : a) proprio perché il pensiero è esigenza dell'assoluto, non è assoluto né è l'Assoluto; b) se è vero che l'esigenza è soggettiva, ciò non importa affatto che non vi sia una realtà oggettiva; anzi vi è quella esigenca proprio per l'oggettività della realtà. Oltre a questo aspetto che può dirsi metafisico, il paralogismo ne ha un altro gnoseologico, perfettamente corrispondente al primo: il pensiero è "percettivo" della verità; la percezione è del soggetto; dunque il pensiero è "costitutivo" della verità, la crea. E precisamente al contrario : proprio perché il pensiero è percettivo della verità, la verità è suo oggetto, altrimenti il pensiero percepirebbe se stesso. Se il pensiero è esperienza (intellettuale) dev'essere esperienza di un contenuto non identificabile con l'attività stessa del soggetto pensante, altrimenti il pensiero cessa di essere esperienza ed è pensiero di nulla. E la verità dell'essere che fa essere il pensiero e non il pensiero la verità dell'essere. Si è che l'i. attribuisce al soggetto quello che appartiene all'oggetto, cioè alla verità, e fa del pensiero umano un pensiero assoluto e divino. Ora l'assolutizzazione della ragione e la sua autosufficenza è precisamente un'affermazione irrazionale. L'assoluto razionalismo (i.) dello Hegel è, in fondo, assoluto irrazionalismo, cioè contro ragione.
Bibl.: Il necessario consultare la bibl. delle voci corrispondenti agli autori e alle dottrine citati nel testo. Cf. inoltre: P. Martinetti, Introduzione alla filosofia, Torino 1904; 2* ed., Milano 1929 (v. tutta la parte storica); G. Saitta, La personalità di Dio e la filosofia dell'immanenza, Bologna 1913; A. Banfi, Immanenza e trascendenza come antinomia filosofica, Alessandria 1924; G. Bentadini, La critica negativa dell'immanenza, in Riti di filos. neocrit., 18 (1926), pp. 419-38; id., Critica dell'antinomia di trascendenza e di immanenza, in Giorn. crit. d. filos. ital., 8 (1929), pp. 226-36; E. De Negri, La crisi del positivismo nella filos. dell'immanenza, Firenze 1930; V. Fario Allmayer, L'immanenza, in Giorn. crit. d. filos. ital., 9 (1930), pp. 404-20; A. Guzzo, Idealismo e cristianesimo, a voll., Napoli 1936; autori vari, L'existence, Parigi 1942; M. F. Sciacca, La filosofia, oggi, Milano 1943; id., Filosofia e metafisica, Brescia 1930. V. anche la bibl. della voce immanenza. Michele Federico Sciacca
IMMANENZA. - Si dice di quanto nel suo operare non esce da sé o fuori di sé, ma rimane in se stesso.
Sommario: I. L'i. ontologica nella filosofia classica. -
