quelli delle sequenze di S. Gallo, con ritmi, assonanze e rime» (G. Prampolini). Ad es.: "Melius est peccata cavere I quam mortem fugere" (I, 23, 1). "Amans volat, currit et laetatur I liber est et non tenetur. I Dat omnia pro omnibus I et habet omnia in omnibus" (III, 5, 4). E vero che lo stile era comune ai figli del chiostro in quei tempi, specie in materia ascetica. Di qui la difficoltà di potere, da criteri interni, puramente stilistici, venire a una conclusione quasi definitiva. Tuttavia, dalla prosa semplice ed eloquente dell'I. di C. si ha l'impressione di trovarsi di fronte ad un'anima ispirata, che dice le cose con spontaneità immediata, tinta d'una tenerezza che non conosce debolezze, che non sa le malle di un linguaggio affettato e florito: parla perché lo spirito di Dio la fa parlare, sia pure, forse, ammasstrata da un'esperienza diuturna e laboriosa d'una vita vissuta, prima di adagiarsi, come Giovanni nell'Ultima Cana, sul cuore del Maestro, per dissetarsi ai frumi dell'Infinito.
Appare, infatti, l'I. di C., "un frutto della perfetta maturità" (Michelet). Nella tesi "kempisiana" invece, secondo la quale la data dell'opera oscillerebbe tra il 1415 e il 1427 , l'I. di C. sarebbe un frutto giovanile di Tommaso (1379-1471); mentre frutto della sua maturità sarebbero gli altri opuscoli. Ora, certamente, questi non possono essere avviolmati all'I. di C. senza loro discapito. E molto difficile quindi poter attribuire a un'opera quasi giovanile dello stesso autore un'esperienza ascetica di gran lunga superiore a quella che si rivela negli opuscoli scritti nella maturità degli anni.
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In alto: ICONOSTASI DI TIPO ORIENTALE (sec. XVI) - Lindo (Rodi) chiesa della Madonna. In basso: ICONOSTASI DI TIPO OCCIDENTALE. Chiesa di S. Maria in Valle Polcraneta (sec. xII) - Rosciolo.
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(fol. E. Mariani)
QUADRO DI JUAN DE LAS ROLLAS (1558-1625).
Siviglia, Museo provinciale, collezione Gonzalez Aboen.
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In alto a sinistra: LAMPADA VOTIVA IN ARGENTO (sec. v) - Roma, basilica dei SS. Silvestro e Martino ai Monti. In centro a sinistra: INTERNO DELLA BASILICA DI TOURS CON ILLUMINAZIONE. Particolare del musaco absidale della basilica di S. Ambrogio (sec. v) - Milano. In basso a sinistra: CORONA DI RAMI: DORATO DONATA DA FEDERICO BARBAROSSA per l'illuminazione del Domino in ricordo della sua incoronazione. Lavoro dell'orefice Wiberto (seconda metà del sec. xit) - Aquisprona. A destra: INTERNO DI EDIFICIO SACRO CON CORONA E LAMPADE (GABATE) PENSILI (sec. v). Lato sinistro di un cofanetto d'avorio - Pola, Museo civico.
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Presto Eques. Gaspric De-citryonij a Gesscratina civit Vimellarum. asquivive Pivisily 1870
(per cortesia del p. R. Pitigliani, C. SS. R.)
(per cortesia del p. R. Pitigliani, C. SS. R.)
In alto a sinistra: COD. DE ADVOCATIS, f. I ${ }^{r}$, 1. I, intestazione, cap. $1^{\circ}$ e parte del $2^{\circ}$. L'amanuense cominciò a trascrivere il testo su due colonne (fine sec. xiri - prima metà sec. xiv). Le macchie nere sono dovute ai reagenti adoperati nel secolo scorso per far rivivere la scrittura consunta dall' uso. In alto a destra: COD. DE ADVOCATIS, f. $47^{\mathrm{v}}$, 1. IV, cap. $11^{\circ}$ e principio del $12^{\circ}$. L'amanuense continuò a trascrivere il testo normalmente a righe piene (fine sec. xiri - prima metà sec. xiv) - Vercelli, Archivio della Metropolitana. In basso a sinistra: FRAGMENTA VERCELLENSIA. Frammento B, 1. III, cap. $2^{\circ}$ e principio del $3^{\circ}$. I frammenti di questo importante codice trascritto nel sec. xiv, provengono da una legatura d'un libro e furono ritrovati nel 1924 a Rossignano Monferrato - Vercelli, Archivio della Metropolitana. In basso a destra: CODEX GEORGIANUS, f. $67^{\mathrm{v}}, 1$. IV, fine del cap. $17^{\circ}$ e cap. $18^{\circ}$. Il codice fu trascritto tra la fine del sec. xiv e i primi del sec. xv - Padova, Biblioteca dell'Università, ms. n. 950.
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Quanto alla questione degli idiotismi germanici, che alcuni rilevarono nell' $I$. di $C$., si è opposta una serie molto più copiosa di evidenti italianismi.
Infine, l'I. di C. è stata considerata come l'espressione più genuina e rappresentativa della devotio moderna. Ma si deve rilevare che, se per metodo e dottrina essa concorde con quanto si sa della scuola ascetica di Windenheim (v.), non ne viene per necessità che sia frutto della medesima. Del resto tale scuola, eminentemente tradizionale, propaga con i suoi scriptorio, operette medievali.
Composizione. - L'ordine attuale dei libri che compongono l'I. di C. è quello primitivo, dato costantemente dai codici di origine italiana (o "cisalpina "); nei codici invece di origine non italiana (o "transalpina") si hanno, a questo proposito, molte anomalic. Il codice di Bruxelles, che i «kempisti» considerano come l'archetipo dell'opera, antepone il 1. IV al III. In altri codici la confusione è ancora maggiore, e non sempre viene data l'opera intera (II-I-III-IV; III-II-IV-I; I-II-IV; III-I-I; II-III-I; ecc.); anzi, i singoli libri sono dati come indipendenti l'uno dall'altro o isolati del tutto o, talvolta, con opuscoli diversi interposti (cf. cod. Bambergensis).
Il titolo generale dell'opera fu mutuato dal cap. I (De imitatione Christi et contemptu omnium vanitatum mundi) del 1. I, o per intero o in parte (sia la prima che la seconda); fu usato anche il titolo del cap. I (De interna conversatione) del 1. II; come pure il titolo del 1. III (De interna consolatione), che passò nella famosa traduzione francese, l'Internelle consolation.
La divisione dei capitoli in paragrafi e le citazioni bibliche furono introdotte nelle edizioni a stampa. Il benedettino Th. Erhard (sec. xvir) introdusse nel testo la numerazione dei versetti come si usa per la Bibbia: il sistema è stato adottato nella edizione della
## Liber IIII
Q. Q. 0 non fí surielles fira raterlactantes:!s bumitio inci rater: qu'ldidendo Unilam fidi furg fidel
Q. Q. 0.010 . Bumidó elí tibi a curtala - inanió plirncatione burina plundelima factumist fi non via in colusitionis plundil irenergi. Qui brutale:ell essió: llatio-ceptimel' a gloria. glina ra: les buna euerari di buma indiugere potefi. L'elatdodia pia v bumitio inquifimo veritatio-perata fimper autori s per fiasco perel fomentare flurlone audoriam. Quata fomplistica:que influelis:quelliamma telin: quia nula vplata in Roma pergis firmita niddatamen mi. Othiles: her uertemum perdidamem non alrieta firmtari vobuerit. Fidea a re regif $r$ finita vita non alrienda intelle: citar casps profunditad implerixci sui. Othioli intelligia nec capis que infra se fieri-quil inmpubtendex ea quy fiqua te fom! Ubulclete non 1 bunuila finfius:udi fidei: a nubitur nibi fiontry tuncus pune nibi fueris vule in modifarione. Quidam gra: ueter remand'se fide se factumita: fid non ell per ipfia qua andi-fid perma intimita. Abbi coram: nedi nilputare non cogitatiantibus non nos ad bodilaa a nuberta nubitatio: non refpande: fid oride optitia unirede fomulareus s poppierto s for gista se neque omnia ${ }^{2}$. Mipe male: tò, potif: qu'alaa fallimo sui firmus. Fiam inflalba a periatura non nonca: fa ficuer iam pallider: fidei
(Int. Enc. Catt.) Imitazione di Cristo - Prima edizione dell'I. di C., pubblicata in Italia (Venezia 1483). Fine del 1. IV - Esemplare della Biblioteca Vaticana.
Bibliotheca ascetica di Pustet (I, Ratisbona 1911), e, in Italia, dal dott. Sestili e da A. Mercati; è stato accolto anche nella ed. italiana di Hoepli a cura di Zumpini e Galbiati, ma questi opportunamente aggiungono anche il paragrafo tradizionale.
Diffusione. - La grande diffusione dell'opera è attestata dal numero dei codici : ne rimangono ca. 400 (di cui 160 benedettini, e ca. 40 agostiniani o dei Canonici Regolari). Con l'invenzione della stampa le edizioni si moltiplicarono rapidamente, si dà superare le duemila già ai tempi di Hurter (II, col. 978). La prima è quella di Augusta (1472); in Italia, quella di Venezia (1483), sotto il nome di Gersone.
Del codice kempense, riprodotto in fac-simile da Carlo Ruelens (Lipsia 1879), hanno dato un'edizione critica K. Hirsche (Berlino 1891) e M. J. Pohl nell'Opera omnia di Tommaso da Kempis (II, De Imitatione Christi quae dicitur libri IIII cum coeteris autographi Bexxellensis tractatibus, Friburgo in Br. 1904). Dipendono dallo stesso codice l'edizione di M. Hetzenauer (Innsbruck 1901) e quella di A. Mercati (Poliglotta Vaticana 1925).
Le versioni sono innumerevoli : in tutte le lingue europee, e in molte orientali. Un volgarizzamento italiano nel toscano del Trecento, accolto dalla Crusca come testo di lingua, è stato pubblicato da G. Mella, con ampia introduzione storica (Roma 1775; Torino 1880). Tra le moderne versioni italiane si distinguono quelle letterarie di A. Cesari e di C. Guasti, e quella, più popolare, del card. E. Enriquez.
Tra le recenti, si ricordano le traduzioni di O. Tescari (Torino 1929; 2* ed. 1947), dell'abate Placido Lugano (Roma 1932); del p. G. Lottini (Roma 1932; 3* ed. 1949), e quella di mons. A. Masini (Firenze 1941), preferita da M. Cordovani nel suo Breviario spirituale secondo l'I. di C. (Roma 1950). Ottimo commento letterario nella ristampa del Guasti a cura di Zumpini e Galbiati (Milano 1938). A. Levasti ha uniformato C. Guasti all'edizione critica del Pohl (Firenze 1928).
In Francia sono celebri le versioni di P. Corneille (in versi), di Le Maistre de Sacy, di Michel de Marillac e del Lamennais (v.), le cui «riflessioni» vengono riportate spesso nelle edizioni italiane del card. Enriquez.
Anche negli altri paesi sono molto numerose le versioni dell'I. di C. Libro veramente universale, caro a tutti, perché a tutti è apportatore di luce e di conforto: libro piccolo e immenso, possente e soato, altamente benefico all'umanità. - Vedi tav. C.
Bibr.: La bibl. è sconfinata: nel suo Essai bibliographique sur le livre De Imitatione Christi, Liegi 1864, Ag. de Backer, senza essere completo, enumera, tra edizioni, traduzioni, commentari, studi di agni genere, 3 per opere: da allora il numero si è fortemente accresciuto. Si indicano solo alcuni studi moderni di maggiore interesse. Assitutto quelli di mons. P. E. Puyol, che all'I. di C. consacrò tutta la sua vita, formulando il sistema paleografico che ha per base il cod. Aronensis, Parigi 1898-1900: 1) De Imitatione Christi, testo secondo il detto codice; 2) Pbilographie; 3) Héliotypies dei principali manoscritti; 4) La doctrine; 5) L'auteur: I sez. La contestation; II sez.: Bibliographie de la contestation; 6) Description des manuscrits et des principales éditions; 7) Variantes, secondo i vari codici; 8) Philologie; 9) Lexique, Tables, Concordances.
Prima del Puyol, da ricordare: G. de Grégory, Histoire du livre de l'I. de 7.-C. et de son véritable auteur, 2 voll., Parigi 1843; K. Hirsche, Protagonema zu einer neuen Ausgabe der s Imitatio Christi, noch dem Autograph des Thomas v. Kempen, 3 voll., Berlino 1873-94; L. Santini, I diritti di Tommaso da Kempis, 2 voll., Roma 1879-80; H. Denifle, Kritische Bemerkungen zur Gersen-Kempistrage, in Zeitschr. für hath. Theologie, 6 (1882), pp. 692-718; 7 (1883), pp. 692-743 (cf. ibid., 9 [1883], pp. 193-96).
Tra i più recenti: L. Dumas, L'I. de 7.-C., Parigi 1913 (esposizione sistematica della dottrina); P. Pourrat, La Spiritualité chrétienne, II, ivi 1924, pp. 379-400 (la Dovatio moderna); J. Coumoul, Les doctrines de l'I. de 7.-C., Lilla 1926; J. Huijben, Les premiers documents historiques concernant l's Imitation -, in La vie spirituelle, degli aa. 1925-26, Suppl. al t. XII, pp. 213-28 e al t. XIII, pp. 1-17 e 96-116; id., Quelques objections contre Thomas d Kempis, ibid., Suppl. al t. XIII, pp. 202-22; id., Gerson et l's Imitation, ibid., 1934, Suppl. al t. XXXIX, pp. 146-65; al t. XL, pp. 28-47 e 90-104; E. De Scharpdrüver, Qui est l'auteur de l's Imitation "?, in Revue d'usc. et de myst., 9 (1928),
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pp. 209-11; F. Vernet, La spiritualité médiévale, Parigi 1929, pp. 39-60; P. Debongnic, Un témoignage miconnu en faveur de Thomas d Kempis (le ms. 4338 de Vienne), in Revue d'hist. ecrl., 26 (1930), pp. 109-12* id.. Les thèmes de l'- Imitation», ibid., 36 (1940), pp. 289-344; id., Henri Sans et l'-I. de 7.-C.», in Revue d'asc. et de myst., 21 (1940), pp. 242-68; id., Urschrift ou Renaniement? l'-Imitation * de Lubech, in Rec. d'hist. ecrl., 44 (1949), pp. 488-507 (a proposito dei lavori del p. van Ginneken: cf. ibid., 43 (1948), pp. 608-103; R. Pitigliani, Contributo di documenti nuovi alle controversie sull'I. di C.: Saggio bibliografico-critico, in decum, 9 (1935), pp. 321-429; F. Meda, Le traduzioni italiane del * De I. C.», in Convivium, 9 (1937), pp. 213-23; Porgioverni di G. e M. (d. Giovanni Bonardi), L'autore italiano della I. di C.: Giovanni Gerson, Biella 1938 (cf. recensione di P. Ferraris, in Civ. Catt., 1939, 1, pp. 131 154): L. Schuster, L'acectiva benedettina e la I. di C., in La scuola cattolica, 67 (1939), pp. 273-93; M. Lewandowski, Une énigme de l'histoire: l'auteur inconnu de l'I. de 7.-C., con prof. di P. Pourrat, Parigi 1940; J. Huby, Les Orleines de l's I. de 7.C.», in Science religieuse, 1943, pp. 102-39; 1944, pp. 211-44; M. Bellori, Las ultimas aportaciones al problema de la "I. de C. ", Palma de Mziorca 1944; J. Mahieu, Le bénédictinisme de l'I. de 7.-C., in Ephem. Theol. Laemnientes, 22 (1946), pp. 376-94 (a proposito dell'art. del card. Schuster); T. Lupo, Kempis o Gerson?, in La scuola cattolica, 75 (1947), pp. 220-37. Igino Cecchetti
IMMACOLATA CONCEZIONE. - Con questi termini si indica la dottrina cattolica secondo cui "la Bestissima Vergine, nel primo istante della sua concezione, per singolare grazia e privilegio concessole da Dio onnipotente, in previsione dei meriti di Gesù Cristo Salvatore del genere umano, fu preservata immune da ogni macchia di peccato originale» (bolla Ineffabilis Deus).
Sommario: I. Il dogma. - II. Storia della festa in Oriente. III. Storia della festa in Occidente. - IV. Arte.
I. It. Domma. - Discendendo da Adamo per via di naturale generazione, anche Maria, come tutti gli uomini, nell'atto in cui l'anima veniva unita al corpo, avrebbe dovuto contrarre la colpa originale. Ma per lei, affinché fosse una a degna abitazione di Dio " fu fatta eccezione: pertanto, se gli altri vennero da Cristo Redentore liberati dal peccato originale, dopo averlo contratto, la Vergine fu preservata dal contrario. Questa unica eccezione alla legge comune è stata solennemente definita dalla Chiesa come rivelata da Dio e perciò contenuta nelle fonti della Rivelazione. I teologi hanno cercato di individuare i vari testi della Bibbia e della Tradizione, in cui questa dottrina è contenuta, se non in modo esplicito, almeno implicito, in termini cioè equivalenti.
1. Dal sec. I al sec. IV. - Presso i Padri e scrittori dei primi secoli la dottrina dell'I. C. è implicita nel frequente parallelismo Eva-Maria (classici i testi di s. Giustino, s. Ireneo e Tertulliano), che importa una degncia relazione: di somiglianza: come Eva usci pura dalle mani di Dio, cosi Maria doveva uscire dalle medesime mani immacolate; di opposizione: colei che doveva essere la restauratrice delle rovine di Eva, non poteva esserne travolta. Nello stesso periodo, s. Ippolito dice che il Salvatore era «un'arca fatta con legni (fa B. Vergine) non soggetti alla putrefazione della colpa» (In Ps. 22 : PG io, 610). In termini equivalenti si esprimono s. Gregorio Taumaturgo, s. Efrem e altri. Questi elogi escludono nella Vergine qualsiasi macchia di colpa.
2. Dal sec. IV al sec. IX. - La dottrina si fa più esplicita. S. Efrem (m. nel 373) in più modi esprime l'immunità di Maria dalla colpa originale. Equipara la immacolatezza di Maria a quella stessa di Cristo, e asserisce che tale purità è privilegio esclusivo di loro due: "Tu soltanto (o Signore) e la tua Madre siete belli sotto ogni aspetto; poiché non v'è in te macchia alcuna, o Signore, né macchia alcuna v'è nella Madre tua" (Carmina Nisi bena, ed. Bickell, Lipsia 1866, p. 40). S. Ambrogio asserisce che Maria fu " 26 omni integra labe peccati» (PL 15, 1599). L'asserzione universale esclude qualsiasi peccato.
Nel sec. v s. Procolo ammise uno speciale intervento di Dio nella formazione della futura Madre di Dio, affinché fosse una nuova creatura, formata "da un'ar-
gilla monda ", simile ad Adamo prima del peccato (De land. s. Marine: PG 63, 733, 752, 756, 757); Teodoto d'Ancica oppone Maria a Eva, dichiarando che quantunque "la Vergine sia inclusa nel sesso mulicbre, fu tuttavia esclusa dalla nequizia di quel sesso; fu una Vergine innocente, senza macchia, senza colpa, intemerata, santa di anima e di corpo, come un giglio che sboccia fra le spine" (Homilia in s. Mariam Dei genitricem et in s. Christi antiviriens: PG 77, 1427); Cirillana Siro, esponendo anch'egli l'ontitesi Eva-Maria, afferma che la Vergine "restitui il primitivo splendore» di Eva: "Eva aveva nascosto nella nostra massa il lievito della morte e del dolore: ma ecco che apparve Maria e lo cacciò via, affinché non si corrompesse tutta la creazione" (ed. Bickell, in Zeitschr. d. Deutschen morgeul. Ges., 27 (1873), pp. 591-92).
S. Agostino, nella lotta contro il pelagianesimo (v.), fu il primo a vedersi porre la questione dell'I. C. nei suoi termini. Sono due i testi al riguardo: uno del De natura et gratia (cap. 36, n. 42 : PL 44, 267), e l'altro dell'opera Contra Iulianum rimasta imperfetta (l. IV, cap. 22 : PL 45, 1417 sg .), composta verso la fine della sua vita. Nel primo testo, rispondendo a Pelagio, asserisce che tutti i giusti del Vecchio Testamento, durante la loro vita, avevano peccato, " eccettuata la Vergine Maria, riguardo alla quale, per l'onore del Signore, quando si tratta di peccati, non voglia affatto avere questione alcuna, poiché sappiamo che, per aver meritato di concepire e dare alla luce Colui che chiaramente consta non aver avuto alcun peccato, le fu conferita più Grazia che non occorresse per vincere da qualsiasi parte il peccato ". Il senso immacolista di questo testo è apparso cosi ovvio da essere inserito nella bolla Ineffabilis. Nel secondo passo, rispondendo a Giuliano, il quale gli aveva obiettato che con la teoria della universalità del peccato originale veniva ad assoggettare Maria al dominio di Satana, dicevo: "Noi non sottomettiamo Maria al demonio per la condizione della nascita, ma per questo (alcuni vorrebbero leggere: ma a Dio), perché tale condizione (della nascita) viene sciolta dalla grazia della rinascita». Evidentemente qui la "grazia della rinascita" viene opposta alla "condizione della nascita". Ora se la grazia della rinascita, di cui parla il santo Dontore, non fosse stata una grazia preservatrice ma soltanto liberatrice dalla colpa originale, la Madonna sarebbe stata soggetta a Satana: cosa obiettata da Giuliano e recisamente negata da s. Agostino. Che poi il Santo abbia avuto la nozione di una grazia preservatrice, appare chiaro dall'inciso che immediatamente precede il nostro testo, ove si parla di una grazia di liberazione, che consiste non già nel rimettere il peccato, ma nel preservarne (per le obiezioni cf. G. Roschini, Mariologia, I, $2^{\mathrm{a}}$ ed., Roma 1948, pp. 146151). S. Massimo di Torino dice che "Maria fa certamente un'abitazione degna di Gesù Cristo, non per la bellezza del corpo, ma per la grazia originale" (Homilia V de notis. Dom.: PL 52, 235).
Nel sec. vir, s. Sofronio è il primo che sembri accennare ad una preservazione dalla colpa. Dice infatti: "Hai trovato presso Dio una grazia che nessuno ha ricevuto... Nessuno, eccetto te, fu prepurificato" (Hor. II in Deip.: PG 87, 3248). Verso la fine del sec. vir o agli inizi del sec. vir incominciò a celebrarsi, in Oriente, la festa della I. C., come consta dal Cimone di s. Andrea di Creta: "In concezione sanctae se Dei aviae Annae» (PG 97, 1305-16). La prima omelia che si conosca sulla Concezione è quella di Giovanni d'Eubes (PG 98, 1459-1500), contemporaneo del Damasceno. Al tempo di Pozio questa festa era divenuta già universale nella Chiesa greca. Al suo oggetto primitivo, che era l'ammuzio della miracolosa Concezione di Maria fatta dall'angelo ai genitori, non tardò ad aggiungersi quello odierno, ossia la Concezione passiva della Madre di Dio, dichiarata, non di rado, santa, immacolata. Cosl Giovanni d'Eubes (m. ca. nel 750) asserisce l'intervento della S.ma Trinità nella formazione di Maria in modo da crearla nello stato di giustizia originale (PG 96, 1485, 1488, 1500). Nella Chiesa latina invece la festa della Concezione incominciò ad essere celebrata verso il sec. vir in Irlanda.
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Nei secc. ix e x, sia in Oriente che in Occidente, vari autori asseriscono in termini più o meno espliciti l'insigne privilegio mariano: s. Tarasio, s. Teodoro Studita, s. Giuseppe l'Inoografe, Fozio, Giorgio di Nicomedia, Niceta David, Eutimio, Giovanni Geometra, Aimone d'Halberstadt, s. Pascasio Radberto e s. Fulberto di Chartres (cf. G. Roschini, op. cit., II, II, $x^{2}$ ed., Roma 1948, pp. 39-45).
3. Dal sec. XI al sec. XV. - Nella Chiesa greca si nota una professione di fede nel singolare privilegio con termini molto precisi. Nessuno, durante questo periodo, per quanto consta, nego il grande privilegio. Tra gli assertori più espliciti si distinsero Michele Psellos (n. ca. nel 1119), Sicofito Recluso (m. ca. nel 1220), Germano II, patriarca di Costantinopoli (1222-40), Gregorio Palamas (m. nel 1360), Nicola Cabasilas (m. nel 1371), Teofane Niceno (m. nel 1381), Emanuele Paleologo (1391-1423) e Giorgio Scholarios (m. ca. nel 1472).
Mentre nella Chiesa greca la dottrina dell'I. C. aveva raggiunto il suo pieno trionfo, nella Chiesa latina s'accese una controversia che si protrasse, con battute assai vivaci, per più secoli. Diede occasione alla controversia la festa della Concezione (v. sotto, Storia della festa in Occidente). Si distinsero nella difesa della festa il monaco Eadmero di Canterbury (v.) e Osberto di Clare. Un grande assertore dell'I. C. fu anche lo spagnolo Pietro Micho, detto il Compostellano, nell'opera De consolatione rationis composta ca. il 1140. Assai più violenta di quella sorta in Inghilterra fu l'opposizione suscitata in Francia dal teologo parigino Giovanni Beleth e, in modo tutto particolare, da s. Bernardo, nella celebre lettera ai canonici di Lione (PL 182, 323 sgg.). Il santo Dottore protestò energicamente contro l'introduzione di tale festa nella Chiesa di Lione. Ė erato molto discusso non solo sull'autenticità (che è fuori d'ogni dubbio) ma anche, e soprattutto, sul senso genuino di questa lettera. E un fatto però che il Santo non pone alcuna sostanziale differenza fra la santificazione del Battista e quella di Maria. Almeno implicitamente perciò negó l'I. C. E da notare tuttavia che egli si rimise, in definitiva, al giudizio della Chiesa, pronto a sottomettersi a un eventuale insegnamento di questa in senso contrario al suo. La lettera di s. Bernardo, data la sua autorità, esercitò un influsso nonvvolissimo nei teologi dei secoli seguenti, e in modo particolare sui grandi scolastici Alessandro di Hales, s. Bonaventura, s. Alberto Magno, s. Tommaso d'Aquino, Pietro di Tarantasia (poi Innocenzo V), Enrico di Gand, Egidio Colonna, i quali si dimostrarono nettamente contrari al singolare privilegio. Le principali cause di queste disorientamento, da parte di menti così alte, furono: a) la teoria di Pietro Lombardo sulla carne infetta dal peccato originale che avrebbe infettato, a sua volta, l'anima nell'atto di unirsi ad essa; b) la universalità della redenzione di Cristo, alla quale la teoria immacolista sembrava volesse sottrarre Maria; c) la universalità del peccato originale insegnata esplicitamente da s. Paolo. Queste obiezioni diedero un valido contributo al processo di chiarificazione del privilegio mariano.
Non mancarono tuttavia in quel medesimo tempo forti sostenitori della sentenza immacolista: Oddone, cardinale cistercense (m. nel 1273), s. Pietro Pascasio (m. nel 1300), Guglielmo Ware O. F. M. (m. nel 1300), maestro di Scoto ad Oxford e poi professore a Parigi, Raimondo Lullo (m. nel 1315), maestro parigino.
Riguardo alla posizione di Scoto nei confronti delI'I. C., è necessaria una precisazione. Nei Theoremata Scoto nega l'I. C. (cf. C. Boliè, Ioannis Duns Scott doctoris Mariani theologiae Marianae elementa, Sebenico 1933, p. cxxit). Ignorandosi il tempo della composizione di quest'opera, non è possibile dire se una tale negazione rappresenti il primo e l'ultimo giudizio di Scoto sull'argomento. Nell'Opus Oxoniense Scoto si limita a dimostrare la sola possibilità del privilegio mariano, insegnando però la eguale possibilità dell'opposto, e sciogliendo tutte le ragioni sia favorevoli che contrarie alla sentenza macolista. Per Scoto percio le due sentenze sono ugualmente possibili. Quale delle due sia stata attunta, lo sa Dio soltanto: «Deus novit». «Sembra pro-
babile attribuire alla Vergine ciò che è più eccellente, purché ciò non ripugni all'autorità della Chiesa o della Scrittura». Allora l'autorità ecclesiastica non si era ancora pronunciata (la Chiesa romana, infatti, come rilevava s. Tommaso, non celebrava la festa della Concezione) e la Scrittura sembrava apertamente contraria, asserendo l'universalità della colpa originale e della Redenzione. Per questo Scoto procedette con molta cautela e, per il momento, non osò spingersi oltre. Solo più avanti, mosso indubbiamente dal suo «videtur probabile quod excellentius est attribuere Mariae», asserisce che in cielo " $v^{\prime}$ 'e la B. Vergine Madre di Dio, la quale mai gli fu nemica in atto per ragione del peccato attuale, né per ragione dell'originale: lo sarebbe stata, tuttavia, se non fosse stata preservata" (In III Sent., d. 18, q. unica). Tuttavia, nella Reportatio Parisiensis, verso la fine della vita, Scoto mise in dubbio l'I. C. asserendo che la B. Vergine "non fu mai nemica di Dio in atto per ragione del peccato attuale e forse neppure per ragione del peccato originale». E stato fedele il discepolo che ha scritto la Reportatio nel mettere quel "forse»! Anche il celebre "potuit, decuit, fecit", cosi frequentemente attribuito a Scoto, non gli appartiene. Riguardo poi alla disputa parigina, sulla quale la leggenda ha molto ricamato, è necessario dire che essa o non ebbe mai luogo, o se veramente si tenne non dovette sorpassare i limiti di un ordinario atto accademico.
Durante tutto il sec. xiv il campo teologico si mantenne diviso tra contrari (la scuola comune) e favorevoli (specialmente Francescani, Carmelitani, Serviti). Verso la metà del secolo, sia in Francia che in Aragona, per opera di alcuni maestri domenicani, si attizzò una violenta controversia. L'autorità ecclesiastica in Francia e quella civile (Giovanni I) in Aragona imposero silenzio e ritrattazione ai suddetti maestri. Frutto di questo dibattito fu un reale progresso della dottrina immacolista. Allora appunto cominciò a comparire l'argomento biblico, specialmente quello desunto dal Protovangelo (Gen. 3, 15) e dal saluto angelico (Lc. 1, 28). Anche la festa della Concezione, in quel tempo, si diffuse ovunque, specialmente presso i religiosi.
All'inizio del sec. xv la sentenza immacolista era già comune presso i Francescani ed altri Ordini religiosi, eccettuati i Domenicani. Questo favore crebbe talmente che il card. Giovanni Gonzales, nel Concilio di Basilea (1438), invocava in favore del singolare privilegio la testimonianza di «quasi tutto l'orbe». In quello stesso Concilio, dopo tre anni di discussioni, svoltesi specialmente tra i domenicani Giovanni di Montenero con il card. Torquemada da una parte, e Giovanni Gonzales con il p. Perqueti O. F. M. dall'altra, nella sessione XXXVI (17 sett. 1439) fu emesso un decreto, in cui si dichiarava che la credenza nell'I. C. era pia, conforme al culto della Chiesa, alla fede cattolica, alla S. Scrittura e alla retta ragione, e perciò doveva esser tenuta da tutti i cattolici, con proibizione a chiunque di insegnare il contrario. Ma il Concilio, nel tempo in cui emise questa definizione, non era più legittimo, per essersi sottratto alla dipendenza del Romano Pontefice. Influi tuttavia in modo eccezionale nel trionfo della pia sentenza, e rese universale, di fatto, la festa della Concezione. Non diminuì però l'opposizione da parte di non pochi Domenicani, tra i quali si resero celebri Raffaele da Fornassio e Vincenzo Bondelli, maestro generale dell'Ordine (dal 1501 al 1506). Quest'ultimo giunse a stabilire la tesi : "E cosa empia ritenere che la B. Vergine non sia stata concepita nel peccato originale». A questo momento cominciarono a intervenire, in modo sempre più decisivo i Romani Pontefici. Sisto IV, francescano, il 27 febbr. 1477 promulgava la costituzione Cum praecelva con la quale approvava solennemente la festa dell'I. C. celebrata in molti luoghi, con Messa e Ufficio propri, composti dal veronese Leonardo de Nogarolis (cf. G. Sericcli, Immaculata B. M. Virginis Conceptio iuxta Sisti IV constitutiones, Roma 1945, p. 73 sgg.). Questa Costituzione tuttavia non valse a porre termine alle intemperanze degli avversari, i quali incominciarono a traviare il significato della festa della I. C., asserendo che si trat-
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tava della santificazione della Vergine avvenuta quando fu concepta Deo (concepita in rapporto a Dio) mediante la purificazione dal peccato originale. Sisto IV, con la bolla Grave nimis, minacciando la scomunica, dichiarò le suddette asserzioni false, erronee e contrarie alla verità. Il severo provvedimento, riconfermato l'anno seguente, giovò non poco a far progredire la pia sentenza, alla quale aderirono le Università di Parigi (imponendola con giuramento, nel 1469 , ai suoi dottori), di Oxford, di Cambridge, di Tolosa, di Bologna, di Vienna.
4. Dal sec. XVI al sec. XIX. Nella Chiesa grecorussa, dopo ca. 15 secoli di mirabile concordia nell'asserzione del singolare privilegio, si iniziava una epoca di inesplicabile discordia, originata dal crescente favore che gli veniva accordato dalla Chiesa di Roma. Vari insorsero contro di essa, specialmente dopo la solenne definizione. Non mancarono tuttavia nella Chiesa greca, anche in questo periodo di smarrimento, convinti assertori dell'I. C. con termini identici a quelli usati da Pio IX nella definizione. Basti citare Cirillo Lucaris, Gerasimo I, patriarca di Alessandria, Niccolò Cursulas, Elia Miniatis.
Nella Chiesa latina, al contrario, la sentenza immacolista si avviava al suo trionfo. L'adesione nei teologi andò talmente crescendo, che il card. Gaetano (m. nel 1534), quantunque contrario, non esitò a riconoscere che i dottori, i quali ritenevano che la B. Vergine era stata preservata dal peccato originale, erano di numero infinito se si guardava ai moderni. Ciò nonostante la sentenza contraria, per opera specialmente di alcuni Domenicani, continuò a persistere. L'elaborazione teologica fece nuovi progressi. I teologi incominciarono a chiedersi se l'I. C. fosse verità di fede o se almeno potesse divenirlo. Si sviluppò inoltre la questione connessa, se la Vergine, preservata dal peccato originale, fosse anche immune dall'obbligo più o meno stretto di contrario (utrum immunis evaserit a debito proximo vel remoto originalis culpae contrahendae). L'indagine biblica e patristica ai arricchì di nuovi dati, di modo che nella sessione VI del Concilio di Trento (1546) non mancò una forte corrente favorevole alla definizione dogmatica dell'insigne privilegio. Siccome però il Concilio era adunato contro gli eretici e non già per dirimere le controversie vigenti tra i cattolici, si scartò l'idea della definizione e fu deciso di ag-
giungere al decreto sulla universalità del peccato originale, la seguente significativa dichiarazione: «Dichiara tuttavia questo S. Sinodo che non è nelle sue intenzioni di comprendere nel decreto relativo al peccato originale la Beata e Immacolata Vergine Maria, madre di Dio, ma che sono da osservarsi le Costituzioni di papa Sisto IV sotto le pene contenute in esse e che vengono rinnovate" (Denz-U, 792).
Nel sec. xvir si ebbe l'intervento di altri tre Papi: Paolo V, in seguito alle vive istanze di Filippo III, re di Spagna, impressionato dalle vivaci dispute tra macolisti ed immacolisti, proibiva a chiunque di attaccare in pubblico, in qualsiasi modo, la dottrina favorevole all'I. C.; Gregorio XV vietava che anche in privato una tale dottrina venisse attaccata, imponendo così il silenzio all'opinione contraria; Alessandro VII poi, con la cost. Sollicitudo omnium Ecclesiarum (8 dic. 1661), determinava, contro le false interpretazioni dei pochi avversari rimasti, l'oggetto preciso della festa, dichiarando che si trattava della preservazione dell'anima della Vergine dalla colpa originale, nel primo istante della sua creazione e infusione al corpo, per speciale grazia e privilegio di Dio, in vista dei meriti di Cristo suo figlio, Redentore del genere umano. Rinnovò inoltre i provvedimenti dei suoi predecessori contro i sostenitori della sentenza contraria. L'effetto di questa Costituzione fu incalcolabile. Diocesi, re, popoli e città si misero sotto la protezione dell'I. Varie Congregazioni vennero fondate in suo onore. I teologi raddoppiarono le loro fatiche per difendere il singolare privilegio e per appianare la via alla definizione. Molti giunsero fino al punto di obbligarsi con voto a versare il proprio sangue, ove occorresse, per la difesa del medesimo, p. es., s. Alfonso. Quest'atto di filiale amore, denominato "voto sanguinario", fortemente impugnato da L. Muratori, l'ultimo grande avversario, nella sua opera De ingeniarum moderatione in religionis negotio (Parigi 1714, I. II, cap. 6) e De superstitione vitanda sive censura voti sanguinarii (Venezia [ma Milano] 1740). Anche tra i Domenicani gli oppositori del privilegio divennero sempre più rari.
All'inizio del sec. xviri, Clemente XI, con la bolla Commissi nobis ( 6 dic. 1708) estendeva de iure (poiché lo era già de facto) la festa dell'I. C. a tutta la Chiesa. Durante tutto il secolo l'entusiasmo dei fedeli e dei dotti per il singolare privilegio andò sempre crescendo, e con esso crebbero anche le suppliche rivolte ai Romani Pontefici da vescovi, re e Ordini religiosi per la solenne definizione del dogma.
Pio IX, non appena asceso al soglio pontificio (nel 1846) decise di appagare il vivo desiderio dei fedeli. Nel 1848 nominò una particolare commissione di cardinali e di teologi per esaminare a fondo la questione della definibilità del privilegio mariano. Poco dopo ( 2 febb. 1849), da Gaeta inviava a tutti i vescovi una lettera per chiedere il loro parere. La risposta fu plebiscitaria: su 665 risposte, 570 erano entusiasticamente favorevoli, qualche altra incerta sull'opportunità di una tale definizione e 8 soltanto contrarie. La commissione intanto, dopo aver stabiliti di comune accordo i requisiti necessari per la definibilità di una dottrina (contenenza almeno implicita, sia pure in una delle due fonti della Rivelazione, Scrittura e Tradizione), si chiese "se nella S. Scrittura vi abbiano testimonianze le quali solidamente provino l'immacolato concepimento di Maria». E venne a una favorevole conclusione (cf. V. Sardi, La solenne definizione del dogma
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dell'Immacolato Concepimento di Maria S.ma. Atti e documenti, I, Roma 1905, pp. 796-804).
In seguito alla risposta favorevole sia dei vescovi, sia dei teologi, Pio IX, 1'8 dic. 1854, procedeva nella Basilica Vaticana alla solenne definizione del dogma, alla presenza di oltre 200 fra cardinali, arcivescovi e vescovi, e di una incalcolabile moltitudine di fedeli esultanti.
Bini.. I. Perrone, De immaculato Deiparae Conceptu, Roma 1847; C. Passaglia, De immaculato Deiparae semper Virginis Conceptu, 3 voll., Napoli 1833; I. B. Malou, L'Immaculée Conception de la trés Ste Vierge Marie, considéde comme dogme de foi, 2 voll. Bruxelles 1837; G. Mansella, Il domma dell'I. C. della B.V. Maria, ossia storia e proce di questo domma di fede, 3 voll., Roma 1866-67; I. B. Tarrieu, L'Immaculée Conception, 2* ed., Parigi 1904; H. Perreyve, Etude sur l'Immaculée Concepsion, 2* ed., Parigi 1904; X. Le Bachelet, Immaculée Conception, in DThC, VII, 1, coll. 854-93, 979-1218; id., s. v. in DFC, III, coll. 209-75; M. Jugic, L'Immaculée Conception dans l'Eglise grecque après le Conicie d'Ephèse, in DThC, VII, 1, coll. 893-975; V. Mancini, Il primo difennore dell'I. C.: s. Pietro Pascosio, Napoli 1939; E. Longpré, La Vierge Immaculée. Histoire et doctrine, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1943; G. Roschini, Meriologia, II, II, $2^{\circ}$ ed., Roma 1948, pp. 11-96; P. Bonnetsin, Immaculée Conception, in Uib. III, coll. 233-98; A. Dufoureq, Comment s'excille la foi à l'Immaculce Conception et à l' Assomption aux Ve et VIs siècles, Parigi 1948; N. Lodomerszky, Il domma dell'I. C. di Maria nella Chiesa russa, in Unitas, 4 (1949), pp. 284-72. Gabriele Roschini
II. Storia della Pesta in Oriente. - Oggi questa festa si celebra in tutte le Chiese orientali, dissidenti e cattoliche; fanno eccezione la Chiesa sira monofisitica e la Chiesa caldea nestoriana. La data della festa è tradizionalmente il 9 dic. e nel titolo si insiste generalmente sulla «Concezione attiva» di Anna: "la Concezione di Anna quando concepi la Madre di Dio». Però alcune Chiese unite a Roma celebrano la festa l'8 dic. e dànno ad essa il titolo medesimo che dànno i Latini.
Rito bizututics. - Si ammette che la festa ebbe origine in Oriente e il più antico documento a questo riguardo appartiene ai secc. vir-viri ed è un canone liturgico di s. Andrea di Creta (PG 97, 1305-16). Un'omelia di Giovanni di Eubea (ibid. 96, 1459-1580), quattro di Giorgio di Nicomedia (ibid. 100, 1333-1402), una di s. Eutimio di Costantinopoli, una di Pietro di Argos, il Menologio di Basilio II provano la sua diffusione, e in particolare la Costituzione di Manuele Comneno del 1166 (ibid. 133, 750) vietando in quel giorno le sessione dei tribunali. Se si esaminano i menologi e omeliarii (raccolti da A. Ehrhard, Überlieferung und Bestand... [Texte und Untersechung., 50, 51, 52]), si vede che al sec. xi la festa appare assai raramente, più spesso al sec. xir, malgrado che in alcuni luoghi la festa fosse celebrata con un grado liturgico più elevato di quello di oggi (cf. A. Schulte, Der liturgische Grad des Festes der Empfängnis Mariens im byzantinischen Ritus vom 8. bis 13. Jahrh., Roma 1941). Non venne mai assunta nel rango delle dodici grandi feste del rito bizantino.
Gli Italo-Greci, i Melchiti e i Ruteni hanno adottato talvolta il titolo latino e innalzato la solennità della festa.
I basiliani ruteni nella loro Congregazione generale di Zyrovice (1661) decretarono di aggiungere una ottava alla festa (cf. Capitulorum volumen, Vilna 1900, p. 71), ciò che nevano soltanto il Liturgicon di Vilna (1692) e quello di Unev (1740). Nel Sinodo provinciale di Leopoli (1891) fu composto un nuovo Ufficio e l'antico relegato alla vigilia. Il Liturgicon di Roma (1942) ristabilisce l'antico titolo e l'antico Ufficio, conservando alla festa il suo grado liturgico.
Nessuno meglio del p. M. Jugic studiò il significato della festa presso i Bizantini nei loro documenti letterari e testi liturgici; ecco la sua principale conclusione: l'oggetto della festa è complesso e vi si possono distinguere tre punti di vista: l'annunzio della Concezione per mezzo dell'Angelo, il miracolo della Concezione attiva nel seno sterile, la Concezione passiva della futura Madre di Dio. E questo ultimo elemento occupè principalmente il pensiero degli oratori e dei poeti (cf. DThC, VII, 1, col. 939).
Rito armeno. - Dagli Armeni dissidenti la festa al 9 dic. sarebbe stata introdotta soltanto due secoli fa (cf. C. Tondini de Quarenghi, Etude sur le calendrier liturgique de la nation arménienne, Roma 1906, p. 2); nel Calendario pubblicato dai Mechitaristi a Vienna nel 1877 il titolo è quello latino; la data è sempre il 9 dic. (cf. N. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae orientalis et occidentalis, II, Innsbruck 1897, p. 625).
Rito siro. - In un Menologio scritto nell'a. 1166 (cod. Bodl. Dawk. 32) e poi in un Calendario redatto da Giacomo di Edessa ma scritto nel 1833 (cod. Vat. Syr. 37) si riscontra al 9 dic. la nostra festa con il titolo in uso presso i Bizantini. In tanti altri Menologi però della Chiesa sira monofisita (cf., p. es.: PO io) non se ne trova menzione.
Invece i Siri uniti a Roma la celebrano solennemente all'8 dic. con il titolo latino (cf. Synodus Sciarfenis Syrorum a. 1888, Roma 1897, p. 65); anzi nel loro Fenqitho (II, Mossul 1886, pp. 376-412) si trova l'Ufficio con tutta una ottava : creazione recente.
Anche i Maroniti celebrano la festa dell'Immacolata; in un Calendario pubblicato a Roma nel 1830 la festa si trova menzionata al 9 dic. (cf. N. Nilles, op. cit., II, p. 681), ma oggi la celebrano all'8 dic.
Nel Calendario di Gibrā̄l ibn al-Golai scritto nel 1673 (cf. PO 10, 349-53) la festa non è menzionata e nel Sinodo del Monte Libano (cf. Acta et decreta.... collectio Lucensis, II, Friburgo 1876, col. 109) non figura fra le feste di precetto come lo è oggi.
Rito caldeo. - Soli fra gli Orientali i nestoriani non conoscono né hanno conosciuto, a quanto pare, la festa delI'I.C. I Caldei uniti a Roma l'hanno con il titolo latino all'8 dic. e un certo monaco Damiano ha composto per essa un Ufficio (cf. Maria. Etudes sur la Ste Vierge sous la direction d'Hubert du Manoir, I, Parigi 1949, p. 349). Non appare ancora fra le nuove feste introdotte dal patriarca Giuseppe II Ma'rūf (1693-1713; cf. Vat. Borg. Syr. 89) né fra quelle segnalate da una relazione del 1765 (cf. J. Vosté, Les actes du synode chaldéen de.... 1853, Roma 1942, p. 137) ma esiste certamente al tempo del patriarca Giuseppe Audo (1847-78).
I Malabaresi hanno da lungo tempo adottato il Calendario dei Latini.
Rito capta. - I documenti copti portano la memoria della concezione di Anna a due date diverse. Il Sinassario attribuito a Michele, vescovo di Malig del sec. xiri (cf. J. Forget, Symposium Alexandrinum, in Corp. Script. Christ. Gr., $3^{\circ}$ serie, XIX, p. 232), come un calendario moderno dei Copti dissidenti (cf. S. C. Malan, The Calendar of the Coptic Church, Londra 1873, p. 37) indicano la festa al 7 Mesri (oggi, sarebbe il 31 luglio, secondo il Calendario giuliano). Ma altri documenti appartenenti ai secc. xiri e xiv (cf. PO 10, 175, 195, 226, 260), come anche un calendario moderno (cf. N. Nilles, op. cit., II, p. 700) e il Sinodo dei Copti cattolici (cf. Synodus Alexandrina Coptorum habita Cairi a. 1898, Roma 1899, p. 67) hanno la festa al 13 Koiak (oggi, sarebbe il 9 dic., secondo il Calendario giuliano).
Gli Etiopi hanno tradotto il Sinassario di Michele di Malig nel sec. xiv (cf. PO 9, 393), e così celebrano la festa ancora oggi al 7 Nahasi ossia al 31 luglio (cf. G. Nidlet, Le culte de Maria en Ethiopie, in Marta, cit., 1, Parigi 1949, p. 393).
Ma gli Etiopi uniti a Roma la celebrano all'8 dic. La differenza di data, 8 e 9 dic., suscita una questione. Come la natività della Madonna si festeggia da tutti all'8 sett. e come quella festa esisteva prima della nostra, si domanda come i Bizantini e quelli che li hanno seguiti, sono arrivati a mettere la Concezione al 9 dic. Il p. Pl. de Meester, La festa della Concezione di Maria Santissima nella Chiesa greca (in Bessarione, 9 [1904], pp. 95-97) avanza varie ipotesi delle quali nessuna soddisfacente, mentre il p. G. Hanssens, Cinque feste mariane dei riti orientali (in Incontro ai fratelli separati di Oriente, Roma 1945, p. 371) scrive: «A noi sembra più semplice pensare che, mettendo la Concezione al 9 dic. si sia voluto fare in modo che il giorno stesso di detta festa fosse il primo delle spazio di nove mesi di cui il giorno della Natività è l'ultimo, come, p. es., il giorno di Pasqua è il primo del
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cinquantesimo che si termina con tutto il giorno della Pentecoste, il giorno di Natale il primo della quarentena che finisce con tutto il giorno della Presentazione del Signore al Tempio».
Bial.: Oltre ai libri citati sopra, cf. una doppia raccolta di testi liturgici del rito bizantino: T. Toscani-J. Cozza, De Immaculata Deiparae Concezione hymnologia Grocestum, Roma 1862; J. Thibaut, Pongyrique de l'Immaculce dans les chants hymnographiques de la liturgie grecque (con le note musicali), Parigi 1909.
Alliomo Rava
III. Storia della festa in Occidente. - La festa della Concezione di Maria solevasi denominare, nel medioevo, la "festa dei Normanni ", perché era comune convinzione che questi l'avessero conosciuta in Sicilia e nell'Italia meridionale, da dove l'avrebbero poi trasportata in Normandia e in Inghilterra. Il progresso degli studi liturgici invece ha dimostrato che l'origine della festa in Occidente è da ricercarsi nella Chiesa celtica dell'Irlanda.
Infatti il Martirologio di Tallaght (inizio sec. Ix) e il Calendario di Oengus (ca. 825) hanno una festa della Concezione di Maria al 3 maggio, data sulla cui provenienza si disputa ancora. In Inghilterra poi, prima delinvasione normanna ( 1066 ), alla data 8 dic. si trova la festa della Concezione di Maria in vari Calendari (Old Minster, Winchester, ca. 1030, New Minster, ca. 1035) e soprattutto nel noto Messale e Pontificale del vescovo Leofric di Exeter (ca. 1050). Bernoldo di Costanza, autore del Micrologo (m. irio) non dà alcuna notizia sulla festa. In Inghilterra e nei territori limotrofi invece essa si diffuse ancora; nel 1128 appare in alcuni monasteri benedettini (Ramsay, Edmundsbury, Reading, ecc.); nello stesso tempo anche nella provincia ecclesiastica di Rouen (sotto il vescovo Ugone, ca. 1129). Nel 1140 si verificò a Lione il celebre contrasto fra il Capitolo, che voleva introdurla, e s. Bernardo, che la rigettava. Nel 1154 il priore di S. Pietro di Regula (diocesi di Bazan), introducendola nella sua abbazia, dichiarò che quasi tutta la Francia la celebrava. Il Beleth, nel suo Divinorum officiorum ac eorundem rationum explicatio (ca. 1161-65), pur riconoscendone la diffusione la rigetto come "non authentica". A Rouen la festa ebbe il grado uguale a quella dell'Assunta sotto l'arcivescovo Rotrico (1165-83). A Parigi la Conceptio è regolarmente celebrata nel 1196.
Anche in Italia fa la sua apparizione, ma il vescovo Sicardo di Cremona (m. nel 1225), nel suo celebre Mitrale, servendosi quasi delle stesse parole del Beleth, la rigetta acremente. Per l'Italia, sono istruttive le notizie raccolte da A. Ebner (Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter. Iter Italioum, Friburgo in Br. 1896). La festa si trova già in un Sacramentario (sec. xit) appartemuto ai frati Agostiniani di Gerusalemme (Roma, Biblioteca Angelica, D. 7, 3), in un altro della Biblioteca Vaticana (lat. 7231) del sec. xit-xili, in un Sacramentario della Basilica Vaticana, della seconda metà del sec. xiri (Capitolo S. Pietro, F 13), in un Messale "pieno" della chiesa di S. Nicola a Trani della fine del sec. xiri (Biblioteca Vaticana, Reg. 2049), in un altro Messale "pieno" della stessa epoca dei Certosini di S. Croce a Roma (Biblioteca Casanatense, 1394) con l'indicazione: Sanctificatio Virginis gloriate Mariae. Dei sec. xiv sono un Messale di Roma (o di Alatri) ora alla Biblioteca Vaticana (Ott. 356), un altro di Orvieto (Roma, Biblioteca Casanatense 704), uno della chiesa di S. Nicola in Carcere a Roma, ove è ricordata anche la dedicazione di un altare Conceplionis; del sec. xv esiste un Messale domenicano della regione napoletana: Sanctificatio B. Mariae Virginis (Napoli, Biblioteca nazionale, VI E 3), uno dei Certosini, con la stessa denominazione (Biblioteca Vaticana, lat. 7209). Dei libri con la festa aggiunta al testo originale basta accennare ad alcuni: a Montecassino, in un Messale "pieno" del sec. xi, la festa è stata aggiunta quasi contemporaneamente (Montecassino, NN. 540); cosi anche in un Sacramentario dei Benedettini di Moggio (Udine) del sec. xili (Udine, Biblioteca arcivescovile, f. 16); spesso si trovano
le relative aggiunte nei Messali dei Frati Minori e di altri religiosi.
In Francia, il Concilio di Le Mans (1247) dichiara la festa della Concezione de praecepta; a Reims la si celebrava certamente nel 1261-71. Di grande importanza per la sua diffusione è l'a. 1263, in cui il Capitolo generale dei Francescani ne stabilì la celebrazione in tutto l'Ordine. In Inghilterra, mentre un Sinodo provinciale di Oxford (1222) si rifiutò di dichiararla, già in uso, come festa de praecepto, il Sinodo diocesano di Exeter (1287) la impose anche al clero secolare. Durante, vescovo di Mende, profondo conoscitore della liturgia romana e papale (m. a Roma nel 1296) non ne fa alcun cenno nella grande opera Rationale divingrum officiorum, compendio generale della scienza liturgica di quell'epoca. Nel 1300 un Sinodo di Bajcux annovera la festa della Concezione fra quelle matione de praecepto. Nel 1306 il Capitolo generale dei Carmelitani la introduce nell'Ordine come totum duplex (cioè festa solenne). A Magonza la festa è attestata nel 1318. Verso il 1330 ad Avignone è celebrata con grande solennità nella chiesa dei Carmelitani, e poco dopo è accolta da Giovanni XXII nella propria cappella. Verso lo stesso tempo (1334) è celebrata nella certosa di Val-St-Aldegonde, e l'anno dopo in tutto l'Ordine certosino; nel 1343 riceve il grado di festum solemne. Fra gli aa. 1338 e 1348 è accolta nella grande diocesi di Trevin: nel 1350 ad Utrecht e Münster in Westfalia. Nel 1394 è accolta anche dal Capitolo generale dei Domenicani come totum duplex. E impossibile seguire più minutamente la diffusione della festa, che durante il sec. xv divene praticamente comune.
Per decreto del Concilio di Basilea, sess. XXVI (17 sett. 1439) concernente la dottrina dell'I. C., la festa guadagnò molto terreno. Un Breviario stampato a Magonza nel 1507 si serve dei testi di questo Concilio per il secondo notturno.
