� ( $\dot{\alpha} \varphi \theta \alpha \varrho \sigma i \alpha$ ), derivante dalla natura eterea dell'anima che lo ottiene «l'affinità con gli dèi» ( $\sigma v \gamma \gamma \dot{\varepsilon} v \varepsilon \iota \varepsilon$ $\pi \rho \delta \varsigma \vartheta \varepsilon \sigma \dot{\varsigma}$ ). Cosi non deve stupire che già in Talete l'anima sia detta $\dot{\alpha} \varepsilon \iota \varepsilon \dot{\varepsilon} \eta \eta \tau o \varsigma$ e $\alpha \dot{\tau} \tau \alpha \dot{\varepsilon} \nu \eta \tau o \varsigma$ (H. Diels, Dox. gr., $2^{\mathrm{a}}$ ed., Berlino 1929, p. 386 a 10) e perfino «immortale» (H. Diels, Die Fragm. der Vorsokratiker, I, $3^{\text {a }}$ ed., ivi 1937, fr. A. 1, p. 68, 4); Alcmeone l'avrebbe espressamente detta fornita di moto sempiterno e perciò immortale come gli dèi (H. Diels, Dox. gr., p. 386 b, 12). Affermazioni esplicite della i. si hanno in Anassimandro e Anassimene, come attributo del Primo Principio: increato, incorruttibile... immortale, imperituro l'E $\tau \iota \delta \dot{\varepsilon} \alpha \alpha i$ $\dot{\alpha} \gamma \dot{\varepsilon} \nu \eta \tau o v \varkappa \alpha i \dot{\alpha} \rho \vartheta \varepsilon \rho \tau \varepsilon v \dot{\alpha} \varsigma \dot{\alpha} \rho \gamma \dot{\eta} \tau \iota \varsigma \alpha \dot{\alpha} \sigma \alpha \ldots \alpha \alpha i \tau \omega \nu^{\prime}$ $\varepsilon \hat{\imath} v \alpha \iota \tau \dot{\varepsilon} \theta \varepsilon i \delta v \alpha \dot{\alpha} \theta \dot{\alpha} \dot{\alpha} \sigma \tau o v \gamma \dot{\alpha} \rho \varkappa \alpha i \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \rho \omega v, \dot{\alpha} \varsigma \varphi \eta \sigma \dot{\varepsilon} \nu \dot{\theta}$ 'A $\alpha \varepsilon \xi \iota \mu \dot{\alpha} v \delta \rho \circ \varsigma \varkappa \alpha i$ ol $\pi \lambda \varepsilon i \sigma \tau o \iota \tau \hat{\omega} v \varphi v \sigma \iota \alpha \lambda \delta \gamma \omega v$ (H. Diels, Die Fragm. d. Vorsokratiker, I, frg. A 15, p. 85, 16 sgg.). Quindi è importante rilevare che la corporeità dell'anima non costituiva affatto un ostacolo per affermare la sua i., ma essa veniva salvaguardata e affermata con particolare energia attribuendo all'anima una corporeità incorruttibile.
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Più facile riusciva la difesa della i. quando con il pitagoreismo si cominciò ad affermare la natura «incorporca» ( $\dot{\alpha} \sigma \dot{\alpha} \mu \alpha \tau o \varsigma$ ) dell'anima. Dalla posizione pitagorica derivò la dottrina platonica, i cui capisaldi definitivi sono : 1) «ciò che muove se stesso» ( $\alpha \dot{\tau} \tau \kappa \kappa i \nu \eta \tau o \varsigma$ ) è per se stesso in atto e non può perire; 2) ciò che muove se stesso non è mosso da altro, ma esso è principio di moto per gli altri mobili e tale è l'anima; 3) ora ogni principio siffatto è di natura sua ingenerato» ( $\dot{\alpha} \gamma \dot{\varepsilon} \nu \eta \tau o \varsigma$ ) ed eterno (cf. Phaedr., 245 c c); 4) l'argomento forse più consistente è quello preso dalla $\dot{\alpha} v \dot{\alpha} \mu \nu \eta \sigma \iota \varsigma$ del Pedone, in quanto fa appello al puro conoscere intellettivo, che esige un ordine ontologico superiore a quello delle sensazioni (Phaed., 73 c-77 d). L'i. in Platone è concepita espressamente con carattere individuale, ma resta poi inceppata, fra l'altro, dalla teoria della preesistenza e dalla metempsicosi che la deviano nel mito, in un contrario di farla «ingenerata e eterna» come quella della divinità e di abbandonarla al continuo trapasso di corpo in corpo per purificarsi. Aristotele approfondisce l'argomento della conoscenza, ma sembra affermare l'i. come proprietà del solo voûs $\pi 0 \imath \eta \tau \iota \kappa o ́ s$, che (a differenza del voûs $\pi \alpha \theta \eta \tau \iota \kappa o ̀ s ~ \varphi \theta \alpha \rho \tau o ̀ s$ ) è detto $\tau o \hat{\tau} \tau o \mu \hat{\omega} \nu \nu \nu \dot{\alpha} \theta \dot{\alpha} \dot{\alpha} \tau \tau o v$ xal $\dot{\alpha} \hat{\imath} \delta \iota \nu v$ (De an., III, 5, 430 a 24 sgg.) appunto perché di natura sua è impossibile e semplice ( $\dot{\alpha} \pi \alpha \theta \dot{\varepsilon} \varepsilon$, xal $\dot{\alpha} \mu \nu \gamma \dot{\varepsilon} \varsigma$ xal $\tau \hat{\eta} \sigma \hat{\sigma} \sigma i \alpha \dot{\alpha} \hat{\omega} \nu \dot{\varepsilon} \nu \varepsilon \rho \gamma \varepsilon i \alpha$ ibid., 16). Probabilmente Aristotele non ha raggiunto una chiara coscienza della i. personale, come pure indicato dall'affermazione che il desiderio della i. resta nell'ambito delle cose impossibili: $\beta o \hat{\imath} \lambda \eta \sigma \iota \varsigma \dot{\alpha} \delta \cup \alpha \dot{\alpha} \tau \omega \nu$ oĩov $\dot{\alpha} \theta \alpha \nu \alpha \sigma i ́ \alpha \varsigma$ (Eth. Nic., III, 4, 1111 b 23). Così anche quando nel De gen. anim., II, 3, 736 a 15 Aristotele parla del voûs che viene "dal di fuori» ( $\theta \dot{\alpha} \rho \alpha \theta \varepsilon \nu$ ), sembra voglia intendere l'attività del generante che trasmette la vita con il seme e non un atto creativo di Dio che infonde lo spirito.
La negazione esplicita della i. appare con Democrito, che considera l'anima una sostanza "composta" di atomi e percio si dissolve nella morte alla stregua degli altri corpi, ed è in ciò seguito da Epicuro (H. Diels, Dec. gr., p. 393 a 8). Gli storici, mentre ritengono la anima $\dot{\alpha} \pi \sigma \pi \alpha \dot{\alpha} \alpha \mu \alpha$ тoũ $\delta \varepsilon o \hat{\imath}$, sono rimasti esitanti fra l'esigenza morale di una giustizia e felicità perfetta degli spiriti migliori, che reclama la i. individuale, e la logica della propria metafisica materialista che la escludeva; affermano la i., ad es., Crisippo e lo stesso Seneca, che fanno migrare le anime negli astri; la negano Panezio, Poseidonio, Epitteto, M. Aurelio, ecc., per i quali il saggio, sgombro dei turbamenti delle passioni, può godere su questa terra la felicità perfetta della sua virtù ( $\dot{\alpha} \tau \alpha \rho \alpha \xi i \alpha$, $\dot{\alpha} \pi \alpha \dot{\alpha} \theta \varepsilon \iota \alpha$ ). Plotino, nel trattato speciale dedicato alla i. (Enn., IV, 7), dopo una serrata critica alla dottrine stoica ed aristotelica, tocciate di materialismo, ma di cui utilizza gli elementi positivi, ritorna alla dottrina platonica, riservando però la i. assoluta all'anima principale o anima mundi, in cui si riusciriono la anime individuali. Il carattere cosmico della i. è abbondantemente sviluppato nel sistema di Proclo nei vari gradi di $\vartheta \varepsilon i \alpha \pi \dot{\alpha} \mu \alpha \tau \alpha$ (il cielo e gli astri : cfr. Arist., De coelo, II, 1, 284 a 1): $\mu \varepsilon \rho i \alpha \alpha i$ ó $\psi \iota \chi \alpha i$, $\delta \alpha i \mu o v \varepsilon \varsigma$ e $\theta \varepsilon i \alpha \iota$ ó $\psi \iota \chi \alpha i$, tenendo salda l'equivalenza di i. ed eternità ( $\pi \tilde{\alpha} \nu \tau o ̀ ~ \alpha \dot{\alpha} \theta \alpha \dot{\alpha} \alpha \tau o \nu \dot{\alpha} \delta \delta \iota \nu$ ) e accettando in sostanza anche per l'anima umana un veicolo ( $\dot{\alpha} \chi \eta \mu \alpha$ ) materiale incorruttibile e di origine celeste (Proclo, Elementa theologiae, ed. E. R. Dodds, Oxford 1932, propp. 105107; cf. specialmente Excursus, p. 313 sgg.).
Si può allora concludere che, se la negazione assoluta della i. nella filosofia greca è rara e saltuaria, la sua dimostrazione invece nel senso di un rigoroso spiritualismo e personalismo non è stata chiaramente raggiunta: la i. è affermata da alcuni in funzione di una corporeità (l'etere celeste) incorruttibile, semplice, ecc. da cui risultano gli astri e la stessa divinità; da altri l'anima è detta «incorporea» ( $\dot{\alpha} \sigma \dot{\alpha} \mu \alpha \tau o \varsigma$ ) come numero, armonia, atto primo, ecc.: essa quindi è destinata a svanire con lo sfacelo del corpo, alla morte. In ambedue gli indirizzi l'anima ha natura cosmica e diventa funzione cosmica e non compie il desiderio che agita ciascun uomo per la sopravvivenza. L'ultima concezione greca dei neoplatonici vuol fondare in una sintesi più imbarazzante i principi delle varie scuole. Tracca di questa concezione metafisica di una i., fondata sull'in-
corruttibilità corporea, ritornano in Macrobio (In somn. Scipionis, I, 12, 13) e nello stesso Boezio (Cons. philos., III, 9); nel sec. xvir fa la sua comparsa nei neoplatonici di Cambridge (cf. R. Cudworth, Systema intellectuale, II, Jena 1733, p. 1903 sgg.).
II. Patristica, Scolastica, Rinascimento. - L'intrigo delle dottrine dei filosofi sulla i. doveva rendere circospetti i cristiani nel ricorrere alla filosofia. Nei primi scrittori, che mostrano questa diffidenza per la ragione, s'accompagna la persuasione che l'anima alla nascita e per sua natura sia mortale, ma diventi poi immortale per grazia e con le buone opere. Taziano (Oratio adversus Graeces, 13), dichiara espressamente: oũ̃ $\dot{\alpha} \dot{\alpha} \tau \tau \nu \dot{\alpha} \theta \dot{\alpha} \dot{\alpha} \tau \tau \varsigma \alpha \alpha \theta^{\prime} \alpha \dot{\tau} \tau \dot{\eta} \nu$ $\dot{\eta} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\eta} \dot{\eta} \dot{\alpha}$ (PG 6, 833; cf. 15, 837). Gli scrittori latini non sono meno risoluti. Lattanzio mette in chiaro la difficoltà che i filosofi hanno provato nel problema della i. : i pitagorici e gli stoici, per affermarla, devono negare la creazione e fingere la metempsicosi (Div. Inst., III, 13). Trattando espressamente della i. (ibid., VII, 5-8), Lattanzio ammette che l'uomo alla nascita fruisce solo della vita animale, mentre la i. è un compito etico: « Homo rectus in coelum spectat, quia proposita est illi immortalitas, nec tamen venit nisi tribuatur homini a Deo. Nam nihil interest iustum et iniustum, siquidem omnis homo natus immortalis fieret. Ergo immortalitas non est sequela naturae sed merces praemiumque virtutis est... Quae ratio docet mortalem nasci hominem, postea vero immortalem fieri, cum coeperit ex Deo vivere, id est iustitiam sequi» (ibid., VII, 5, 753-54). E prima distingue due vite nell'uomo, terrena e celeste: « Illam nascendo accipimus, hanc assequimur laborando ne immortalitas homini sine ulla difficultate constaret. Illam primum nescientes accipimus, hanc secundam scientes, virtuti enim non datur» (ibid., 752 sg.). Questo agnosticismo è forse più apparente che reale: questi scrittori vogliono far risaltare l'aspetto per così dire esistenziale della beata i., che è un traguardo personale da raggiungere, e non un destino che interessa l'anima come principio cosmico. Fra i Greci, s. Giustino, più addentro nella conoscenza della filosofia classica, sa scoverare il positivo e il negativo. Nella Cohoriatio ad Graecos afferma che Platone ha letto Mosè e che ha difeso la i. anche se l'ha oscurata affermando nel Fedro (245 C) immontale ogni anima: $\pi \alpha \dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \dot{\alpha} \gamma \dot{\alpha} \dot{\alpha} \theta \alpha \dot{\alpha} \alpha \tau o \varsigma$. Ma Aristotele, facendo l'anima un «atto» del corpo ( $\dot{\varepsilon} \nu \tau \varepsilon \lambda \varepsilon \chi \varepsilon \iota \alpha$ ), l'ha resa mortale (PG 6, 233). Ciò che colpisce in questi scrittori è la serenità e la certezza del possesso della verità rivelata, che mette in grado di giudicare subito del valore della cultura classica e di scoprirne le lacune. Caratteristica è la posizione di Tertulliano, il quale, malgrado attribuisca all'anima la materialità, ne difende risolutamente la i. e si rifà poi espressamente alla Scrittura per respingere la teoria platonica della preesistenza. La sua definizione dell'anima riflette questo strano sincretismo : « Definimus animam, Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo patientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, ex una redundantem» (De anima, 22). La grande scuola alessandrina e i Padri dei secc. iv-v, conoscendo a fondo la filosofia greca, la possono incorporare nella elaborazione della verità rivelata ed è a Platone ed ai neoplatonici che si rivolgono di preferenza; mentre Aristotele, a causa probabilmente delle degenerazioni materialiste della sua scuola, rimane una fonte sospetta. Tuttavia questo nocque al progresso della dottrina, sia per i pericoli intrinseci al platonismo, dal cui abuso germinarono quasi tutte le eresie trinitarie e cristologiche, sia perché Aristotele, che aveva ancora più energicamente di Platone affermato la i. del voûs umano, aveva anche elaborato con la sua dottrina della emergenza dell'atto e con la teoria della conoscenza - in funzione dell'immaterialità assoluta - il concetto più proprio dello spirito quale sfera assolutamente originale dall'essere. Tuttavia i Padri, quando prendono i termini del problema da Platone, svolgono i concetti nel clima spirituale del cristianesimo; così come alcuni di essi (p. es., la scuola alessandrina) hanno utilizzato ampiamente anche elementi dottrinali
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della filosofia stoica allora dominante. L'esempio più insigne di questo sincretismo superiore è l'opera di s. Agostino (cf. Soliloquia, 1. II, e De immortolitate animoe).
Il medioevo cristiano fino al sec. xirI vive dell'eredità patristica (specie di Agostino e dello Pseudo-Dionigi) e inclina perciò al platonismo con forti accentuazioni a dottrine neoplatoniche (scuola di Chartres, Scoto Ertugena). Nella seconda metà del sec. xiri l'aporia insoluta della filosofia classica riappare nella controversia dell'averroismo (v.), che proclamando l'unità dell'intelletto per tutta la specie umana annientava la i. personale e l'intero edificio morale cristiano secondo la forte accusa di s. Tommaso: "Subtracta enim ab hominibus diversitate intellectus, qui solus inter animae partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nihil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substantiam; et sic tollitur retributio praemiorum et poenarum et diversitas eorumdem" (De unitate intellectus contra averroistas, ed. J. L. Perrier, in Opuscula omnia, I, Parigi 1949, p. 72). Quanto alla dimostrabilita della i., mentre s. Tommaso trova sufficienti gli argomenti di ragione, la maggior parte degli scolastici, specialmente d'indirizzo agostiniano (e poi Scoto e gli scotisti), negano il valore probetivo dei medesimi e si attaccano alla fede come unico sostegno contro l'azione corrosiva della ragione filosofica (cf. R. Messner, Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Scotus, Friburgo in Br. 1942, p. 354). Questo dualismo scoppib nel Rinascimento dando occasione ad acerbe lotte fra averroisti e alessandristi e a discussioni senza fine, di cui fa testimonio l'immensa letteratura che giace in buona parte inedita nelle biblioteche: documento eloquente di profondo interesse spirituale, ma segno anche di imperizia di metodo. Basti accennare all'episodio più clamoroso del Pomponazzi : il suo intento nel De immortalitate animae (1516) come nella Apologia (1517) e nel Defensorium (1519) è di «in-
- Aristotele e di mostrare che è la fede e non la che insegna la verità della i. Perciò nella conclusione del Defensorium il Pomponazzi protesta: "Primo quia vere mentem Aristotelis exposuimus ut credimus. Secundo, quoniam in omnibus nostris tractatibus dumnamus blasphemiam et detestamur animae mortalitatem: non quidem ex aliqua ratione naturali movemur ad hoc, sed tantum quoniam sacri canones sic determinant. Evangelio namque credo quoniam Ecclesia credit...: ideo solum ex simplici sincera fide credendum est animam esse immortalem" (Opera, Venezia 1523, fol. 108 r). Anche il Porzio non era meno esplicito: "Animam igitur principium ortus habuisse et non deficere non est. physicum decretum nec a philosopho peripathetico probatum" (Simone Porzio, Disp. de mente humana, Firenze 1551, p. 90; cf. p. 94 sgg.). Gli averroisti latini (Sigeri, G. di Jandun, ecc.) ritengono parimente che la i. individuale sia dottrina di fede e non di ragione : posizioni ambedue arretrate, tanto l'alessandrismo quanto l'averroismo, perché hanno immobilizzato la vita del pensiero in uno dei suoi momenti storici, sia pure fra i più insigni, come quello che si attribuisce ad Aristotele. Nello scoglio ha inciampato anche il card. Gaetano, il quale, ormai vecchio, scriveva: "Sicut nescio misterium Trinitatis, sicut nescio animam immortalem, sicut nescio Verbum caro factum est, et similia quae tamen credo... sicut et reliqua fidei mysteria. Hacc ignorantia quietat intellectum meum" (Comm. in ep. s. Pauli, Parigi 1542, pp. 66-67). Si sa che al Concilio Lateranense V (1513) il Gaetano si era mostrato contrario alla condanna su questo punto dell'averroismo e dell'alessandrismo. Il domenicano B. Spina non si peritò quindi nel suo Propugnaculum Aristotelis de immortalitate animae contra Thomam Cajetanum (Venezia 1519) di accusare il suo illustre confratello di aver preparata la via al Pomponazzi (cf. E. CassirerP. O. Kristeller-J. H. Randall, The Renaissance philosophy of man, Chicago 1948, p. 271). Il monumento più insigne della difesa della i. è la Theologia platonica, de immortalitate animarum del Ficino, composta appena mezzo secolo prima di queste ardenti controversie; in essa la filosofia cristiana, al lume della fede, sa attingere le parziali scintille di verità in tutto lo scibile dell'antichità classica e
cristiana; tra le rationes dimostrative portate dal Ficino sono certamente di ispirazione tomista la $7^{\text {a }}$ ("quia esse suum habet a sua essentia "), l'8a ("quia esse proprium habet et nuanquam a sua forma discedit "), la 9a ("quia sibi per se convenit esse") ad anche la $13^{\text {a }}$ ("quia esse a Deo accipit sine medio"), dove il Ficino si scosta da Plotino, Proclo e da altri neoplatonici sostenitori della "creazione mediota " per difendere con lo Pseudo Dionigi, Origene e s. Agostino la creazione immediata (Theol. plat., V, 7 sgg.; in Opera, I, Basilea 1561, fol. 140 sgg.). Nelle più mature Quaestiones de mente (Epistoloe, 1. II; loc. cit., fol. 675 sgg.) il Ficino fonda la i. dell'a. unicamente sull' appetitus naturalis della felicità, che può essere soddisfatto soltanto nell'altra vita, e fa esplicitamente ricorso alla metafisica aristotelica (cf. fol. 677) nell'esposizione dell'argomento che forse è il primo e l'ultimo in questa controversia sull'umano destino (s. Tommaso tocca espressamente l'argomento in: C. Gent., II, 84).
III. Filosofia moderna. - Nella filosofia moderna il problema della i. sembra riprendere le sue normali proporzioni, in quanto è posto e risolto nell'ambito del problema più universale della verità e dell'essere. Ma se nel razionalismo prekanitano l'i. è ancora difesa, essa nel pantelamo di Spinoza svanisce nell'eternità della sostanza unica; l'empirismo di Hume la annulla nel fenomenismo assoluto e Kant la riduce a nierc " postulato " della ragione pratica (cf. Kritik d. prakt. Verunzif, II, 2, § 4). Nei grandi sistemi idealisti che rinnovano, dentro il Bewusstsein überhaupt eretto a realtà assoluta, la posizione averroista, scompare l'i. personale, perehé l'individuo è ridotto a fenomeno transruntc. Fichte non concepisce la possibilità di una i. personale come redenzione morale se non con la sopravvivente anche del corpo (cf. Über unsern Glauben an die enige Fortdauer, ed. F. Medicus, III, Lipsia 1908, p. 186; ed. F. Büchsel, Lipsia 1914, p. 55 sg.). Per Hegel l'i. corrisponde all'immaginazione di una vita della coscienza sottratta al tempo ed al movimento e rappresenta perciò il momento inferiore dell'astratta soggettività individuale (cf. Philosophie der Religion, ed. Lasson, I, Lipsia 1923, p. 254; II, ivi 1924, p. 162).
Lo Strauss vede precisamente l'essenza del pensiero moderno sull'i., soprattutto nell'indirizzo impresso da Spinoza, nella concezione che fa dell'i. non " qualcosa di futuro ma qualcosa che si apprende come la qualità presente dello spirito, come la sua interiore universalità, la sua forza per elevarsi al di sopra di ogni realtà finita verso l'idea ". E ciò non vele soltanto per la posizione del pantelamo filosofico di tipo, p. es., hegeliano, ma per il soggettivismo teologico dello stesso Schleiermacher, che assegna all'uomo il compito di "identificarsi nella finitezza con l'infinito e di essere eterno nel momento" (D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre, II, TubingaStoccarda 1841, p. 737 sg.). La concezione hegeliana suscitò, fra l'altra, la reazione dello stesso Goethe : il poeta afferma l'indipendenza e la superiorità della religione sulla filosofia e tiene come dimostrazione decisiva dell'i. quella presa dalla "attività" (Tätigkeit), ovvero dall'incompletezza che l'uomo sperimenta in questa vita, l'inquietudine che bisogna soddisfare in un'altra forma di esistenza (I. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe, ed. L. Geiger, Lipsia 1902, p. 245). L'implicita negazione hegeliana della i. diventerà il punto di partenza della critica di Feuerbach (v.) alla religione. Nelle filosofie contemporanee che affermano l'identità di essere e tempo, come l'estenzialismo di sinistra e il marxismo, ogni i. personale è priva di senso e considerata come pura mitologia o proiezione fantastica di un vano desiderio soggettivo.
Bibl.: V. più oltre la bibl. al cap. 5: L'i. secondo la sotTrina cattolica.
Cornelio Fabro
## III. L'i. nel Vecchio Testamento.
Per quanto velata di mistero, la vita oltre tomba è affermata fin dai testi più antichi del Vecchio Testamento.
E quel che lo studioso si attende, considerando l'universalità di una tale credenza, specialmente presso
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tutti gli antichi Semiti (E. Dhorme, in Revue biblique, 16 [1907], p. 59). In Babilonia, questa seconda vita è pallida, sminuita, ma non è meno reale e duratura. Nella "grande terra" (higallu), dove tutti alla morte discendono, c'è un vero regno, con legislazione, organi direttivi, ecc. Nergal ed Erešsigal, re e regina, hanno il loro palazzo; un segretario, Namtaru; uno scriba, un governatore, ecc. La giustizia è nelle mani degli Anunnaki, divinità infere, che hanno scggi d'oro (E. Dhorme, ibid., p. 71 sgg.).
Nel Vecchio Testamento si trovano le stesse idee, le medesime espressioni circa la grande dimora dove tutti discendono (v. šš̌̌bl.), esclusi naturalmente i miti e le divinità, ché l'unico Jahweh è presente anche laggiù (Ps. 139, 7 sgg.; Isb 26, 6). La Bibbia, inoltre, afferma formalmente tale sopravvivenza nelle note, antichissime frasi per indicare la morte : "scendere nello šč̌̌ol»; "riunirsi al proprio popolo"; "ritornare ai propri padri" (Gen. 15, 15; 25, 8. 17; 35, 29; 49, 29, 32; Num. 20, 24, 26; 27, 13; 31, 2; Deut. 31, 16; 32, 50; ecc.); esse suppongono evidentemente che qualcosa rimane e sopravvive al disfacimento del corpo (v. ANIMA).
"Le anime, ritenute la parte più vitale dell'uomo, qualcosa che sopravvivere alla dissoluzione del corpo, una specie di riduzione dell'essere umano, ma che conservava integra la propria personalità (cf. I Sam. 28, 8-20), queste anime discendevano tutte nello šč'ol, dove la loro sorte non era determinata da alcun giudizio" (M.J. Lagrange, Le judalsme [v. bibl.], p. 345). E impossibile infatti intendere le antichissime frasi bibliche della discesa nel sepolcro familiare; sia per l'analogia e l'identità con le espressioni babilonesi, sia perché tal senso è spesso formalmente escluso dallo stesso testo. Gen. 37, 35: "scendere dolorando a mio figlio nello šč'ol", dice Giacobbe, sicuro che Giuseppe è stato divorato da una belva! Num. 16, 30: si apre la terra e inghiotte i colpevoli che "discendono vivi nello šč'ol; cf. Iudc. s, io. David, Amri, Manasse si «ricongiunsero ai padri», ma non furono sepolti nella tomba di famiglia (I Reg. 2, 10; 16, 28; II Reg. 21, 18); lo stesso vale per Abramo, Ismacle, Aronne e Mosè.
Il Vecchio Testamento è molto sobrio al riguardo. E ciò, anzitutto, per il pericolo del politeismo. Se ne ha traccia nella proibizione di alcuni riti funebri (Lec. 30, 27 sg.; Deut. 14, 1), nella proibizione della necromanzia (Deut. 18, 11; 26, 14); cf. specialmente I Sam. 28, 8-20 sull'evocazione di Samuele, ove, oltre alla diffusione della necromanzia nella religione popolare, risulta la esplicita credenza nella vita oltre tomba, con la conservazione della propria personalità. La vita d'oltretomba vi è delineata fugacemente, anche per le reali condizioni allora esistenti : il cielo era chiuso, ché nessuna beatitudine è possibile al di fuori del Cristo (Hebr. 6, 20); solo al mattino della Risurrezione i giusti, con la glorificazione del Cristo, ebbero il premio atteso e gli empi il castigo meritato (Dan. 21, 1 sgg., 13; Hebr. 11, 39 sg.; cf. A. Feuillet [v. bibl.]; F. Spadafora [v. bibl.]).
Si spiega cosi la vita inerte (Eccle. 9, 5 sg. 10), assimilata al sonno (Isb 10, 20 sgg.; 17, 16; 20, 11 ecc.), nelle tenebre (Ps. 49, 20; 88, 7. 13; ecc.), delle anime nello šč'ol; dove non possono lodare Jahweh (Ps. 6, 6; 115, 17; Is. 38, 18); ed il loro nome di rèphd'lns ("languidi", "deboli").
La speranza per il futuro è espressa chiaramente in Ps. 16, 11; 49, 16; 73, 23 sg. e spesso nel libro della Sapienza, che parla di immortalità ( $\dot{\alpha} \theta$ avastia) Sup. 3, 4; 4, 1, 8, 17; 15, 3), di incorruttibilità ( $\dot{\alpha} \varphi \theta \alpha \rho \alpha i \alpha$ : ibid. 2, 23; 6, 18 sg.) e della sorte differente che attende il giusto (ibid. 3, 1 sgg. 7.9; 4, 4-17; 5, 15) e l'empio (ibid. 1, 16; 2, 21-25; 5, 6-13), sempre in contesti inos-
sianici e escatologici. Era infatti imminente la realizzazione di tale speranza.
La dottrina della i. dell'a. è comune negli apocrifi e nei libri rabbinici, con analogie con quella dei libri sapienziali quanto alla diversa sorte per i giusti e per gli empi, ma molto confusa e indistinta (J. Bonsirven [v. bibl.], I, pp. 322-49; M.-J. Lagrange, Le judaïsme [v. bibl.], pp. 353-63).
Solo nel Nuovo Testamento la dottrina della i. dell'a. ha la sua piena formulazione: Mt. (e passi paralleli) 5, 12. 29; 10, 28; 16, 26; 18, 9; 22, 32 sg.; I Cor. 3, 15; Hebr. 13, 14; II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 18-26 e passim.
BibL.: A. Vacant, Ame, in DB, I, coll. 466-73; F. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israels und des Judentums, einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi, Giessen 1892; M.-J. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, $2^{\text {e }}$ ed., Parigi 1905, pp. 314-41; id., Le livre de la Sagesse. Sa doctrine sur les fers derniers, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 89-104; id., Le judaisme avant Jésus-Christ, Parigi 1931, pp. 343-63; A. Loda, La croyance à la vie future et le culte des morts dans l'antiquité israélite, ivi 1906; id., Israël des origines au milieu du VIIIe siècle, ivi 1930, pp. 249 sgg.; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hebreux, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 58-78; id., L'idée de l'au-delà dans la religion hébraïque, in Revue de l'histoire des religions, 125 (1941), pp. 113-42; id., Les religions de Babylonie et d' Aistorie (Mama, 2), Parigi 1945, pp. 38-44, 51 sg.; J. Scheftelowitz, Der Zeelens und Unsterblichkeitsglaube im Alten Test., in Archiv für Religionswissenschaft, 19 (1919), pp. 210 sgg.; E. König, Theologie des Alten Testaments, $2^{e}$ ed., Stoccarda 1923, pp. 215-19; L. Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, II, Parigi 1930, pp. 128-34; J. B. Frey, La vie de l'au-delà dans les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, in Biblise, 33 (1932), pp. 129-68; J. Bonsirven, Le judaisme palestinien, I, Parigi 1935, pp. 322-49; id., L'écoungile de Paul, Aubier 1948, pp. 310-15; A. Parrot, Le refrigerium dans l'au-delà, Parigi 1937; H. Büchers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches, ihr Ursprung und ihre Bedeutung, Münster 1938; A. Médébielle, L'Epître aux Hebreux (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 11), Parigi 1938, pp. 319 sg., 328 sg.; A. Clamer, Les Nombres (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 2), ivi 1940, p. 368 sgg.; C. Virolleaud, Les Repluibs, in Syria, 22 (1941), pp. 1-30; A. Vaccari, La S. Bibbia, L Firenze 1943, pp. 91, 144; IV, ivi 1949, pp. 124, 176 sg., 211, 213; H. Banard, Procerbes (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 6), Parigi 1946, pp. 35 sg., 73 sg.; J. Weber, Sagesse, ibid., pp. 384 sgg., 393 sgg.; B. Couroyer, Le chemin de vie en Ecritie et en Israël, in Revue biblique, 56 (1949), pp. 412-32; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Torino 1950, pp. 184 sg., 307-19; A. Feuillet, Le plan salvifique de Dieu d'après l'Epître aux Romains, in Revue biblique, 27 (1950), p. 353 sg.; F. Spadafora, Gesù e la fine di Gerusalemme, Rovigo 1950, p. 35 sgg.
Francesco Spadafora
## IV. L'i. SECONDO la filosofia cristiana.
Di fronte allo spettacolo continuo della inevitabilità della morte del corpo, l'uomo ha sempre cercato di assicurarsi una possibilità di salvezza contro le perdite dell'essere: agitato dal desiderio di una felicità perfetta e senza fine, che sa di non poter ottenere nella vita mortale, l'uomo ha cercato nella religione, nella filosofia, nella poesia, nell'arte e nella stessa prassi come nelle conquiste della scienza e della tecnica di dominare la corrosione del tempo e della morte. La difficoltà fondamentale del problema dell'i. proviene dalla mancanza di qualsiasi evidenza sensibile dell'i. stessa. D'altronde, per soddisfare l'esigenza fondamentale di una i. in senso proprio, corrispondente all'aspirazione della coscienza umana, bisogna che la sopravvivenza dell'essere abbia il doppio carattere, di essere cioè di natura principalmente spirituale e di avere una struttura personale : una i. di ordine cosmico in cui svanisca la peculiarità della natura e della vita umana, come attuazione della conoscenza e dell'amore, od una i. riservata a pochi privilegiati (eroi, filosofi, sapienti, ecc.) o, infine, una i. di carattere universale, che riguardi cioè l'umanità come tale o la ragione in generale, ecc., tutte queste concezioni non soddisfano al problema.
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L'aspirazione universale alla i. ha la sua radice, da una parte nella brama di una felicità infinita che l'uomo sente e che invano cerca di soddisfare sia nei beni del corpo come in quelli dello spirito quali sono raggiungibili in questa vita; dall'altra l'i. scaturisce dall'esigenza profonda di un ordine di perfetta giustizia in cui vengano riparate le ingiustizie, che sembrano evidenti e inevitabili nella vita terrena, con la premiazione dei buoni e la punizione dei malvagi in una vita futura. Questo carattere escatologico sta alla radice della persuasione pressoché universale della i. e contiene e compie i precedenti circa il carattere personale e spirituale della sopravvivenza.
Poiché l'essere dell'uomo dice un doppio rapporto, uno intrinseco costitutivo fra l'anima e il corpo e uno estrinseco conclusivo fra l'uomo e Dio, cosi doppio diventa anche l'orientamento sul problema della i. Nel primo rapporto, se l'anima non mantiene un'unione veramente sostanziale, ma soltanto dinamica con il corpo, come semplice principio di moto, allora si potrà salvare l'i. dell'a., ma sembra venga pregiudicata l'unità ontologica dell'uomo; se invece l'anima è detta veramente forma sostanziale del corpo, è difficile allora comprendere come possa sopravvivere da sola, una volta separata dal corpo. Nel secondo rapporto si può pensare che l'anima umana è un principio appartenente a un ordine ontologico affine alla Divinità e partecipante quindi dell'eternità e necessità della Divinità stessa; ma allora non si spiega la nascita e la morte; oppure essa è posta come realtà contingente e creata nel tempo da Dio, e allora non si vede come qualcosa che incomincia non debba anche finire. Sono questi gli scogli principali della i. dell'a. sul piano teoretico, che hanno impedito nel pensiero classico il formarsi di una posizione consistente su questo punto ch'è il più decisivo dell'essere dell'uomo e che si chiarirà soltanto con l'avvento del cristianesimo.
La soluzione più completa resta quella di s. Tommaso, secondo la quale l'anima umana ha una natura del tutto speciale, intermedia fra le forme puramente corporali e le nature angeliche; essa infatti è forma sostanziale del corpo, ma insieme emerge sull'essere del corpo per le sue funzioni spirituali ed è quindi uno spirito. L'anima è creata da Dio nel tempo, ma pur avendo avuto inizio non conosce una fine perché dotata (a parte post) di una intrinseca necessità di esistere; è forma spirituale e tuttavia ogni individuo umano nasce con la propria anima che lo rende una "persona" dotata di dignità razionale, di elezione libera e capax Dei, perché è per via dell'anima spirituale e immortale che l'uomo è detto «a immagine di Dio" (Sum. Theol., $\mathrm{I}^{2}$, q. 93, a. 6). La dimostrazione tomista ha carattere apodittico, in quanto procede dalla conoscenza delle proprietà reali alla determinazione dell'essenza e si svolge in due tappe : i) l'anima umana è una forma per sé sussistente, cioè spirituale, in quanto è dotata di operazioni a cui il corpo propriamente non partecipa (le funzioni spirituali); 2) una forma sussistente, cioè spirituale, che opera "per sé ", ha anche l'essere per sé e non in dipendenza dal corpo, che anzi è il corpo a ricevere da essa l'essere. L'esistere perciò appartiene all'anima umana in modo inseparabile e cosi dopo la morte essa conserva il suo essere e permane incorruttibile. Ed «un segno» della sua natura indistruttibile l'anima lo ha nell'orrore che prova l'uomo della morte e nella brama di vivere sempre (Sum. Theol., $\mathrm{I}^{2}$, q. 75 , aa. 2 e 6 ).
Questa riflessione porta l'Angelico a delineare
un secondo argomento metafisico della i., ispirato alla concezione agostiniana delle "verità eterne", il quale può ben soddisfare le legittime esigenze della cosiddetta "filosofia della vita" o dell'azione e del nuovo spiritualismo cristiano. Il fatto che la conoscenza attinge delle verità eterne e incommutabili non prova l'eternità del soggetto conoscente, ma dell'oggetto conosciuto e del fondamento ultimo di tali verità ch'è la "Verità prima ", Dio stesso, che attira l'anima a sé come all'ultimo fine: "Ex fine autem argumentum accipere possumus de rei duratione, sicut et de initio rei argumentari possumus per causam agentem: quod enim est ordinatum ad finem sempiternum, oportet esse capax perpetuae durationis. Unde potest probari ex aeternitate veritata intelligibilis immortalitas animae" (C. Gent., II, 84).
## V. L'I. SECONDO LA DOTTRINA CATTOLICA.
Nella descrizione più compiuta della vita d'oltretomba nel mondo classico, lasciata da Virgilio (Aen., VI, 739-55), si ha la sintesi del mito platonico con la più matura concezione stoica : si afferma che diverso è il destino delle anime dopo la morte a seconda della vita condotta sulla terra. Quelle che sono decedute, macchiate di colpe, si devono purificare con pene proporzionate per poi passare ai campi Elisi per l'ultima purificazione (il bagno nel fiume Lete) e di là, trascorso un periodo di mille anni, riprendere la vita nei corpi. In questa descrizione virgiliana, che sembra derivare specialmente dallo stoico Posidonio, la prima letteratura cristiana latina ha visto un'anticipazione della dottrina cristiana: anche se manca ancora l'eternità delle pene e della vita beata, v'è chiaro il senso della personalità, dell'espiazione e della purificazione anche per le anime che non hanno peccato (anticipazione del "Limbo" cristiano; cf. L. Radermacher, Das fenseits im Mythos der Hellenen, Bonn 1903, p. 13 sgg.).
La dottrina della i. personale è contenuta nello stesso Simbolo Apostolico con gli articoli della "risurrezione della carne" e della "vita eterna", poiché il corpo è fatto risorgere per unirsi all'anima, che mantiene il suo essere, e partecipare alla sua vita. Il fatto poi che nella S. Scrittura l'i. corporale di Adamo viene presentata come un dono gratuito di Dio, che il primo uomo perdette con il peccato, suppone che dopo la morte la vita dell'uomo sia limitata alle attività che sono possibili all'anima quando si separa dal corpo. La condanna del Concilio Lateranense V ( 19 dic. 1513) colpisce direttamente la negazione dell'i. personale da parte dell'alessandrinismo e dell'averroismo : "Damnamus et reprobamus omnes asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus et haec in dubium vertentes ". Il decreto conciliare fa appello direttamente a Mt. 10, 28 ("Et nolite timere eos qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere") e a Io. 12, 25 ("Qui odit animam suam in hoc mundo, in vitam aeternam custodit eam "). Sul significato e sulla portata teologica del decreto, lo stesso Lutero si trova d'accordo, come si riconosce da parte protestante (P. Althaus, Luthers Stellung zur Unsterb. lichheit, in Die letzten Dinge, $3^{a}$ ed., Gütersloh 1926, p, 280). Il testo conciliare continua mostrando che la verità della i. è alla base del cristianesimo e che la ragione non può dimostrare il contrario: "Alias Incarnatio et alia Christi mysteria nobis minime profuissent, nec resurrectio exspectanda foret, ac sancti ac iusti miserabiliores essent iuxta Apostolum,
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cunctis hominibus" (omesso da Denz-U). Per Calvino è la coscienza morale che dà la testimonianza decisiva della i. : "Certe conscientia, quae inter bonum et malum discernens Dei iudicio respondet, induhium est immortalis spiritus signum" (Inst., I, 13, 2). Il Concilio poi, anche se non si pronuncia direttamente sulla dimostrabilità razionale della i., condanna però la teoria della "doppia verità»: "Cumque verum vero minime contra dicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contractam omnino falsam esse definimus; et ut aliter dogmatizare liceat, districtius inhibemus" (Denz-U, 738). La condanna conciliare ha un senso negativo-positivo : la ragione non può dimostrare la mortalità dell'anima o la sua unicità per tutta la specie umana e la fede non può insegnare l'assurdo (in filosofia). Che la i. personale però appartenga ai preambula fidei e sia quindi accessibile alla sola ragione, è dottrina di s. Tommaso ed è comunemente accettata dai teologi. Invece la i. del corpo, che l'uomo ha perduto con il peccato originale, non si riavrà che con la risurrezione finale della carne, ma questa è un miracolo della potenza di Dio e supera ogni capacità dell'intelletto umano (Sum. Theol., 77, Suppl., q. 75, a. 3). Tuttavia la risurrezione dei corpi, benché non sia naturale, soddisfa il desiderio naturale dell'uomo all'integrità della sua persona, soprattutto quando si accetti, con s. Tommaso, la nozione aristotelica che l'anima è forma sostanziale del corpo, cosí che l'uomo integrale è nell'armonia operante dei suoi principi. Lo stesso Dottore Angelico ammette che i filosofi dell'antichità non arrivarono alla perfetta chiarezza, che si può ottenere dopo la Rivelazione cristiana: "In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde corum praeclara ingenia; a quibus angustis liberabimur si ponamus hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali exsistente" (C. Gent., III, 48, verso la fine). A questa incrollabile certezza la fede dà la definitiva conferma.
Bull.: R. Eisler, Unsterblichkeit, in Wörterb. d. philos. Begriffe, III, 4* ed., pp. 322-30; K. Beth, Unsterblichkeit, in Die Religion in Gesch. und Gegenwart, V, 2* ed., coll. 1392-99.
Dal punto di vista storico-critico: A. Stöckl, Die spekulative Lehre vom Menschen und ihre Gesch., s voll., Würzburg 1832, specialmente II, p. 148 sgg . (antiplatonismo dei primi Padri). Fondamentale per le credenze sull'i. del mondo classico è: E. Rohde, Psyche, Seelenbult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tubinga 1893; 10* ed., ivi 1925 (per una discussione critica retrospettiva dell'opera, v. W. Jaeger, The theology of early greek philosophers, Oxford 1948, p. 75 sgg.). Inoltre: G. Runze, Unsterblichkeit und Auferstehung, parte 1*; Die Psychologic des Unsterblichkeitsglaubens und der Unsterblichkeitsleugnung, Berlino 1894; W. James, Human immortality, Boston e Nuova York 1898; I. Royce, Conception of immortality, ivi 1900; H. Graf Keyserling, Unsterblichkeit, Monaco 1907; L. Friedländer, Darstellungen aus der Sittengeschichte Romt, VIII, iv, Lipsia 1910, pp. 339-98; C. Pascal, Le credence di oltretonba, s voll., Catania 1912; H. Scholz, Der Unsterblichheitsgedanke als philosophisches Problem, 2* ed., Tubinga 1922; C. Stange, Die Unsterblichkeit der Seele, Gütersloh 1922; K. Fahvion, Gott. Freiheit, Unsterblichkeit, Lipsia 1926; Th. Mainage, Immortalité, Parigi 1926; H. Longwitz, Uber Unsterblichkeit, in Annalen der Philosophie, 6 (1927), pp. 116-27; W. Gotzmann, Die Unsterblichkeitsbeweise, Karlstube 1927 (esposizione storica da Platone a Egidio Romano). - Sulla negazione della i. da parte della sinistra hegeliana, v.: C. Fr. Goschel, Von den Beweisen für die Unsterblichkeit der menschlichen Seele in Lichte der speculativen Philosophie, Berlino 1834; Chr. H. Weisse, Die philosophiche Geheimlehre von der Unsterblichkeit des menschlichen Individuums, Dronia 1833; I. H. Fichte, Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen, Lipsia 1867; Fr. Strauss, Der alte und der neue Glaube, 9* ed. di E. Zeller, Bonn 1877, p. 81 sgg.: id., Die Unsterblichkeitslehre der modernen Reflexion, in Die christliche Glaubenslehre, II, Tubinga e Stoccarda 1841, p. 697 sgg.; E. Hirsch, Die idealistische Philosophie und das Christentum, Gütersloh 1926 (importante per lo studio di Fichte, p. 172);
W. Stahler, Zur Unsterblichkeitsproblematih in Hegels Nachfolge, Münster 1928; K. Leese, Philosophie und Theologie im Spätidealismus, Berlino 1929 (specialmente p. 224 seg., dove espone la posizione di Weisse).
Dal punto di vista sistematico-critico: K. Groos, Die Unsterblichbeitsfrage, Berlino 1922; G. Heidingefelder, Die Unsterblichkeit der Seele, Monaco di Baviera 1930; id., Zum Unsterblichheitsfrage in der Renaissance, in Aus der Geisteswelt der Mittelalters, Mélanges Grabmann, Münster in V. 1933, pp. 1263-86; G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion, 45* ed., Tubinga 1933, p. 293 sgg.; trad. franc., Parigi 1948, p. 307 sgg.; S. VennI Rovighi, L'i. dell'a. nei maestri francescani del sec. XIII, Milano 1936; vari autori, Il problema dell'i., in Archivio di filosofia, Roma 1945; E. Franck, Philosophical understanding and religious truth, Londra 1942, pp. 98 sgg., 132 sgg.; E. S. Brightman, A philosophy of religion, Nuova York 1946, pp. 387-410; I. Endres, Die Unsterblichkeit der Menschensecle, in Diens Themas (Friburgo), 22 (1944), pp. 75-94; A. Bremond, Le syllogisme de l'immortalité, in Rev. philos. de Louvain, 46 (1948), p. 161 sgg.; V. Heller, Unsterblichbentsglaube u. Fenseitshoffnung, Monaco 1950 (con ampia bibl.).
Nuovi studi sull'antichità classica: M. P. Nilsson, The immortality of the soul in greek religion, in Eranos Jahrbuch, 39 (1941), p. 63 sgg.; Fr. Cumont, Lux perpetua, Parigi 1940, p. 117 sgg.
Cornelio Fabro
IMMUNITÀ, in senso biologico: v. microbIOLOGIA.
IMMUNITÀ DIPLOMATICHE. - Norme consuetudinarie di diritto internazionale generale determinano a carico degli Stati una serie di obblighi, il cui contenuto si concreta in un trattamento speciale da riservare, nei singoli ordinamenti interni, ai componenti delle missioni diplomatiche, in considerazione della loro qualità di rappresentanti di uno Stato estero. Tale trattamento speciale, comunemente espresso nella formola i. d., trova la sua ragion d'essere nella necessità di permettere alle rappresentanze diplomatiche degli Stati esteri di esercitare liberatamente le proprie funzioni, senza che queste vengano in alcun modo ostacolate dall'attività degli organi dello Stato, in cui debbono esplicarsi o di individui che si trovino sul suo territorio. Un identico principio informatore ha determinato, già da lungo tempo, l'estensione dei benefici di immunità anche ai famigliari dei diplomatici ed alle persone assunte al loro servizio. La cittadinanza del beneficiario dell'immunità assume rilevanza solo quando questi abbia la nazionalità dello Stato presso cui deve esercitare la propria funzione, e in tal caso determina alcune restrizioni delle i. d.
Per quanto riguarda le persone a favore delle quali viene disposto lo speciale trattamento, si può distinguere una immunità diretta, basata sulla qualità di organi determinati di uno Stato estero (agenti diplomatici [v.], personale ufficiale della missione, addetti militari) rivestita dai componenti della missione, ed una immunità riflessa, che trae la sua ragion d'essere dal vincolo famigliare (coniugi e figli viventi a carico) oppure da un rapporto di lavoro (segretari privati, domestici, autisti, ecc.), che pone i beneficiari in particolare relazione con coloro i quali sono investiti della immunità diretta. Conseguenza di tale distinzione è, che mentre per i beneficiari della immunità diretta il trattamento speciale ha inizio con l'assunzione, da parte della persona, della qualità di organo dello Stato estero e viene a cessare con la sua perdita, per la seconda categoria si deve aver riguarda alla costituzione ed al termine del vincolo famigliare o del rapporto di lavoro. Sono tuttavia disposte a favore del personale diplomatico anche le immunità dirette a proteggere il loro transito in terzi Stati, al fine di raggiungere lo Stato presso il quale vanno ad essere accreditati, e per il loro rientro nel paese di appartenenza, ancorché, a stretto rigore, in ambedue i casi il personale non sia giuridicamente investito della qualità cui il diritto internazionale ricollega l'esistenza di un trattamento speciale.
Le immunità generalmente riconosciute hanno il seguente contenuto: a) inviolabilità personale, per la cui
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tutela lo Stato, nel territorio del quale si trova il beneficiario, deve prevenire ed astenersi dal commettere atti lesivi della sua persona e della sua libertà (fermi, arresti, perquisizioni, ecc.); b) inviolabilità della sede in cui si trova l'agente diplomatico, mediante l'astensione e la prevenzione di atti di autorità; c) immunità dalla giurisdizione (principalmente per gli atti compiuti in veste privata) la quale è assoluta per la giurisdizione penale, e relativa per la giurisdizione civile, in quanto l'immunità da quest'ultima non riguarda le controversie in cui il destinatario sia attore, e non si estende, normalmente, alle azioni reali, possessorie ed a quelle relative a successioni aperte nel territorio dello Stato, mentre qualche incertezza si rileva nella giurisprudenza per quanto concerne le azioni riconvenzionali; d) esenzioni fiscali, normalmente limitate alle imposte dirette personali e non estese al personale dipendente; e) inviolabilità della corrispondenza spedita dall'agente diplomatico, o ad esso diretta, oppure trasportata dal corriere (v. CORRIERI DIPLOMATICI). Si trova spesso affermata, specialmente nella prassi e negli scrittori meno recenti, l'esistenza anche del cosiddetto droit du culte, consistente nella facoltà accordata agli agenti diplomatici di far celebrare nella propria sede le funzioni religiose del culto ufficiale dello Stato al quale appartengono. E da negarsi invece l'esistenza di una norma generale che preveda il cosiddetto diritto d'asilo (consistente nella facoltà dell'agente diplomatico di concedere asilo immune a chiunque, perseguito per reati politici, cerchi rifugio nella sua sede), il cui eventuale riconoscimento è stato spesso oggetto di vivi contrasti; una connuctudine particolare in senso affermativo, confermata dalla Convenzione dell'Avana del 20 febbr. 1928, è comunque vigente fra alcuni Stati dell'America Latina.
Norme speciali sulla immunità di agenti diplomatici sono contenute in accordi internazionali: cosi, ad. es., in base all'art. 12 del Trattato del Laterano, lo Stato italiano è obbligato a riconoscere le immunità, previste dal diritto internazionale generale, a favore dei componenti delle missioni diplomatiche accreditate presso la S. Sede, le quali possono risiedere in territorio italiano, ancorché i loro Stati non siano in rapporti diplomatici con l'Italia.
Le norme del diritto internazionale generale sulle i. d. sono talora richiamate per determinare lo speciale trattamento disposto a favore di persone investite di determinate funzioni presso enti internazionali (v., ad es., l'art. 19 dello Statuto della Corte internazionale di Giustizia, per quanto riguarda il trattamento dei giudici eletti a farne parte, nonché, anche per i funzionari in genere della Corte, lo scambio di note in data 26 giugno 1946 fra la Corte internazionale di Giustizia e l'Olanda; vari riferimenti negli artt. 3 sez. 10, 4 sez. 11, 5 sez. 19, 6 sez. 22, 7 sez. 27 della Convenzione sui privilegi e le immunità approvata dall'Assemblea generale delle Nazioni Unite il 13 febbr. 1946, per quanto i richiami ivi rilevabili siano particolari e non generali come quello contenuto nell'art. 7 del Covenant della Società delle Nazioni; l'art. 5 sez. 15 dell'Headquarters agreement, stipulato il 26 giugno 1947 fra gli Stati Uniti e l'ONU per il trattamento dei rappresentanti permanenti e di altre persone delle delegazioni degli Stati membri dell'ONU e di agenzie specializzate).
BibL.: La prima trattazione sistematica della materia è di A. Gentili, De legationibus libri tres, Nuova York 1924 (riproduzione del testo del 1594); v. anche il cap. 18, De legationum iure, vol De iure belli ac pacis di Grozio, riproduzione del testo del r646, Washington 1913. Fra gli altri autori italiani di diritto internazionale generale più recenti, vanno in particolare ricordati : T. Perassi, Lezioni di diritto internazionale, I, Roma 1937, p. 107 sgg.;G.Balla-dore Pallieri, Diritto internazionale pubblico, $5^{2}$ ed., Milano 1948, p. 277 sgg.; R. Monaco, Manuale di diritto internazionale pubblico e privato, Torino 1949, p. 226 sgg.; R. Quadri, Diritto internazionale pubblico, Palermo 1949, p. 321 sgg. Fra le altre opere, talune delle quali a contenuto specifico, v. A. Miruss, Das europäische Gesandtschaftsrecht, 2 voll., Lipsi
