gittimo, che non abusi gravemente dell'autorità, sono intrinsecamente illecite (Mt. 22, 21 ; Rom. 13, 1 sgg.; ecc.; Gregorio XVI, Mirari, 15 ag. 1832; Pio IX, Sillabo, nn. 63-64; Leone XIII, loc. cit.; Pio XI, Ubi arcano, ecc.).
c) In determinate condizioni è lecita, anzi, secondo alcuni teologi, è doverosa la resistenza attiva armata, escluso il regicidio (salva la difesa personale in actu aggressionis). Le circostanze hanno una parte decisiva. S. Tommaso dice (Sum. Theol. 2²-2⁶², q. 42, a. 2) : «Il regime tirannico non è giusto, perché non ordinato al bene comune, ma al privato... Scuotere questo regime non è ribellione, a meno che la riscossa (perturbatio) sia fatta con tattica insufficiente, provocando mali maggiori... il vero sedizioso è il governante...» Nel De regimine principum (I, cap. 6) prova l'asserto con fatti storici o ritenuti tali, ad es., l'espulsione di Tarquinio il Superbo da Roma.
Il Bellarmino va più innanzi e parla di dovere di resistenza (De Romano Pontifice, Venezia 1596, 1. V, cap. 7). I cristiani, dice egli, non possono tollerare il governo d'un principe infedele che tenti di staccarli dalla vera fede, essendo l'integrità della fede di diritto naturale. Il non aver la Chiesa usato questo diritto nei primi secoli si deve alla mancanza di mezzi sufficienti al buon esito; e la storia antica e recente (Inghilterra) prova questa necessità. E riprovato da natura l'abbandono della legittima difesa; e, potendosi conservare la fede e la vita, si è obbligati a conservare entrambi. Se fu lecito ai Maccabei impugnare le armi, nelle stesse condizioni è lecito nel Nuovo Testamento.
Pochi autori, o perché di tinta gallicana o perché basati su documenti pontifici, interpretati fuori del contesto, dissero illecita la resistenza armata. La questione fu molto agitata recentemente, durante la lunga persecuzione del Messico, in cui la resistenza passiva e legale nulla ottenne. Pio XI, con la encicl. Firmissimam constantiam pose allora il problema e lo risolse cosi : la soluzione pratica dipende necessariamente dalle circostanze concrete, salvi alcuni principi da tener sempre presenti. E cioè: a) le rivendicazioni hanno ragione di mezzo o di fine relativo, non di fine ultimo e assoluto; b) quindi devono essere costituite da azioni lecite e non intrinse-
camente cattive; c) devono essere atte e proporzionate al fine e di fatto conducenti al fine in tutto o in parte, sempre che non provochino alla comunità e alla giustizia mali maggiori di quelli che intendono riparare; d) l'uso di questi mezzi e il pieno esercizio dei diritti politici, toccando problemi d'ordine meramente tecnico e materiale o di difesa violenta, non riunirano direttamente nei compiti dell'Azione Cattolica o del clero, spettando invece a questi il compito di formazione della coscienza. In caso di difficoltà lo gerarchia può emettere un giudizio pratico di condotta. Questi principi non sono altro che le condizioni poste dai teologi e filosofi, per la liceità della resistenza alla ingiusta 1 . Anch'essi esigono: a) che si tratti di ingiustizia grave, diuturna, evidente; b ) che non vi siano altri mezzi più efficaci; c ) che sia probabile il successo; d) che non si debbano prevedere mali maggiori; e) il giudizio dell'opportunità spetta a persone illuminate, e per il campo religioso l'ingiustizia deve essere giudicata dall'autorità ecclesiastica; f ) che si usino mezzi onesti. In teoria dunque la soluzione è affermativa per la liccità della resistenza; in pratica dipende dalle circostanze storiche e ambientali giudicare dell'opportunità di ricorrervi.
In determinate circostanze è lecita la cooperazione materiale a regimi emananti 1. ingiuste e alla loro esecuzione. Cosi fu praticamente suggerito nella Rivoluzione Francese (Pio VI), nella III Repubblica (Leone XIII); in Italia prima del Concordato e nel 1931 (25. AAS, 23 [1931], p. 307) e in termini generali recentemente da Pio XII nel discorso ai giuristi (AAS, 41 [1949], p. 397 sg.).
IV. L. PENALI. - L'effetto primo ed essenziale della 1. è di creare un'obbligazione, in modo che il suddito non sia più libero di scegliere. Vi sono tuttavia gradi di obbligazione, sia per la materia imposta, sia per la volontà del legislatore; così v'è obbligazione grave e leggera, puramente morale, puramente penale e mista. La 1. morale crea un'obbligazione in coscienza dinanzi a Dio; la violazione costituisce colpa teologica (peccato), perseguibile da Dio con le sue pene temporali od eterne. La 1. puramente penale obbliga soltanto a subire in caso di violazione il castigo eventualmente inflitto. La 1. mista è la l. morale, munita di sanzione umana, da subire prima o dopo la sentenza del giudice. Da notare comunque che nelle 1. penali l'obbligo di subire la pena inflitta è di sua natura morale (in coscienza).
1. Natura della l. penale e relative teorie. - La natura della 1. penale è variamente spiegata. C'è chi dice che si tratta di obbligazione disgiuntiva: il legislatore cioè lascia libero il suddito di scegliere e l'osservanza della 1. o la pena. Questa teoria era in auge sulla fine del secolo scorso, ma essa, almeno nella forma esterna, fu il torto di lasciar supporre che il legislatore sia indifferente alle decisioni del suddito, mentre di fatto vuole l'obbedienza alla 1. Altri spiegano la 1. meramente penale con la teoria dell'obbligazione soltanto giuridica o civile (sembra enunziata già dal Billuart, ed oggi attira maggiori simpatie) il legislatore ritiene sufficente che il suddito sia obbligato alla 1. soltanto in foro esterno; la trasgressione costituisce quindi direttamente colpa giuridica, di cui si deve render conto soltanto alla società; indirettamente obbliga in coscienza a subire la pena inflitta. Cio risponde meglio al concetto di 1 . e all'intenzione del legislatore.
Il primo esempio dell'introduzione di l. penali risale alle costituzioni dei Domenicani, nella forma redatta dal Capitolo generale del 1236: le Costituzioni furono allora imposte soltanto sub poena. La ragione addotta dai commentatori fu che le anime religiose, nella varietà delle prescrizioni, non trovassero frequente occasione di peccato. Enrico di Gand restrinse la dottrina delle 1. meramente penali alle 1. che avessero per oggetto materie indifferenti, ma la trasferi anche nel campo delle
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1. civili. Giovanni da Imola giunse ad affermare che tutte le 1. civili erano penali, avanzando perfino dubbi sulla competenza dell'autorità civile ad obbligare in coscienza. Si trovò un fondamento (da s. Raimondo in poi) nell'assioma dei glossatori, passato con qualche modifica nella 23ᵃ regula iuris in 6° : "Aliquis punitur quotidie iuste et licite sine culpa, sed non sine causa ". Guglielmo di Rennes applica la dottrina alle imposte, multe e pene corporali. La Summa Angelica di Angelo da Chivasso, accogliendo con qualche imprecisione la teoria di Enrico di Gand, con la sua diffusione la rese comune, contrastata alquanto dalla Summa Syllostrina (di Silvestro Prieras). Ma il grande teorico della dottrina delle 1. penali fu, con il suo scritto De potestate legis paenalis libri duo (Salamanca 1530), il minorita Alfonso de Castro (1495-1558). Contrastò la teoria s. Roberto Bellarmino; ma con il Suárez (De legibus, Coimbra 1612, 1. V, cap. 3 sgg.) la teoria viene affermata definitivamente senza opposizione, eccettuati due o tre autori all'inizio del nostro secolo.
Le ragioni di questa sentenza sono molteplici : a) chi può il più, può certo il meno; potendo il legislatore imporre un obbligo in coscienza, non vi è alcuna difficoltà che possa imporre un obbligo inferiore, quando questo dipende dalla sua volontà; b) tutti convengono che il legislatore possa imporre materia in sé grave sotto obbligo leggero; non ripugna che egli si accontenti di un modo imperfetto di obbligare. E vero che ogni 1. deve avere la sua sanzione; ma nelle cose soltanto utili al bene comune, l'autorità che può scegliere una l. piuttosto di un'altra, può insieme preferire una sanzione ad un'altra, quando così è in grado di raggiungere ugualmente il fine della 1.; c) qui infatti non si nega l'obbligo esterno, sufficiente certo in una società, dove l'individuo deve rispondere delle sue azioni in fóro esterno soltanto; d) il fine della 1. si ottiene forse in modo più efficace, valendo in molti più il timore che l'obbligo di coscienza.
In breve si può dire che questa teoria trova le sue ragioni nella materia contingente che le 1. penali hanno per oggetto; nel fine strettamente temporale che la 1. civile intende raggiungere, per cui basta una sola obbligazione civile; nell'esigenza di una migliore giustizia distributiva, che reclama per tutti pari oneri; nel dovere per i superiori di evitare, per quanto è possibile, ai sudditi i pericoli di peccato, e nella mentalità moderna che concepisce la società civile sufficientemente difesa da un'obbligazione puramente civile della 1., che poggi le sue basi non più su elementi etici e religiosi.
2. Esternza delle l. penali. - Il diritto divino (naturale e positivo) contiene 1. soltanto morali. La Chiesa, fondata allo scopo specifico del bene spirituale ultimo dei fedeli, disprezatrice dei mezzi soprannaturali di santificazione, priva spesso di mezzi esterni coattivi o aliena dall'usarli, ha in sé tutti i motivi per obbligare con le sue 1. in coscienza, e lo fa ordinariamente, a meno che non si tratti di cose secondarie, di norme d'indole puramente direttiva. Se ne ha una conferma ufficiale nel decreto della S. Congregazione dei Religiosi, che approvò lo statuto per le Suore torriere ( 16 luglio 1931: AAS, 23 [1931], p. 380) ove al n. 125 si dice: «Quae in his statutis continentur e Codice iuris canonici aliisve Ecclesiae legibus deprompta, conscientiam sororum ita ligant ut sine culpa violari non possint».
Negli istituti religiosi di solito vi sono molte 1. penali per dichiarazione espressa della 1. In genere le prescrizioni che non sono di diritto comune e non toccano i voti o i capisaldi del rispettivo istituto (clausura, officio corale, ecc.), escluso il disprezzo o lo scandalo, hanno valore soltanto di 1. penali (in concreto poi la violazione per le circostanze può essere peccato). Fa eccezione la Regola francescana (3, V, 12, in VI; 1, V, 11, in Clemen.); per i Carmelitani Scalzi la Regola obbliga sotto pena di peccato veniale (Constitutiones, n. 4).
Le 1. civili che sanciscono il diritto divino, che determinano il diritto naturale generico, in particolare per quanto tocca le giustizia commutativa o la moralità, obbligano in coscienza, cosi esigendo il bene comune. Similmente altre 1. che a giudizio comune delle persone
probe e dotte inducono obbligazione morale; ad es., in tempo di emergenza pubblica le 1. relative alla sicurezza della nazione, al prezzo - supposto giusto - delle merci indispensabili, al conferimento dei prodotti entro carta misura; in caso di giuramento, certe 1. sindacali. Entro determinati limiti le imposte dirette sono ritenute obbliganti in coscienza; e a determinate condizioni il servizio militare. Nella stessa materia vi possono essere obbligazioni diverse; cosi il divieto di caccia senza il permesso è ritenuto penale; mentre la proibizione ai fanciulli di portar armi sotto l'età legale è ritenuta morale.
Criteri assegnati dai moralisti per riconoscere le 1. penali sono: 1) l'interpretazione di persone probe e competenti, come pure la loro pratica; 2) l'espressa dichiarazione della 1. (così negli istituti religiosi, negli Stati Uniti); 3) la sanzione penale elevata senza proporzione con la colpa; 4) materia, se la 1. tocca cose indifferenti in materia di moralità (pulizia, viabilità, ecc.). Comunque il disprezzo dell'autorità o lo scandalo possono costituire colpa grave; come pure la corruzione tentata dei pubblici ufficiali.
In caso di dubbio quod minimum tenendum est. Non di meno in linea di massima si deve tributare all'autorità la debita riverenza, osservando le sue 1.
V. L. civilis instructi. - Una particolare considerazione meritano in rapporto alla loro obbligatorietà in coscienza le 1. civili irritanti (da tenersi ben distinte dalle leggi meramente proibenti o dalle 1. civili che neghino azione civile circa alcuni atti: ad es., art. 1933, Cod. civile italiano). In senso ampio possono chiamarsi irritanti quelle 1. nelle quali può manifestarsi un impedimento all'efficacia del negozio. Questi difetti, che impediscono il conseguimento degli scopi, ai quali il negozio è preordinato, sono raggruppati o possono raggrupparsi in diverse categorie. Tenendo presente soprattutto il diritto civile italiano la 1. può, irritando più o meno gravemente, dichiarare la nullità del negozio, o l'annullabilità, o la rescissione o la risoluzione. Lasciando da parte quest'ultima che si manifesta per un difetto nella vita del rapporto, senza riferimento diretto alla sua costituzione, si hanno qui tre graduazioni.
La forma più grave di invalidità del negozio è la nullità : il negozio che la 1. dichiara nullo è praticamente come se non fosse mai esistito per la mancanza di requisiti essenziali (cf. artt. 1418 sgg. Cod. civile italiano). La seconda forma è l'annullabilità, per la quale l'atto esiste e può anche produrre i suoi effetti, ma è data facoltà ad un soggetto di chiederne l'annullamento, eliminandone retroattivamente ogni diretta conseguenza (cf. Cod. civile italiano, art. 1425 sgg.). Con la terza forma, la rescissione, il negozio è lasciato dalla legge valido, ma rescindibile con risultato molto simile a quello dell'annullamento. Il fondamento della rescissione consiste nella violazione di un criterio di sostanziale giustizia ed equità (cf. artt. 1447 sgg. Cod. civile italiano). In caso di semplice rescissione comunemente si ottiene dai teologi che l'atto cosi colpito dalla 1. in coscienza è da ritenersi come valido prima della sentenza del giudice che però si puó chiedere, stando naturalmente poi alle sue decisioni anche in coscienza. Circa poi il valore in coscienza delle 1. che dichiarano l'atto nullo o annullabile, le opinioni dei teologi si possono raggruppare in tre classi : a) alcuni ritengono tali 1., che sono determinative di diritti, come valide in coscienza e perciò irritative dell'atto anche nel campo etico, prima della sentenza del giudice (cf. I. Bouquillon, Theol. mor. fund., 7 ed., Bruges 1903, p. 474). b) Altri ritengono tali 1. come puramente penali e perciò vincolanti in coscienza solo dopo la sentenza del giudice (cf. Seraphinus a Loiano, Inst. theol. mor., II, Torino 1937, p. 18). c) Altri infine ritengono che le 1. irritanti lascino nel loro pieno valore in coscienza gli atti naturalmente validi fino alla sentenza del giudice, a meno che non consti in maniera certa della contraria intenzione del legislatore, basata su una vera esigenza del bene comune (cf. E. Génicot-I. Salamans, Inst. theol. mor., 13² ed., I. Bruxelles 1936, p. 511 sgg.).
In pratica, dati questi diversi punti di vista, prima della sentenza del giudice, chi ha interesse alla validità
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dell'atto può in coscienza ritenerlo tale e agire in conseguenza; chi invece ha interesse alla sua irritazione può chiedere a tal fine il ministero del giudice. Promulgata poi la sentenza ciascuno deve osservarla anche in coscienza.
Bibl.: Oltre i comuni trattati di teologia morale, per la legge civile in genere, cf. K. Cruysberghs, De valore legis civilis in foro conscientiae, in Collectanea Mechliniensia, 2 (1908), pp. 760 766; J. Saltmann, L'obligation en conscience des lois civiles, in Nouvelle rere, thôol., 55 (1928), pp. 139-43; M. Browne, De relazione inter ius canonicum et leges civiles in Hibernia et Imperia Britannico vigentes, in Acta Congressus iuridici internationalis, V. Roma 1937, p. 311 sgg.; G. Palombo, La legislazione italiana in relazio e al VII Comandamento con un'appendice sul matrimonio concordatario. Suppl. alla Theol. mor. di Aeriess-Danais, Torino 1939; R. Anoyo, Obligación de las leyes civiles, in Ilustración del clero, 35 (1942), pp. 8-19, 96-101, 171-80, 252-54; 36 (1943), pp. 250-54; M. I'. Crowne, The moral obligation of payi of just taxes, Washington 1944, con bibl.; L. R. Sotillo, La obbligatoriedad de las leyes civiles en conciencia, in Revista española de derecho canonico, 1 (1948), pp. 135-72, 669-96, 767-801; 2 (1947), pp. 767-801; A. Bride, Taxes, in DThC, XV, in, coll. 1948-2016. Per l'obbligo di resistere alla I. ingiusta, cf.: fonti : i documenti pontifici si possono trovare in gran parte in: I. Lo Grasso, Ecclesia es Status; fontes selecti, Roma 1939. Autori: s. Tommaso, Sum. Theol., 1*-2**, 9, 96, s. 4; 2*-2**, 9, 42, s. 2; 9, 69, s. 4; L. Tapatelli D'Aseglio, Saggio di diritto naturale, II, Roma 1949, nn. 10021038. M. De la Taille, Insurrection, in DFC, II, coll. 1046-66; A. Molien, Lois, in DThC, IX, col. 907 sgg.; P. Guidi, La I. ingiusta, Roma 1948. Sulle leggi penali; A. Janssen, Les lois penales, notion, possibilité, existence, in Nouvelle revue théol., 30 (1923), pp. 113-24, 252-43, 292-303 (riveduta e in latino in Ius Pontificium, 4 (1924), pp. 119-27; 187-201; 5 (1923), pp. 24-32; G. Renard, La théorie des "leges mere poenales", Parigi 1923; A. Van Hove, De legibus ecclesiasticis, Malines 1930, pp. 152-55, nn. 147152 (con bibl. ivi citata); M. Ladoux, Le problème de lois purement pénales, in Nouvelle revue thôol., 59 (1932), pp. 45-56; Conmltationes iuris canonici in Apollinaris, I, Roma 1934, pp. 19-23 (A. Canestri); pp. 27-29 (I. Teodori); P. Gismondi, Le I. puramente penali e le l. puramente morali per la Chiesa e per lo Stato, in Rév. ital. per le scienze giuridiche, 11 (1936), pp. 233-77; F. Litt, Les lois dites purement pénales, in Rev. eccl. Liége, 30 (1938-39), pp. 141-56, 357-72; V. Vangheluwe, De lege mere poenali, in Ephemerides theol. Lovanien., 16 (1935), pp. 283-429; U. Lopez, De lege mere poenali, in Periodica de re morali, 27 (1938), pp. 203-16; 29 (1940), pp. 23-33; S. Castillo, La ley meramente penal y la legislación ecclesiastica, in Ciencia tomista, 64 (1943), pp. 26-43; H. Woroniecki, De lege poenali quaedam elucidationes, e De legis sic dictae poenulis obligatione, in Angelicum, 24 (1947), pp. 283-88; 379-86; A. Rota, L'idea cristiana di giustizia e l'obbligatorietà della l. umana nelle origi si del riononamento della scienza giuridica civilista, in Ephemerides iuris cano.sici, 4 (1948), pp. 257-74; A. E. de Manaricus, La obligatoriedad de la ley penal en Alfonso de Castro, in Rev. espoli. de derecho con., 4 (1949), pp. 35-64; G. Michiels, Normae generales, I, 2* ed., Tournai 1949, pp. 304-19.
Sisinio da Romallo
LEGGE DELLE CITAZIONI. - Nome con cui viene designata parte di una costituzione emanata a Ravenna nel 426 da Valentiniano III, costituzione che, nel suo complesso, si proponeva di disciplinare tutte le fonti del diritto.
Per la parte che qui interessa essa stabiliva che si potessero citare nei processi, con valore legislativo, i pareri espressi da cinque giuristi: Papiniano, Paolo, Ulpiano, Modestino e Gaio, che erano stati tutti, ad eccezione di quest'ultimo, muniti del ius respondendi (cioè della facoltà di emettere responsi in nome dell'imperatore). La costituzione prescriveva inoltre che si potessero citare anche le opinioni dei giuristi richiamati dai cinque anzidetti, purché la citazione fosse confermata dalla collazione del testo originale, cosa assai difficile in quell'epoca.
Il giudice doveva attenersi all'opinione dei cinque giuristi quando questa fosse unanime; in mancanza della unanimità egli doveva seguire il parere dalla maggioranza; in caso di parità numerica a favore di tesi opposte, egli doveva conformarsi a quella che fosse condivisa da Papiniano. Quando non si verificasse alcuno di questi tre casi, il giudice era libero di seguire l'opinione che ritenesse migliore.
La costituzione dimostra quale fosse il grado di decadenza della cultura giuridica del tempo, dato che la soluzione della controversia veniva a dipendere da un criterio automatico, costituito dai pareri dei cinque giu-
risti, costituenti una specie di collegio, il che valse alla I. delle c. il nome di a tribunale dei morti».
La I. delle c. fu inserita nel Codex Theodosianus (I, 4, 3) e nel primo Codex fatto compilare da Giustiniano (v. corpus iuris civilis).
Bibl.: E. Albertario, Introduzione storica allo studio del diritto romano giustinianco, I, Milano 1935, p. 6; P. de Francinci, Storia del diritto romano, III, i, ivi 1936, p. 194 sgg.; G. Scherillo-A. Dell'Oro, Manuale di storia del diritto romano, ivi 1950, p. 435 sg.; V. Arzagio-Buiz, Storia del diritto romano, 6* ed., Napoli 1950, p. 361 sg.
Rodolfo Danieli
LEGGE DELLE GUARENTIGIE. - Quando fu compiuta dal governo italiano l'occupazione di Roma ( 20 sett. 1870) sorse il grave problema dei rapporti fra lo Stato e la S. Sede. Subito dopo il plebiscito del 2 ott. venne emanato il decreto-legge 9 ott. 1870 , n. 5903 che, dopo aver dichiarato che Roma e le province romane entravano a far parte integrante del Regno d'Italia (art. 1) e che il Sommo Pontefice conservava la dignità, la inviolabilità e tutte le prorogative personali del sovrano (art. 2), stabiliva, all'art. 3, che con apposita legge sarebbero state sancite le condizioni atte a garantire, anche con franchigie territoriali, l'indipendenza del Sommo Pontefice e il libero esercizio dell'autorità spirituale della S. Sede.
Presentato dal gabinetto Lanza il disegno di legge, su relazioni di R. Bonghi per la Camera dei Deputati e di T. Mamiani per il Senato, nacque la legge 13 maggio 1871, n. 214, data comunemente 1. dello 4 , che rimase in vigore fino all' 11 febbr. 1929, data dei Patti Lateranensi. La legge è divisa in due titoli, dei quali si riferiscono gli articoli più significativi.
1. Pterogative del Sommo Pontefice e della S. Sede. - Art. 1. La persona del Sommo Pontefice è sacra ed inviolabile. Art. 3. Il governo italiano rende al Sommo Pontefice, nel territorio del Regno, gli onori sovrani; e gli mantiene le preminenze d'onore riconosciutegli dai Sovrani cattolici. Il Sommo Pontefice ha facoltà di tenere il consueto numero di guardie addette alla sua persona e alle custodia dei palacai, senza pregiudizio degli obblighi e doveri risultanti per tali guardie dalle leggi vigenti nel Regno. Art. 4. E conservata a favore della S. Sede la dotazione dell'annua rendita di lire 3.225 .000 ecc. Art. 5. Il Sommo Pontefice, oltre la dotazione stabilita nell'articolo precedente, continua a godere dei Palacai Apostolici Vaticano e Lateranense, con tutti gli edifici, giardini e terreni annessi e dipendenti, nonché della villa di Castel Gandolfo con tutte le sue attinenze e dipendenze. I detti palazzi, villa e annessi, come pure i Musei, la Biblioteca e le collezioni d'arte e d'archicologia ivi esistenti, sono inalienabili, esenti da ogni tassa o peso e da espropriazione per causa di utilità pubblica. Art. 8. E vietato di procedere a visite, perquisizioni o sequestri di carte, documenti, libri e registri negli uffici e congregazioni pontifice rivestiti di attribuzioni meramente spirituali. Art. 11. Gli inviati dei governi esteri presso Sua Santità godono nel Regno di tutte le prerogative ed immunità che spettano agli agenti diplomatici secondo il diritto internazionale ecc.
II. Relazioni dello Stato con la Chiesa. - Art. 16. Sono aboliti l'eseguatur e placet regio ed ogni altra forma di assenso governativo per la pubblicazione ed esecuzione degli atti delle autorità ecclesiastiche. Però, fino a quando non sia altrimenti provveduto nella legge speciale di cui all'art. 18, rimangono soggetti all'eseguatur e placet regio gli atti di esse autorità che riguardano la destinazione dei beni ecclesiastici e la provvista dei benefici maggiori e minori, eccetto quelli della città di Roma e delle sedi suburbicarie. Restano ferme le disposizioni delle leggi civili rispetto alla creazione e ai modi di esistenza degli istituti ecclesiastici ed alienazione del loro beni. Art. 18. Con legge ulteriore sarà provveduto al riordinamento, alla conservazione ed all'amministrazione delle proprietà ecclesiastiche nel Regno.
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Di questa legge fu detto che era "monumento di sapienza giuridica, e, soprattutto, di sapienza politica". Una facile osservazione pregiudiziale si impone : che non si può legiferare sui diritti di un sovrano, riconosciuto tale, senza il suo assenso; altrimenti questo sovrano, soggetto ad una legge che egli non riconosce, e resa esecutiva senza la sua accettazione, è in realtà un suddito. La legge non aveva poi il pregio della vantata originalità : tutti i mutamenti avvenuti nel regime politico di Roma, dalla fine del sec. xviri al 1870 , furono ufficialmente annunciati con l'intenzione di abbattere bensì il potere temporale, ma di garantire l'esercizio del potere spirituale. La l. delle g. era già nata quando, nel 18 ro, si era fissata la posizione del Papa nell'incorporazione di Roma all'Impero francese. Analoghi propositi di guarentiğie affiorano nella Repubblica romana.
Anche dal punto di vista della tecnica giuridica, la legge non ha le doti della chiarezza e della precisione che sarebbero richieste da una legge "monumento" (basta osservare che vi si parla del "consueto " numero di guardie, che non è precisata la natura giuridica della dotazione dell'anima rendita di L. 3.225 .000 e non è precisato a qual titolo il Pontefice continua a godere dei Palazzi Apostolici). Si arrivò a sostenere che le oscurità giuridiche erano intenzionali, perché la legge fosse monumento di sapienza politica nella sua elasticità. Intanto, anche giuristi che non avevano pregiudizi contro la Chiesa, come C. Calisse, osservavano: «Se il Vaticano non è stato mai occupato, non per questo non è esso territorio nazionale: l'occupazione ne è stata fatta per legge la quale, dichiarando annessa al Regno le città di Roma, non ne eccettuò alcuna parte, e ripetutamente invece, con varie disposizioni, ha dimostrato che la sovranità dello Stato si estende anche sulla residenza pontificia" (Dir. Eccl., Firenze 1923, p. 95). Il che mostra che la sovranità del Papa era talmente sui generis che non soltanto non si esercitava su nessun territorio, ma non era accompagnata neanche da un palmo di terreno che fosse di sua piena e assoluta proprietà! Il governo italiano comprese tuttavia che, entrando in Roma, si addossava la responsabilità di sostituirsi a.le garanzie territoriali che sopprimeva, mentre assumeva l'ufficio di negotiorum gestor di tutta la catolicità per quel che riguardava la sicurezza e la dignità del Papa. Il contegno dell'Italia ufficiale, che occupata Roma si fermò sulla soglia del Vaticano, non fu dovuto al fatto di avere promulgato la l. delle g., ma alle condizioni di fatto che le imposero e le permisero di sentire, fino ad un certo punto, il valore dell'impugno che aveva preso nei confronti delle potenze e dei popoli cattolici di tutto il mondo. In realtà, un vero esperimento delle guarentigie non fu fatto fino alla guerra 1914-18, durante la quale esse si dimostrarono inizialmente inefficaci, e, sopra un punto sostanziale, inoperanti. La clausura volontaria che il papa Pio IX si inflisse fu bene ispirata, perché il mondo diplomatico, di fronte a qualunque offesa gli fosse toccata se fosse uscito dal Vaticano, si sarebbe mostrato indifferente, e forse avrebbe rimproverato il vecchio Papa di andare a cercare incidenti, percorrendo da pretendente le vie di una città dove era stato sovrano. Ad ogni modo, con questa clausura cominciò a mancare l'occasione di applicare quella parte della legge che costituiva il vero onere del governo italiano, cioè il pareggiamento, sia pure dal solo punto di vista degli onori sovrani, del Papa al re. A Roma non vivevano due sovrani, come le guarentigie contemplavano, ma un sovrano che stava al Quirinale e l'augusto Occupante del Vaticano, cioè in pratica di una casa di cui non aveva neanche la proprietà. L'Occupante era libero di scrivere, di parlare, di ricevere numerosissima gente, di fare, insomma, tutto quanto poteva fare un qualunque cittadino italiano. La legge servì, è vero, a permettere che un corpo diplomatico fosse accreditato presso la S. Sede, ma tutti sentivano che la presenza e i privilegi di questo corpo diplomatico dipendevano e dipendono da una tradizione millenaria e dalla potenza di stati stranieri, che non avrebbero rinunciato al loro diritto : così che la l. delle g., registrando i doveri del Regno verso quel corpo diplomatico, non poteva presumere di aver creato in quegli
Stati il corrispondente diritto e la sua esercitabilità. Tanto è vero che le visite al Papa fatte da alcuni sovrani esteri, ospiti del Quirinale, ebbero luogo in forme e con funzioni diplomatiche non contemplate dalla l. delle g., che non aveva il potere di regolare i rapporti tra questi sovrani e la S. Sede. In questo punto dei rapporti con sovrani e Stati esteri, che fu l'unico in cui la parte della legge relativa alle prerogative del Sommo Pontefice ebbe occasione di essere applicata, la legge stessa non fu che un pleonasma. Se si aggiunge che il Papa non riscosse la dote assegnatagli, si vede come anche per questo punto le guarentigie non operarono. Si dirà che c'era, per quanto raramente applicato, l'articolo che puniva le offese al Papa come le offese al re; ma bisogna ricordare che quell'articolo esisteva anche prima del 1870 nella legislazione italiana che puniva le offese ai sovrani esteri. Il Papa cioè visse, durante l'impero di quella legge, quasi per intero sotto il diritto comune, interno e internazionale, cioè due categorie di diritto indipendenti e antecedenti alla l. delle g. Perché la legge si mostrasse operante si sarebbero dovuti verificare tre eventi: 1) che il Papa fosse uscito dal Vaticano; 2) che avesse accettato la dotazione; 3) che l'Italia si fosse trovata coinvolta in una guerra. I primi due casi non si avverarono; e quando la salma di Pio IX, la notte del 13 luglio 1881, fu portata fuori del Vaticano per essere sepolta a S. Lorenzo al Verano, la legge si dimostrò clamorosamente inoperante. Allorché si verificò il terzo evento, con la prima guerra mondiale, tutto il buon volere delle due alte parti valse soltanto a ovattare, con perfetto stile diplomatico, il fatto che le guarentigie non funzionavano, perché gli agenti diplomatici degli Imperi centrali accreditati presso la S. Sede furono costretti a rifugiarsi nella Repubblica elvetica.
La l. delle g. che, contrariamente alle previsioni, non espose mai lo Stato italiano a prestare quegli onori, a sborsare quelle somme ed o subire quei pericoli, di cui la sinistra si era confusamente ma spiegabilmente allarmata, offrirono a tutti i ministri dell'Interno, compresi i più legati alla sinistra stessa, il vantaggio di giustificare in una volta sola, e a nome di essa legge, tutti i provvedimenti di polizia, che sarebbero stati indispensabili in Piazza S. Pietro anche in mancanza delle guarentigie. I quali provvedimenti avrebbero incontrato volta per volta interpellanze e critiche anticlericali, se il governo italiano li avesse presi senza potersi trincerare dietro un obbligo speciale e costante. Ecco il grande servizio che le guarentigie, con la loro sole parvenza, resero ai vari ministri; ecco perché nessuno di essi pensò mai di applicare dal banco del governo quei propositi di abolizione che aveva forse formulato dal suo banco di deputato. La legge non impedì che fossero soppresse a Roma 134 comunità religiose, abolite le facoltà teologiche nelle università, tolto l'insegnamento religioso nelle scuole secondarie (che fu intralciato anche in quelle elementari), misconosciuto il sacramento del Matrimonio, ordinata la leva dei chierici, laicizzate le opere pie e le congregazioni di carità. Eppure il periodo che va dal 1871 al 1929 segna anni fulgidi per il papato, e - sia pure con qualche brusca interruzione, come nel 1898 - una progressiva distensione nei rapporti tra Stato e Chiesa. Effetti felici, indubbiamente; ma che piuttosto che essere attribuiti alla l. delle g., furono dovuti al prudente e paterno contegno dei Papi, al senno e al tatto politico dei governanti e alla coscienza dei cattolici italiani.
Biel.: A. Galante, Manuale di diritto ecclesiastico, Milano 1914, p. 431 sgg.; F. Olgiati, La questione romana e la sua attuazione, Milano 1959, pp. 27-120; G. Mollat, La question romaine de Pie VI à Pie XI, Parigi 1932, p. 357 sgg. e bibl. ivi citato; A. C. Jernolo, La questione romana, s. a. (ma 1938), pp. 87114 e passim; id., Chiese e Stato in Italia negli ultimi cento anni, Torino 1949, passim, specialmente pp. 246-367.
Camilo Corsanego
LEGGE EBRAICA. - Negli scritti del Nuovo Testamento s'intende spesso per L., oltre la legislazione sinaitica e i libri che la contengono, anche l'economia vecchiotestamentaria o mosaica, fondata sulla L., in opposizione a quella cristiana, informata dalla fede
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e dalla Grazia (cf. Rom. 6, 14 sg .); dunque, non soltanto i cinque libri di Mosè, come quando la L. viene distinta dai "profeti» e dagli «altri libri», ossia gli «agiografi» (Eccli., prologo; cf. Lc. 24, 44), e, meno ancora, le sole parti strettamente legali del Pentateuco. Per le origini, per il contenuto e per le vicende storiche della L. v. mosè; Pentateuco; ebrei. La L. in relazione alla Grazia, a cui si per. viene mediante la fede, è illustrata soprattutto da s. Paolo.
Nell'Epistola agli Ebrei (v.), a cui si deve riconoscere, per lo meno, non poca affinità con il pensiero di s. Paolo, s'incontra l'antitesi tra l'economia instaurata per mezzo degli angeli (cf. Act. 7, 53), che era soltanto una L. o una rivelazione ( λ ó γ o ς ), e quella inaugurata da Cristo, che è una salute ( σ ω τ τ ρ i α ), ossia un'istituzione religiosa che salva (Hebr. 2, 2 sg.); tra la prima alleanza, che non era senza difetti (ibid. 8, 7), e la seconda, che ha le sue leggi scritte nelle menti e nei cuori, anziché sulla pietra (ibid. 8,8 sgg.).
I giudizi di s. Paolo sulla L. sembrerebbero, a primo aspetto, contraddittori (F. Prat [v. bibl.], I, p. 214 sg.; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga 1930, p. 184 sg.; J. Bonsirven [v. bibl.], p. 135). Per una parte, si dice che la L. è stata data per la vita ed è santa e spirituale (Rom. 7, io sg. 14); che è stata comunicata per mezzo degli angeli, fungendo da mediatore Mosè (Gal. 3, 19; cf. Hebr. 2, 2), onde è vanto precipuo d'Israele (Rom. 9, 4), condotto da essa, come da un pedagogo, a Cristo (Gal. 3, 24); che osservandola si viene dichiarati giusti (Rom. 2, 13; 10, 5; Gal. 3, 12); che era l'ombra di Cristo futuro (Col. 2, 16), nel quale ha trovato il proprio compimento ( τ hat{ε} λ 0 ς : Rom. 10, 4). Per l'altra, si accusa la L. di non avere condotto nulla alla perfezione (Hebr. 7, 19); di essere provocatrice della collera di Dio (Rom. 4, 15), perché moltiplica le trasgressioni (Gal. 3, 19; Rom. 5, 20), svegliando la coscienza morale (Rom. 3, 20) senza offrire la forza per combattere il peccato; onde chi vive sotto di essa è oggetto della maledizione divina (Gal. 3, 10). La L. è la lettera che uccide (II Cor. 3, 6), causa di morte e di condanna (ibid. 5, 7 sgg.; cf. Rom. 7, 6), poiché è nell'ambito della carne (Rom. 7, 5; cf. Gal. 3, 3).
Che pensare di affermazioni così contrastanti? Non si può credere che i giudizi severi siano dovuti all'ardore, con cui Paolo difende il suo "Vangelo" della libertà dalla L. contro gli attacchi dei giudaizzanti. Infatti, se l'Epistola ai Galati porta nel vivo di questa polemica, l'Epistole ai Romani è più teorica e dottrinale. Né, per contro, le espressioni laudative della L. possono ridursi a un espediente d'apostolato, per attirare gli ebrei, come potrebbe far credere il breve panegirico di Rom. 9, 4 sg. Si noti che le lodi e i biasimi si alternano, talvolta, nello stesso contesto (Rom. 7, 7-13 e Gal. 3, 19 sgg.); il che suggerisce che le antilogie siano dovute a differenti punti di vista nel considerare le cose.
Se Paolo guarda la L. teoricamente e in se stessa, ne riconosce la bontà : essa viene da Dio e contiene eccellenti norme per la condotta morale. Ma, con il senso della realtà che gli è proprio, egli passa immediatamente a considerare la L. nella pratica, dove entrano in gioco la concupiscenza e il peccato, contro i quali essa non può nulla; ché, al contrario, peggiora la situazione, poiché, proibendo il peccato, stuzzica la concupiscenza, ma non somministra la forza per domarla. Non è, cosi, la lettera che uccide (II Cor. 3, 6)? Il torto della L. era di comandare, senza dare la forza d'eseguire il comando. E ciò provocava nell'uomo l'illusione dell'autosufficienza, di potere essere giustificato per le proprje opere.
Invece, la giustizia era, anche sotto il regime della L., un frutto della Grazia, ottenuta mediante la fede nelle promesse divine. Il caso d'Abramo, lumeggiato in Gal. 3, 6-18, e che resta al centro anche nell'Epistola ai Romani, è un esempio di come la fede operasse prima e al di sopra
della L. Questa, venuta molto dopo, non poteva togliere l'efficacia della fede, che aveva comunicato la Grazia ai giusti dell'età premossica. Per parte sua, la L. rendeva più difficili i rapporti dell'umanità decaduta con Dio, per il moltiplicarsi delle trasgressioni; che, tuttavia, un piano provvidenziale faceva servire a dimostrare praticamente all'uomo la sua incapacità d'essere giusto senza l'ausilio della Grazia (Gal. 3, 19; Rom. 5, 20). Solo per questa i veri eredi della fede e delle promesse d'Abramo potevano osservare la L. : un giego insopportabile (cf. Act. 15, 10) d'innumerevoli e minute prescrizioni, quasi altrettanti incuampi sul cammino della vita morale e religiosa.
Però nella L., intesa come Rivelazione divina del Vecchio Testamento, non c'era soltanto l'elemento caduco delle prescrizioni propriamente legali e cerimoniali, ma anche il patrimonio della vera religione, del monoteismo, cioè, con la sua morale e i suoi vaticini messianici. Questa è la legge che Gesù (Mi. 5, 17-20) è venuto non ad abrogare, ma a perfezionare, insegnandone un'osservanza più spirituale e più perfetta, che tende a imitare la perfezione del Padre celeste (ibid. 5, 21-48).
Per la questione se per i giusti del Vecchio Testamento - gli eroi che hanno agito sotto l'ispirazione e in virtù della fede (Hebr. 11) - la Grazia santificante fosse anche abitazione dello Spirito Santo, v. catazia. Cf. G. Philips, La Grâce des justes de l'Ancien Testament, in Ephemerides Theologicae Lavanimnes, 23 (1947), pp. 521-56.
Brall oltre alle veci relative a fede, Grazia, giustificazione, L. nei vari dizionari biblici e teologici (con bibl. abbondantissima), cf.: E. Tubac, Le problemr de la justification dans st Paul. Lovanio 1908, ricompa Gembloux 1941, pp. 63-70, 102-14; F. Prat, La théologie de st Paul, I, 15* ed., Parigi 1927 pp. 197 242; F. Amiot, L'enseignement de Paul, I, 5* ed., ivi 1938, pp. 149-57; J. Bonsirven, L'Evangile de Paul, ivi 1948, pp. 135142; L. Cerfaux, Justice et justification, in Dils. IV, coll. 14741478 (con bibl.).
Tendorico da Comit San Pietro
LEGGENDA. - I. Nozioni. - Dal gerundivo di legere (legenda "da leggersi"), con riferimento ai passi delle vite dei santi la cui lettura era prescritta o consigliata nell'officiatura divina o nella meditazione, la parola è passata a indicare qualsiasi racconto in cui l'elemento storico è associato a quello fantastico, come in più di un caso è avvenuto nella narrazione della vita e delle gesta dei martiri e di altri campioni della fede cattolica. La l. è pertanto un racconto che prescinde dalla storia e la deforma, ma che si riferisce a personaggi che sono realmente vissuti o anche a figure immaginarie collegate con un dato luogo e operanti in un dato momento del tempo. Così la saga ( = racconto, dal ted. sagen «dire ») dei Nibelunghi, pur contenendo elementi fantastici, si riferisce alla gente dei Burgundi ed ha per teatro delle sue gesta il Reno. Per questo riferimento a un luogo e a un tempo la l. differisce dalla favola che è un racconto indeterminato nel tempo e nello spazio (le favole cominciano tutte con: "C'era una volta"), ha per attori esseri umani e animali, è narrata solo per dilettare, e non implica la fede religiosa, come non la implica la novella o conto, anch'essa indeterminata nel tempo e nello spazio, ma i cui protagonisti sono esseri umani e non animali.
La l., oltre ad esigere un legame storico o topografico con la realtà, ha sempre uno scopo di carattere religioso o civile relativo alla vita del gruppo umano a cui si riferisce. Dato il fine superiormente utilitario della 1. si capisce che il suo contenuto è idealmente amplificato perché serve di simbolo sintetizzatore della storia del gruppo e normativo della sua azione. Sotto questo punto di vista la l. ha una sua profonda verità in quanto è specchio dell'anima popolare e delle sue aspirazioni.
II. Carattere della L. - E semplice come narrazione perché tale la vuole la mentalità popolare la quale ama sin-
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tetizzare in poche linee l'insieme delle istituzioni fondamentali del gruppo.
La 1. può esser anche trasposta, cioè applicata a un altro personaggio e a un altro ambiente, pur rimanendo insilternte il tema fondamentale : ad es., la 1. cristiana dei ss. Barlaam e Joasaf, è la trasposizione della 1. del Buddha in cerca della sua illuminazione; ovvero trasformata in altra di natura e valore diverso. Così Gog re della terra di Magog (Ex., 38-39), che combatte contro il regno di Israele ma è battuto, diventa, per la contaminazione della sua 1. con quella di Alessandro Magno, il capo di un popolo barbaro che Alessandro ha chiuso dentro una muraglia di ferro in un territorio dell'Asia centrale, donde uscirà alla fine del mondo a dare man forte all'Anticristo.
III. I temi della L. - S'intende per tema o motivo della 1. la trama elementare della medesima. I temi non sono necessariamente legati ad un'area geografica, a una razza o a una soria culturale, ma si trovano diffusi per arec vastissime, che tuttavia, per le novelle (che sono 1. cui manca l'addentellato storico e lo scopo religioso o utilitario), si possono distribuire nelle seguenti zone tematiche: Europa ed Asia settentrionali; Europa centrale; bacino del Mediterraneo, bacino del Niger; bacino del Congo; Estremo Oriente con il Tibet, l'India e l'Indonesia; Oceania; Australia (van Gennep).
Vi sono tuttavia alcuni temi che si riscontrano in ugnuna di queste zone cosicché possono dirsi propriamente universali. Essi sono soprattutto temi legati a credenze e pratiche magiche proprie della mentalità primitiva che restano come sopravvivenza anche presso le civilta culturalmente evolute. Tali sono il tema dell'oggetto metoviglioso (chi possiede l'oggetto puó compiere imprese strabilianti), il tema del tabu del nome (conoscere il vero nome di una persona è averne in mano la vita); il tema della parola possente (chi la sa è capace di creare e di distruggere). Possono in questi temi universali variare i particolari (per es., l'oggetto è qui un anello, là una verga o un sacchetto, ecc.) ma il motivo restaridentico.
IV. Classificazione delle L. - Le 1. sono naturalistiche, dirette a spiegare i fenomeni del mondo naturale : cielo, terra, vegetazione, ecc. (v. MItO); supernormali, quando si riferiscono a esseri di natura superumana : eroi, demoni ecc., ai quali la mentalità primitiva è incline ad attribuire gli effetti di cause che a lei sfuggono; o esaltano i pochi dati sicuri della storia (come nella leggenda del Buddha, che il poeta indiano Ashvagasha ha cantato) in quanto debbano essere normativi della vita morale dell'individuo o del gruppo; o vedono nella figura sublimata il tipo dell'eroe nazionale, come hanno fatto i Greci con la figura di Eracle, nato dall'amore di Zeus e di Alcmena, robustissimo fin dalla culla dove strozza due serpenti inviatioli contro da Era, superatore di dodici fatiche, assurto, dopo la morte su di una pira da lui stesso preparata, tra gli dèi dell'Olimpo; e storiche.
V. L. stORICHE. - Sono quelle nelle quali la fantasia popolare deforma, ingrandendoli, con esaltarli o abbassarli, i dati della realtà per integrare le notizie sulle origini di un dato popolo, le gesta che in un dato momento ha compiuto, le circostanze che hanno determinato la fissazione di dati costumi o riti. Esse amano sintetizzare riferendole a una sola persona e con linee maestre intuitivamente chiare e facilmente ricordabili, quanto si riferisce alle origini e alla storia primitive del gruppo. Così Romolo è figlio di Marte, il dio nazionale dei Romani, e di Rhea Silvia, la vestale che collega Roma ad Alba Longa; afferma la sua supremazia sul Lazio, fonda la città secondo il rito tradizionale il giorno 21 di apr., abita sul Palatino dove si mostra la sua caza, e sparisce alla fine in una nube divenendo nume indigete della patria. Lo stesso si dica di Numa come istitutore dei sacerdoti e dei riti sacri. Naturalmente la 1. per raggiungere questo ufficio normativo ingrandisce alcuni elementi, ne sopprime altri, collega i luoghi con precisi ricordi relativi all'eroe che vuole esaltare. Anche le 1. epiche hanno un fondo storico in quanto nascono intorno a un avvenimento reale che esse sviluppano in maniera congeniale all'indole del popolo
e ridondanti tutte a suo onore, anche se i fatti si svolsero in maniera del tutto diversa. Così l'episodio della rotta di Roncisvalle (788) - nella quale la retroguardia di Carlomagno fu battuta dall'assalto dei Guasconi - è attribuito nella Chanson de Roland al tradimento di Ganellone il quale, offeso per essere stato posposto a Orlando, le lancia contro l'armata saracena, della quale naturalmente l'Imperatore riporterà infine la vittoria, facendo giusta vendetta del traditore.
VI. Diffusione della L. - Essa, nata in seno al popolo, è portata in giro da pastori, commercianti, soldati, pellegrini. Centri di incontro e di diffusione sono alberghi, monasteri, santuari, dove i viandanti si fermano e che divengono luoghi di fiera e mercato, con esibizione di canzoni che esaltano gli eroi o i santi titolari della località. J. Bédier ha dimostrato che le canzoni di gesta si sono diffuse proprio attraverso le tappe dei luoghi di pellegrinaggio: a S. Giacomo di Compostella, a Roma, a Gerusalemme.
La 1. storiche ed epiche rimangono vive sino a quando non sopravviene l'abbandono o la distruzione dei luoghi con esse collegate, il cambiamento di ambienti dovuto al progresso della cultura, la sovrapposizione di altre genti. Scadute dalla loro posizione di privilegio possono restare vive nella novellistica od essere salvate dall'opera dei poeti. Cosi le imprese del paludino Orlando e in genere quelle del ciclo carolingio rivivono, sia pure alterate, nei poemi del Pulci, del Boiardo e dell'Ariosto.
VII. L. AGIGGRAFICHE. - Dal gr. ddot{α} γ_{10} ς= santo, sono 1. del tipo sopranormale che si riferiscono alla vita e all'opera di qualche martire o eroe della santità. Tutte le religioni normative (giudaismo, islamismo, buddhismo) ne vantano, ma il cristianesimo ne possiede il maggior numero e le ha fatte oggetto di uno studio più accurato e profondo.
Anche le 1. agiografiche, pur contenendo elementi fantastici, si riannodano alla realtà per qualche elemento storico o topografico. Così, nel Foro Romano, il Carcere Mamertino dette luogo alla 1. della prigionia di Pietro in quel luogo, e, sempre nella valle del Foro, entro la chiesa di S. Maria Nova si conserva la lastra di почетino con le presunte impronte delle ginocchia di s. Pietro che ivi, pregando, avrebbe riportato vittoria su Simon Mago che aveva preteso di volare per virtù di magia.
La 1. agiografica può trasferire a figure cristiane elementi più antichi, anche non cristiani, senza troppo preoccuparsi di geografia e di storia. Così la significativa 1. del Domine quo vadis fu forse localizzata in quel punto dell'Appia perché là presso v'era il santuario del dio Redicolo che ricordava un ritorno benefico per la città quelle cioè di Antibale che avanzava minaccioso (ma in realtà non da quel luogo) contro Roma. Pure un adattamento della 1. di Buddha è quella dei ss. Barlaam e Joasaf (=Bodhisattva); Joasaf, giovane figlio di un re indiano, per ordine del padre, vive isolato in un palazzo di delizie che deve nascondergli il dolore del mondo; uscendone un giorno di nascosto dal padre incontra, come nella 1. del Buddha, un cieco, un lebbroso, un cadavere, e ne rimane turbato; ma l'asceta cristiano Barlaam in veste di mercante si presenta a lui, lo converte al cristianesimo e lo persuade a dedicarsi alla vita ascetica nel deserto (v. barlaam e joasar).
Per le fonti, il metodo, le epoche varie, l'opera della critica storica intorno alle 1. cristiane, v. agiografici. Per gli Atti dei martiri che costituiscono il fondo del leggendario, la loro classificazione secondo le regioni di provenienza, il loro diverso valore storico v. atti dei martiri.
Bibs.: Sulla 1. in generale e sulle 1. storiche ed epiche: A. Graf, Roma nella memoria e nella immaginazione del medio evo. Torino 1882-83: id., Miti, leggende e superstizioni del medioevo, ivi 1892-93; E. Marilier, Autour de la légende et de l'histoire. Parigi 1907; J. Bédier, Les légendes épiques, 4 voll., ivi 1908-13; H. A. Guerber, Myths and legends of the middle ages, Londra 1909; A. van Gennep, La formation des légendes, Parigi 1910; F. Lanson, Genesi, svolgimento e tramonto delle 1. storiche, Roma 1923; A. J. Dickman, Le rôle du surnaturel sur les chansons de geste, Parigi 1926; G. Cocchiara, Genesi di leggende, 3ᵉ ed., Palermo 1949. Nicola Turchi
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LEGGENDA AUREA : v. GIACOMO da varazze. LEGGENDARIO : v. PASSIONARIO.
LEGGE ROMANA UDINESE. - Così detta per essersi trovato l'esemplare di essa dal Canciani in un codice della Biblioteca capitolare di Udine. Successivamente, scoperti altri codici della stessa legge nel monastero svizzero di S. Gallo, si ritenne che la legge derivasse da Coira, l'antica Curia Rustica, onde pure il nome attribuito alla legge di Lex Romana Rhaetico-Curiensis.
Essa è una derivazione del Breviarium Alaricianum (v. alarico II), ma ne è in parte indipendente; i capitoli del Br
