Marche, St Martin, Tours 1880; K. Kinnelle, Ikonographie der Heiligen, Friburgo in Br. 1926, pp. 438-44. Eugenio Bortati.
IV. Folklore. - La data in cui cade la festa del Santo (11 nov.) determina il significato e il carattere delle varie tradizioni popolari che hanno luogo in tale giorno. Esce possono ricondursi a due principali motivi ispiratori. In quei giorni si compie la svinatura, occasione perciò di festose e abbondanti libagioni e di conviti. Tra i cibi di rito sono, in Italia, il tacchino e la cicerchiata (ciambella di pasta dolce); in Germania, l'oca e anche certi dolci speciali denominati dal Santo. Nell'Abruzzo s. M. è simbolo di abbondanza. La festa perciò è voluta ricollegare, nei secoli scorsi, con l'Antesterie dei Greci, e in particolare col primo giorno di esse, detto mÐoryix ∞ spillamento dalla botte.
La tradizione popolare si ispira inoltre al fatto che il giorno del Santo segna, specialmente nei paesi di clima freddo, l'inizio dell'inverno: onde si hanno varie usanze simili a quelle del primo genn., o del carrevale, o di altre feste che aprono un ciclo stagionale. In molti luoghi in questo giorno scadono gli affitti; nel Friuli si rinnovano i contratti dei fondi rustici; in Abruzzo quelli del pascolo dei maiali. Largamente diffuso in diversi paesi, dal Belgio all'Olanda, alla Germania all'Italia centrale, l'uso di falò a fasccele : e dallo sfavillar della fiamme e dalla direzione del fumo si traggono pronostici per l'annata agricola. Nel Veneto, le ragazze del popolo vanno in giro cantando canzoni di questua; e in Germania i canti di s. M. costituiscono un genere speciale di poesia folkloristica. Nell'Agordino le ragazze distribuivano nocciole ai giovanotti. In alcuni paesi quella sera era permesso mascherarsi.
In Francia come in Abruzzo il nome del Santo è associato a gran numero di cavità naturali delle montagne e delle rocce : la grotta di S. M. è una delle più famose della Majella. Anche molte fontane, cui si attribuiscono virtù curative, si denominano dal Santo. A lui si ricorre, dai contadini abruzzesi, per la guarigione di varie malattie, e specialmente delle coliche : a tale scopo i sofferenti usano, in quel giorno, rotolarsi per terra presso le località col nome del Santo.
Talvolta il Santo viene scambiato volgarmente con s. M. di Aversa (Abruzzo) e, in Francia, con s. M. di Nantes. Egli è inoltre protettore di Lucca, dei cavalieri, dei sarti, degli osti e delle oche. - Vedi tav. XVIII.
Bibl.: P. M. Carmeli, Storia di vari costumi sacri e profani, II, Padova 1750, pp. 79-94; G. Pirtz, Spettacoli e feste popolari siciliane, Palermo 1881, pp. 409-14; J. G. Bulliot e F. Thioliler, La mission et le culte de st M. d'après les légendes et les monuments populaires dans le pays Echeen, Autun 1892; G. Zanazzo, Uti, costumi e pregiudizi del popolo di Roma, Torino 1908, p.117; L. Costanza, La leggenda di s. M. nel mediorno, Palermo 1921; G. Pansa, Miti, leggende e superstizioni dell' Abruzzo, I, Sulmona 1924, pp. 126-29; P. Toschi, Romagna salatia, Milano 1927, p. 23; P. Sartori, Martin hl., in Hardwörterbuch des deutschen Aberglaubens, V, coll. 1708-15; A. Von Gennep, Manuel de folklore français, III, Parigi 1537, pp. 489-91; G. C. Pola Fellett di Villafalletto, Associazioni giovanili e feste antiche, III, Torino 1947, pp 26-33; IV, pp. 487-90. Paolo Toschi
MARTINO di Troppau (Oppaviensis). - Cronista domenicano, detto anche impropriamente M. Polono, forse perché appartenne alla provincia religiosa polacca, m. a Bologna nel 1278.
Entrò nell'Ordine domenicano a Praga, ove fu anche ordinato sacerdote. Maestro in teologia e inquisitore. Fu assai probabilmente anche in Francia. Si ignora quando sia entrato alla Curia pontificia, ma certamente sotto Clemente IV (1260) aveva esercitato gli uffici di penitenziere e cappellano, uffici che esercitò anche sotto i successivi pontefici fino a Niccolò III, che nel 1278 lo sfuggeva
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arcivescovo di Gniezno in Polonia. Non raggiunse tuttavia la sede, poiché morl in viaggio e fu sepolto a Bologna.
Scrisse varie opere: Tabula decreti, breve somma giuridica detta martiniana; Sermones de tempore et de sanctis; De diversis miraculis; ma il suo nome è legato soprattutto al Chronicon pontificum et imperatorum, diffusissimo già lui vivente, e di cui curò egli stesso varie edizioni, scritto forse per ordine di Clemente IV. Il suo valore è assai scarsa, in quanto spesso manca di senso critico nella valutazione delle fonti e accoglie facilmente favole e leggende.
BibL.: Il Chronicon fu edito con introduzione critica da L. Weiland, in MGH, Scriptores, XXII, pp. 397-475; P. Champion, Chronique martiniane, Parigi 1907; Quétif-Echard, I. p. 361. Alberto Gllinato
MARTINUS GLOSSATOR. - Questo nome ricorre più volte nelle glosse al Decretum Gratiani e alle Compilationes antiquae (cod. Vat. lat. 1367; cod. Halen. Ye. 52, Ioh. Galensis Apparatus, Laurentii Hispanii Apparatus) ed è citato da glossatori e canonisti posteriori (Ugolino, Pillio, Ostiense), ma non è stato possibile identificarlo.
È da escludere l'identità con Martinus Florentinus, avendo il Genzmer provato l'infondatezza dell'asserzione del Riedner che Pillio sia stato discepolo di M. G., dimostrando che quest'ultimo è morto tra il 1138 e il 1166 mentre Martinus Florentinus, canonico a Bologna, figura negli atti del Capitolo dal 1195 al 1233, è noto come canonista nel 1207 e si ritrova tra i crociati bolognesi a Damietta nel 1230. Cade, per lo stesso motivo, l'ipotesi del Lasperres che si tratti di Martinus Hispanus (noto tra il 1274 e il 1298) e rimane quella relativa a Martinus Zamorensis (Gillmann).'
BibL.: E. A. T. Laspeyres, Bernardi Papiensis Summa Decretalium, Batisbona 1861. p. xxviII; F. Gillmann, in Archiv für hathal. Kirchenrecht, 108 (1928), pp. 482-536; O. Riedner, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kan. Abt., 21 (1932), pp. 487-502; E. Genzmer, ibid., 22 (1935), pp. 380-88; S. Kuttner, Repertorium der Kanonistik, Città del Vaticano 1937, p. 53; F. Gillmann, in Archiv für hathal. Kirchenrecht, 118 (1938), pp. 174-222; id., ibid., 120 (1940), pp. 6064; A. Sorbelli, Storia dell'Università di Bologna, I, Bologna 1940, pp. 64-66, 68, 166.
Augusto Mareschini
MARTIRANO - Antica diocesi in provincia di Catanzaro, nella Calabria. La cittadina giace sulle pendici della Sila, nella vallata del Savuto (Sabatum), che sfocia nella Piana di S. Eufemia, l'antica Clampetia. E molto dubbio che sia la romana Mamertum di Strabone. Come diocesi è di istituzione latina e la sua esistenza è attestata solo alla metà del sec. XI.
Perciò i vescovi anteriori al Mille, ricordati dall'Ughelli, dal Lucenzio, dal Fiore e dal Gams, si riferiscono a Morturianum nella Tuscia meridionale. La più antica menzione di M. è nella bolla di Stefano IX, del 6 marzo 1058, dove sta tra le suffraganee di Salerno. Poco dopo però figura come unica suffraganea di Cosenza, verso quel tempo innalzata a metropoli. Tale rimase fino alla sua soppressione, nel 1818, quando fu aggregata a Nicastro.
La diocesi di M. era molto piccola : oltre la sede episcopale, comprendeva Conflenti, Motta S. Lucia e Scigliano, in tutto meno di 10 mila anime. Nel suo territorio era il monastero cistercense di Corazzo, in cui fu abate Gioacchino da Flore.
Dei suoi prelati meritano menzione: il cosentino Filippo di Matera, gran cancelliere di Federico II; Rinaldo d'Aquino, letterato e giureconsulto della seconda metà del sec. xili; Angelo Greco, umanista; il milanese Aurelio Bienato; Giacomo Palamolla.
Bib.: Ughelli, IX, pp. 327-78; G. Fiore, Calabria illustrata. II, Napoli 1743, pp. 329-32; G. Misarti-L. De Gatti, Memoria per la reintegrazione della sede vescovile di M. in Calabria, Napoli 1849; Moroni, XXIII, pp. 208-207. Francesco Russo
MARTIRIO e MARTIRE. - Dal greco μ dot{α} ρ τ ω ρ, teste, nel linguaggio cristiano è la persona che ha reso testimonianza a Cristo con il sangue.
Sommario: I. Concetto. - II. Culto dei martiri e iconografia antica. - III. Il martirio nelle cause di beatificazione e canonizzazione.
I. Concetto. - Gesù nel suo grande discorso per la missione degli Apostoli (Mt. 10) dice: «io vi mando come pecore in mezzo ai lupi» (v. 16) e preannuncia (v. 17): «Guardatevi dagli uomini perché essi vi faranno comparire nei tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe» (v. 18) «e sarete condotti per causa mia davanti ai governatori e ai re, per rendermi testimonianza davanti a loro e davanti ai gentili». Al momento del processo non debbono preoccuparsi né del modo di parlare né di che cosa dire, perché lo Spirito del Padre parlerà in loro (v. 20). Il tempo in cui tutto questo accadrà è il tempo escatologico, in cui «il fratello metterà a morte il fratello e il padre il figlio e i figli insorgeranno contro i genitori e li faranno morire. E sarete odiati da tutti per causa del mio nome; ma chi avrà perseverato fino alla fine sarà salvo" (vv. 21. 22). La dissoluzione di tutti i legami familiari è un segno caratteristico per il tempo prima della fine (cf. Mc. 13, 8 e 12; Henoch aeth., 100, 2; IV Esd. 6, 24; Sanhedhrin, 97a); è caratteristico per la predicazione di Gesù, che inserisce la persecuzione dei discepoli e la possibilità del martirio nel quadro tradizionale della escatologia. Questo sfondo escatologico della passione dei discepoli distingue il martirio cristiano dalle sofferenze o dei «giusti» nella religione giudaica (profeti perseguitati e Maccabei) o dei savi greci che difendono la verità morale contro i «tiranni».
Il racconto del martirio cristiano può arricchirsi con elementi presi dalla tradizione giudaica o greca, ma ciò non cambia il fatto fondamentale, che il martirio nel tempo escatologico è intimamente legato a Gesù stesso. "Per causa mia sarete condotti davanti ai governatori e ai re", "per causa del mio nome sarete odiati da tutti". "Tutti" vuol dire, secondo le chiare parole di Gesù, giudei e gentili, che avversano dall'inizio la predicazione cristiana. Questa ostilità, che termina in atti di violenza contro gli assertori della verità evangelica, è in se stessa una rivelazione di quello che è l'uomo di fronte a Gesù : essa fa scoprire i più intimi sentimenti dei giudei ed elleni riguardo alla rivelazione di Dio stesso. D'altra parte la testimonianza resa pubblicamente dai discepoli di Gesù rivela anche la presenza dello Spirito Santo in loro. Così negli ultimi tempi saranno manifesti «gli uomini» nei giudei e gentili e lo Spirito Santo nei martiri. La testimonianza fa parte del concetto di martire e questa deve essere pubblica. Chi avrà riconosciuto Gesù davanti agli uomini, sarà riconosciuto dal Figliuol dell'uomo dinanzi agli angeli di Dio (Lc. 12, 8). Il martirio non si esaurisce nel fatto che il martire soffre per la causa di Cristo. Distingue la morte del martire dalla morte del soldato il fatto che quest'ultimo soffre per un uomo (o una causa umana), il martire invece per il «Figliuol dell'uomo", il quale con la sua propria morte ha iniziata la creazione di un mondo futuro, trascendente le cause umane. La testimonianza del martire presuppone la testimonianza di colui che era «nato e venuto al mondo per rendere testimonianza alla verità" (Is. 18, 37). Il discepolo soffre come il Maestro o meglio ancora con il Maestro, perché si trova nella stessa situazione escatologica, nella quale la parola "verità" significa la rivelazione di Dio stesso. "Battezzati nella morte di Gesù", "innestati alla somiglianza di lui" (Rom. 6, 3.5) che paragona la propria morte a un Battesimo (Lc. 12, 30, onde il termine: Battesimo dal sangue) e bevendo il calice dalla morte del Signore non abbiamo altra uscita che rammentare (I Cor. 11, 26) la morte del Signore. Non si può appartenere alla Chiesa senza aver parte anche alla Passione di Gesù. Non possono tutti diventare martiri, perché il martirio è solo uno dei carismi nella Chiesa,
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(da Wilpert, Messiken, tav. 3))
Martirio e Martire - Martire con corona in mano. Musaco del sec. Iv - Napoli, battistero di S. Giovanni.
ma tutti devono seguire il Signore nella Passione. Non è una analogia fortuita, se i "santi", che sono passati per mortificazioni e sofferenze, vengono paragonati ai martiri. Il principio di ogni ascesi cristiana è quello della mortificatio Christi "che portiamo sempre attorno nel corpo nostro" (II Cor. 4, 10). Paragonare "santità ed "ascesi " con il martirio, non è dunque arbitrario. Nel discorso per la missione degli Apostoli (Mt. 10) Gesù stesso mise accanto ai martiri coloro che prendono la loro croce e lo seguono (v. 38 ).
Nel martire si manifesta lo Spirito Santo negli ultimi tempi, specialmente nella parola della sua testimonianza, che raggiunge il suo apice nella professione della frase christianus sum. E questa la ragione perché il racconto dei martiri ha il suo centro nelle parole enunciate dal martire nell'interrogatorio giudiziale. Ma d'altra parte l'inabitazione dello Spirito Santo nel martire eleva anche il suo corpo a una dignità, che farà di esso una reliquia sacra. Come Gesù dopo la sua morte non rimase nella terra, ma fu elevato al cielo, cosi anche il martire gode del privilegio, che lo distingue dagli altri fedeli, di salire direttamente al Paradiso. E comprensibile che il martire diventi in questo modo un intercessore per i fedeli.
Si è molto discusso circa la terminologia: martirio e martire. La terminologia ha subito una evoluzione storica. E molto significativo che gli Ebrei non conoscano la categoria dei martiri; quelli che presso di loro hanno sofferto per le usanze della legge sono qualificati come "giusti». Il significato specifico connesso con la parola "rendere testimonianza" non si spiega con i presupposti generali della religione giudicx, ma con la situazione escatologica, che fa della testimonianza non soltanto un atto di ascusa contro i persecutori (testimonianza a carico), ma anche la rivelazione di una realtà nuova. E vero che le parole del testimone della verità hanno una importanza straordinaria, ma voler limitare il senso del martirio alla sola confessio, significa chiudere gli occhi davanti alla realtà, che il nuovo mondo non si realizza per parole, e siano anche parole dello Spirito Santo, ma
per la morte di Gesù e di coloro che l'hanno seguito nella effusione del sangue. Non è arbitrario se nella Chiesa antica il nome di martire è diventato sempre di più il titolo privilegiato di coloro che sono morti per Gesù, ma questo non significa che il confessor sia rimasto senza privilegi. Confessor e martyr sono l'espressione del fatto che la Chiesa si trova sempre nella situazione escatologica che fu iniziata da Gesù e che termina con l'arrivo del "Figliuolo dell'uomo", accompagnato dai martiri, al Giudizio. La Chiesa è dunque, non soltanto nella successione dei suoi vescovi, ma anche nella sempre nuova vocazione di confessori e martiri, la Chiesa apostolica.
Bib.: F. Kattenbusch, Der Märtyrertitel, in Zeitschr. für nestestam. Wissensch., 4 (1903), p. 111 sg.; J. Gefleken, Die christl. Martyrien, in Hermes, 45 (1910), p. 481 sg.; F. Cornum, Begriff und Wesen des Märtyrers in der alten Kirche, in Neue Jahrbücher für das blass. Altertum, 35 (1913), p. 481 sg.; Ad. Schlatter, Der Märtyrer in den Anfängen der Kirche, Gütersloh 1915; R. Reitzenstein, Bemerkungen zur Martyreroditer., I. Die Bezeichnung Märtyrer, in Nachrichten d. Götting. Gesellsch. d. Wissensch., 1916, p. 417 sg.; F. Dornseiff, Der Märtyrer. Name und Bewertung, in Archiv für Religionswissenschaft., 22 (1923-24), p. 133 sg.; H. Delehaye, Sanctus, Bruxelles 1927, passim; E. Lohmeyer, Die Idee des Martyriums im Judentum und Utrhristentum, in Zeitschr. für systemat. Theol., 5 (1927-28), p. 232 sg.; K. Holl, Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtl. Entwicklung: id., Der ursprüngliche Sinn des Namens Märtyrer, in Gesammelte Aufsätze zur Kirchengesch., II. Der Osten, Tubinga 1928, p. 68 sg.; E. Hocedex, Le concept du martyr, in Nouv. revue théol., 55 (1928), pp. 91 sg., 198 sg.; F. Dölger, Tertullian über die Bluttaufe, in Antike und Christentum, 2 (1930), p. 117 sg.; O. Michel, Prophet und Märtyrer, Gütersloh 1932; H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der Alten Kirche, Gottinga 1935; E. Peterson, Zeuge der Wahrheit, in Theologische Traktate, Lippia 1937; 2² ed., Monaco 1951, p. 167 sg.; W. Storken, Martyrion in jüdischer und frühchristl. Zeit, Gottinga 1938; Eth. Stauffer, Hauptelemente der altbild. Märtyrerthend., in Die Theol. des Neuen Testaments, Stoccarda 1941, p. 164 sg.; E. Günther, Martyr. Die Gesch. eines Worts, Gütersloh 1941; H. Strathmann, in Theolog. Wörterbuch zum Neuen Testament, IV, Stoccarda 1942, p. 477 sg.; H. I. Schoepe, Die jüdischen Prophetenmorde (Symbolae Biblicus Upsaliensis, 2), Uppsala 1943; H. A. Fischel, Martyr und Prophet, in Zentih Quart. Rev., 37 (19461947), pp. 265 sg., 363 sg.; Iohs Munck, Petrus und Paulus in der Offenbarung Johannis, Copenaghen 1950. Erik Peterson
II. Cucito del m. e iconografia antica, "Della stima e venerazione che i "testimoni di Cristo " godessero in vita presso i loro contemporanei in virtù dell'altissimo concetto ch'essi avevano del martirio, si dirà nella voce persecuzione; qui si tratta soltanto della devozione di cui furono oggetto dopo la loro eroica e gloriosa morte.
1. Le origini. - Per oltre un buon secolo dalla costituzione dalla Chiesa, epoca veramente ricca d'insigni m. [basti ricordare il protemartire Stefano [v.], gli Apostoli, i protomartiri romani, l'«ingens multitudo "sacrificata da Nerone, Antipa m. di Pergamo [v.], s. Ignazio d'Antiochia [v.], s. Giustino il filosofo [v.]), non sembra sino fatto altro che provvedere a dar onorata sepoltura e a tributare ai confessori della Fede quegli onori che si solevano dare ai defunti, il cui culto era cosi vivo nell'antichità sia classica come cristiana. Però, mentre i pagani per sfuggire il ricordo della morte celebravano il giorno genetliaco yevé03100 a dies natalis del defunto, i cristiani, per i quali la morte aveva un ben diverso significato, solennizzavano la ricorrenza anniversaria del trapasso, a ricordo della nascita del defunto al cielo, che segna la fine della prova e dei dolori e l'inizio della vera vita in Dio (cf. le osservazioni fatte in proposito dall'arianeggiante Anonymus in Job, lib. III : PG 17, 517). Il primo documento che ricordi il dies natalis di un m . nel senso anzidetto è il Martyrium Polycarpi, scritto dalla comunità di Smirne probabilmente nel 177 (cf. H. Grégoire-P. Orgels, La véritable date du martyre de 15 Polycarps [23 février 177] et le "corpus Polycarpiamam", in Anal. Bollmel., 69 [1951], pp. 1-38). Questo documento si preoccupa di stabilire in modo inequivocabile gli onori da tributare al Cristo e ai m. : al primo si deve l'adorazione "quale Figlio di Dio ", ai suoi "testimoni" l'amore, e quindi la venerazione, "perché discepoli e imitatori del Signore" (cap. 17; ed. R. Knopf, Ausgewählte Märtyrerakten, 3² ed., Tubinga 1929, p. 6). Questa netta distinzione toglie ogni possibilità di riallaz-
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ciare questo culto a quello degli dèi e degli eroi, come pretesero autori protestanti o razionalisti, sul fondamento di analogie tra miti e usanze pagani con tarde composizioni agiografiche e manifestazioni di culto popolare in onore di taluni m. taumaturgici. Del resto già s. Girolamo (Contra Vigil.: PL 23, 357-58) e s. Agostino hanno dovuto stigmatizzare questo errore (De Civitate Dei, XXII, 10). Il culto dei m. non è altro che la sublimazione di quello dei defunti: sulla tomba degli uni e degli altri (per gli antichi essa costituiva il mezzo più diretto per entrare in comunione con il defunto) i fedeli si recavano per commemorarli, ma mentre pregavano per i defunti e i riti che compivano sulla tomba conservavano il loro aspetto lugubre, si ricorreva alla intercessione dei m. e i riti in loro onore assumevano uno spiccato carattere di letizia. Di più il ricordo dei m. serviva "di incoraggiamento e di preparazione a quelli che si disponevano alla lotta" (Martyrium Polycarpi, 18; ed. cit., p. 6). Le esterne manifestazioni del culto dei m. e dei defunti erano ancora sulla fine del sec. iv e l'inizio del v tanto somiglianti da indurre s. Agostino a premunire i suoi fedeli a non confondere i semplici defunti con i m. (cf. Serm. 159, 1, 284, 5: PL 38, 868, 1291; In Ioan. Tractatus, 84, 1 : ibid. 35, 1847; De Civitate Dei, XXII, 10).
La venerazione tributata ai m. consisteva: a) nel raccogliere con religiosa pietà, quando il tiranno non le disperdeva ad arte, le loro sacre spoglie per seppellirle onoratamente. Gli Smirnesi raccolsero sul rogo le ossa di s. Policarpo "più preziose delle gemme insigni e più eccelse dell'oro e le collocarono in lungo conveniente" (Martyrium, cit., 18; ed. cit., p. 6); a Cesarea il senatore romano Astrico, presente al martirio del soldato Marino, "si pose sopra le spalle il cadavere, le avvolse in scintillante e preziosa veste e con magnifica pompa lo collocò in una tomba conveniente" (Eusebio, Hist. eccl., VII, 16); a Cartagine il corpo di s. Cipriano fu dai cristiani "sottratto alla curiosità dei pagani e di nottetempo fu accompagnato fra ceri e fiaccole con preghiere in solenne corteo fino al sepolcreto di Macrobio Candidiano" (Acta Cypriani, 6; ed. Knopf, cit., p. 64). L'onorata sepoltura avveniva o in privati sepolcreti oppure nei cimiteri comuni
(fei, Alinari)
Martirio e Martire - Tre sante martiri. Affresco del sec. viII. Roma, chiesa di S. Maria Antiqua.
agli altri fedeli, sopra terra o in ambulacri sotterranei; spesso la tumulazione si praticava senza alcuna distinzione; perfino sulle lastre che chiudevano i loculi dei papi m. Ponziano, Fabiano e Cornelio, nel cimitero di Callisto, non si leggeva che il loro nome, solo in un secondo tempo si fu aggiunto l'appellativo "martyr".
b) Nel dire natalis dei m., i fedeli si radunavano nei pressi della loro tomba o, in caso d'impossibilità, altrove (cf. il caso del m. Pionio arrestato in casa mentre celebrava il natalizio di s. Policarpo: Martyrium Pioni, 2-3, ed. Knopf, pp. 45-46), per commemorarli con la celebrazione eucaristica o anche con il rito del "refrigerium", come si usava del resto per i fedeli defunti. Nella cosiddetta "triclia Apostolorum - in catacumbas sull'Appia si leggono grafiti come questi: "Petro et Paulo Tomius Coelius refrigerium fecit' At Paulum et Petrum refrigerari / XIII Kal. apriles refrigeravi Parthenius in Deo et nos in Deo omnes / Dalmatius botum is promisit refrigerium ", che ricordano il rito funebre del "refrigerium" o agape liturgica (cf. F. Grossi Condi, Il rito funebre del "refrigerium" al sepolcro apostolico dell'Appia, in Dissertazioni Pont. accad. rom. archeol., 2 2ᵃ serie, 14 [1920], pp. 261-77). La celebrazione dell'Eucariatia e i canti sacri costituivano la parte essenziale dell'adunanza. Si è voluto vedere nella lettera di s. Ignazio ai Romani (II, 2), un accenno a una sinassi liturgica che i Romani avrebbero celebrato dopo la morte di Ignazio, ma il passo non è chiaro (cf. G. Jouassard, Aux origines du culte des martyrs dans le christianisme. St Ignace d'Antioche, Rom. II, 2, in Recherches de science religieuse, 39 [1951], pp. 362-67). Due testi del sec. Iv permettono di immaginare come si svolgeva una sinassi liturgica in onore dei m. : l'Oratio ad Sanctorum coetana attribuito a Costantino (cap. 12 : ed. I. A. Heikel, in CB, VII, Berlino 1903, p. 171) e le Constitutiones Apostolorum, VI, 30 (ed. F. X. Funk, I, Paderborn 1905, p. 381; da tener presente anche un testo dell'abate Schenute, citato dal p. H. Delehaye, in Anal. Rolland., 40 [1922], p. 37). E probabilmente per rendere più comode queste adunanze dei fedeli in occasione degli anniversari dei m. o dei defunti che papa Fabiano "multas fabricas per cimiteris fieri iussit" (Catalogo Liberiano: ed. L. Duchesne, Lib. Pont., I, p. 4). Parimenti alle adunanze di culto deve riferirsi la proibizione fatta da Valeriano ai cristiani "ne in aliquibus locis conciliabula fiant, nec coemeteria ingrediantur" (Acta Cypriani, i : ed. Knopf, cit., p. 62, cf. pure Eusebio, Hist. eccl., VII, 10; 10; IX, 11, 1).
S. Cipriano voleva che si tenesse conto del giorno della morte dei gloriosi confessori della fede "ut inter memoriax martyrum celebrare possimus" (Epist. 12 : ed. G. Harud, in CSEL, III, II, p. 503; cf. anche Epist. 39 : ibid., p. 583). Purtroppo tante comunità, non esclusa quella di Roma, per il sec. I e II, non ebbero l'avvertenza di registrare le date del dies natalis dei loro m., cosicché della maggior parte di essi non si conosce che il solo nome e spesso neppure questo è stato conservato, come per i protomartiri romani. Ciò non deve recar meraviglia, poiché le prime comunità cristiane erano innanzi tutto prese dal pensiero di rendere il culto liturgico a Cristo, Figlio di Dio.
2. Culto dei m. dopo la pace costantiniana. - Con la pace di Costantino, ovunque, come attesta Eusebio di Cesarea nel l. X della sua Hist. eccl., le manifestazioni esterne del culto cristiano presero proporzioni grandiose, e ovunque sorsero edifici di culto dedicati con riti solenni sino allora mai visti. Ogni comunità si fece un dovere di onorare la memoria dei suoi eroi antichi e recenti, come ne fanno fede molteplici testimonianze letterarie, epigrafiche e monumentali. A tale scopo si identificarono le loro tombe che furono abbellite con transenne, marmi, pitture e carmi oppure vennero incluse in sontuose basiliche o in graziosi oratòri con altare posto sulla tomba o accanto ad essa; lampade di svariate forme poste sulle "menase oleorum" o pendule e ceri di varia grandezza vi ardevano di continuo; in occasione degli anniversari, fiori e profumi vi erano largamente profusi. Si trascrissero i nomi dei m. nei dittici; al cercarono le date dei loro anniversari per iscriverle nel calendario e, nei casi dubbi, si procedette al riconoscimento ufficiale, da parte dell'auto-
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(da Wilpert, Messilien, iav. Hl) Martrino e Martire - Cristo tra i martiri Lorenzo, Sebastiano, Zotico e Stefano. Affresco del catino dell'abside di S. Maria in Pallars (sec. x), la parte inferiore è del sec. xI-xII. - Roma.
rità, della realtà o meno del martirio (v. vindicatio), come accadde specialmente in Africa all'epoca del donatismo che si vantava di avere veri e propri m . Intanto i fedeli chiedevano quale supremo favore di essere sepolti vicino alle tombe dei m . come attestano molte iscrizioni (cf. F. Grossi Gondi, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca, Roma 1920, pp. 256-57) e s. Agostino che spiega quale valore si debba attribuire alla sepoltura presso un m. (De cura pro mortuis gerenda: PL 40, 609-10). Si invocavano i m. quali avvocati dei defunti; ecco una caratteristica iscrizione trovata nel cimitero di Panfilo: «Martures Sancti Boni Benedicti bos atiuvate Quiracu» (E. Josi, Il cimit. di Panfilo, in Riv. di arch. crist., I [1924], p. 63).
Questo generale entusiasmo per gli eroi della fede portò le comunità a scambiarsi gli anniversari dei più celebri m. Roma, ad es., accolse gli anniversari delle ss. Perpetua e Felicita e di s. Cipriano, quest'ultimo celebrato nel cimitero di Callisto, sulla tomba di s. Cornelio (cf. Depositio Martyrum: ed. R. Valentini-G. Zucchetti, Il codice topografico della Città di Roma, II, Roma 1942, p. 26), e a loro volta Cartagine e le Chiese africane celebravano gli anniversari dei più noti m . romani, come si rileva dai sermoni di s. Agostino (cf. C. Lambot, Les sermons de st Augustin pour les fêtes des Martyrs, in Anal. Bolland., 67 [1949], pp. 244-66) e dal Calendario di Cartagine. Lo stesso fecero le Chiese egiziane per vari m. orientali (cf. H. Delehaye, Les Martyrs d'Egypte, ibid., 40 [1922], pp. 1-154, 207-364; anche nella cronologia l'Egitto ha manifestato il suo amore per i m. : l'èra dei m., trasformazione dell'èra dioclezianea, vi è rimasta in uso fino al sec. viII). Però il fattore che più di ogni altro contribuì a diffondere il culto di determinati m . fu la traslazione e la diffusione delle loro reliquie. Tale uso incominciò in Oriente e la prima traslazione nota è quella di s. Babila di Antiochia per opera del Cesare Gallo (351-54), seguita poi da quelle più celebri del 356 e 357 che arricchirono la nuova capitale dell'Impero, Costantinopoli, delle reliquie dei ss. Timoteo, Andrea e Luca. Di poi le traslazioni e gli ambuzzamenti dei corpi santi non si contano più. Alcune comunità distribuivano con larga generosità le reliquie dei loro m. per il piacere di vederli conosciuti ed onorati in altri paesi. S. Giovanni Criaostomo attesta,
ad es., che gli Egiziani distribuivano le reliquie con la stessa generosità con cui donavano il grano che era loro superfluo (cf. Laudatio Martyrum Aegyptiorum: PG 50, 693-94). Quest'uso passò pure in Occidente, ma non fu accolto da Roma prima del sec. viI inoltrato e nell'viI quando fu costretto per ragioni di sicurezza a trasportare nell'ambito delle mura le sacre spoglie conservate nei cimiteri suburbani. Le reliquie dei m. tolte dai loro sepolcri venivano riposte sotto gli altari e spesso erano racchiuse in preziosi reliquiari (v.).
Oltre le traslazioni di reliquie, contribuirono a propagare il culto di determinati m. i panegirici dei grandi oratori dei secc. Iv e v, le Passiones, i libelli dei miracoli, le opere poetiche di Prudenzio e di Psolino di Nola, nonché la fama taumaturgica di alcuni di essi, come di s. Lorenzo a Roma, di s. Mena nel Basso Egitto, di s. Stefano e di s. Giovanni Bartiara dopo l'invenzione delle loro reliquie, di s. Eufemia a Calcedonia, di s. Teodoro a Eucharia, di s. Sergio a Rusátah sul limes della Siria, di s. Demetrio a Salonicco, di s. Maurizio ad Agnano ecc. Le tombe di questi m. divennero presto mete di pellegrinaggi e turbe di pii devoti si accalcavano nelle grandiose basiliche erette ad corpus dalla munificenza di imperatori, di papi, di vescovi o di generosi fedeli; i pellegrini vi portavano in segno di riconoscenza ricchi doni ed ex-voto e ritornavano ai loro paesi di origine con reliquie, brandea, eulogia varia, che naturalmente contribuivano a diffonderne il culto. Però non sempre le manifestazioni popolari in onore dei m. riuscivano edificanti, come si rileva, ad es., dalle rampogne dell'abate Schenute (m. nel 466) contro l'incubatio e il modo di celebrare le feste dei m. (Delehaye, art. cit., pp. 37-39) o quelle del vescovo Pisenzio di Qeft, fine sec. vi (cf. W. E. Crum, Discours de Pisenthios sur st Oenophrise, in Rec. de l'Orient chrétien, 2ᵃ serie, 10 [1915-17], pp. 38-67; Anal. Bolland., 38 [1920], p. 415).
Per dirla in breve, il culto dei m. nel corso dei secc. iv e v perde ogni giorno più il suo carattere locale per rivestire quello universale che gli resterà definitivamente assicurato con l'accettazione da parte delle varie Chiese di determinati tipi di libri liturgici. In Occidente, ad es., il trionfo dei libri liturgici di tipo romano, favorito dalla azione di Carlomagno e dei suoi liturgisti, assicurerà un culto universale a tutti i m. in essi recensiti.
Bm..: l'opera scientificamente migliore sull'argomento è quella del p. H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, 2² ed., Bruxelles 1933. Si vedano inoltre: H. Delehaye, Les Passions des Martyrs et les genres littéraires, Bruxelles 1021; id., Les recueils antiques de Miracles des Saints, in Anal. Bolland., 43 (1925), pp. 5-85; 305-25: F. Grossi Gondi, Principi e problemi di critica agiografica, Roma 1919; id., Trattato, cit., pp. 358-80; id., I monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Roma 1923, pp. 368-87; G. P. Kirsch, I iovimari domestici di m., in Rend. Pont. Acc. Rom. Arch., 2 (1923-24), pp. 27-43; F. Helkin, Inscriptions grecques relatives à l'hagiographie, in Anal. Bolland., 67 (1949), pp. 87-108 (suppl. all'opera del p. Delehaye); P. Peeters, Le tréfonds oriental de l'hagiog. byzantine, Bruxelles 1950, pp. 26-70, Vedi : atti dei martiri.
3. Iconografia antica. - Prima della pace costantiniana non si sono potute identificare sicure rappresentazioni di m. ad eccezione dei Principi degli Apostoli; esse si fanno invece frequenti con il moltiplicarsi dei nuovi edifici sacri ornati di pitture, musaici e sculture e con i lavori di abbellimento dei loro sepolcri. I m. vengono allora rappresentati con il vestiario di un personaggio di alto grado, cioè con tunica, pallio e sandali, generalmente di colore bianco, se uomo; con tunica e clamide (sostituita in alcuni casi con il pallio), se militare; con stola, dalmatica e palla, se donna.
Nei secc. Iv e v torna talvolta difficile distinguere il m. da un personaggio sacro o di alto grado per la mancanza di caratteristiche iconografiche; non si saprebbe, ad es., che si tratti dei m. Sisto ed Ippolito (sarcofago di Apt, v. illustrazione alla voce Ippolito, santo) o dei m. Nabore e Felice (cappella di S. Vittore in S. Ambrogio di Milano), non avendo altro distintivo del rotolo o del libro, tenuti in mano anche da semplici defunti, se l'artista non avesse iscritto accanto i loro rispettivi nomi. Presto però il m. avrà le sue caratteristiche iconografiche che lo distingueranno dai personaggi comuni : la corona e la palma simboli della vittoria; la corona è preferita nell'arte antica,
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la palma e l'istrumento del martirio saranno invece adoperati normalmente nell'arte medievale e moderna. La corona cominciò con l'essere di fronde e di fiori (v. battistero di Napoli, sec. Iv) poi con la metà del sec. v si trasforma in vero diadema tempestato di gemme (nel cimitero di Ponziano Cristo pone sul capo dei ss. Abdon e Sennen una corona gemmata, sec. vi). La corona cinge piuttosto raramente la testa del m. (s. Agnese [v. illustre relativa] nel catino della sua Basilica), d'ordinario è posata sulle mani ricoperte dal lembo del pallio, della clamide, o della palla, altre volte è sorretta da una sola mano ricoperta, mentre l'altra scoperta vi si accosta delicatamente. Il nimbo circolare si riscontra intorno alla testa del m. sul finire del sec. v e se ne hanno i primi esempi negli affreschi del cimitero di Ponziano (Wilpert, Pitture, tav. 255). In quanto all'atteggiamento del m. è da notare che può essere: 1) ieratico, il m. è ritto in piedi con la corona in mano (v., ad es., la teoria dei m. di S. Apollinare Nuovo, sec. vi, o quella della cappella di S. Venansio accanto al Battistero Lateranense, fine sec. viI); 2) di riverente e premuroso ossequio, nelle composizioni absidiali, a Cristo o a Maria S.ma che occupano il posto d'onore : il m. alquanto ricurvo con la corona in mano si avvicina al personaggio centrale con passo sollecito (ad es., nella chiesa dei SS. Cosma e Damiano a Roma, 526-30, nella Basilica Eufrasiana a Parenso, 530-60 ca.); 3) di orante : s. Viena (v. ill. rel.) è cosi rappresentato tra due cammelli, s. Cecilia (v. ill. rel.) nella cripta omonima in S. Callisto, s. Gennaro (v. ill. rel.) in un arcosolio del suo cimitero a Napoli, s. Apollinare (v. ill. rel.) nella chiesa omonima in Classe a Ravenna. I m. appartenenti al clero, diaconi, vescovi ecc., rivestiti di abiti sacri tengono in mano il libro dei Vangeli aperto, oppure la Croce e il libro dei Vangeli (s. Stefano, s. Lorenzo nel musaico di S. Lorenzo fuori le mura: v. lornbizo, santo, ill. rel.), o anche un volume chiuso riccamente legato, la lex Christi (ss. Sisto II, Cornelio, Cipriano e Ottato in S. Callisto, sec. vi : Wilpert, Pitture, tav. 256). Barissima la scena di m. in gloria presso Cristo quale è affrescata nel cimitero Inter duas Lauros (v. ill. rel.) sulla Labicana.
Talvolta il m. viene rappresentato nella sua funzione di * advocatus * presso Cristo : * S. Martyres apud Deum et Christum erunt advocati * si legge in un'iscrizione dell'Agro Verano (cf. E. Josi, art. cit., p. 63). La m. Petronilla, ad es., sta accanto alla defunta Veneranda in Domitilla (dopo il 356 : Wilpert, tav. 231), il m. Adautto nel cimitero di Commodilla tiene la mano sulla spalla della defunta Tortora che si avvicina al trono di Maria (v. COMmODilla, ill. rel.).
La più antica raffigurazione di m. con l'istrumento del martirio tuttora conservata è quella di s. Lorenzo nel cosiddetto mausoleo di Galla Placidia in Ravenna (v. lornento, santo). Si sa però da s. Basilio (Homilia XVII in Barlaam martyrem: PG 31, 490), s. Gregorio Nisseno (Oratio sancti m. Theodori: PG 46, 738), s. Asterio vescovo di Amasea (Enarratio in martyrium m. Euphemiae: PG 40, 338), dall'iscrizione posta da Sisto III (432-40) sulla parte interna dell'ingresso di S. Maria Maggiore (G. B. De Rossi, Inscriptiones Christianae Urbis Romae, II, Roma 1888, p. 71), che vigeva l'uso di rappresentare nelle chiese scene di martirio oppure m. con i loro istrumenti di morte. Interessantissime sono al riguardo le miniature del Menologio di Basilio II (976-1025, ed. Pio Franchi de' Cavalieri, testo e riprod. fototip., Torino 1907). Di utile consultazione sui predetti istrumenti è tuttora A. Gallonio, Trattato degli instrumenti di martirio, Roma 1591, vers. francese, Parigi 1904.
Particolare ricordo meritano le raffigurazioni dei m. cefalofori, cioè di quei m. che avrebbero raccolto e trasportato con le loro mani la testa spiccata dal busto. L'episodio, raccontato per oltre un centinaio di m., è prertamente leggendario e il testo agiografico più antico che lo contenga è la Passio anonyma di s. Dionigi di Parigi (Acta SS. Octobris, IV, Bruxelles 1780, p. 794) che risale ai primi decenni del sec. IX, il cui autore ha manipolato una frase della sua fonte, la Passio s. Dionysii dello Pseudo Fortunato (ibid., p. 927), che dice tutt'altra cosa. Data la grande diffusione della Passio anonyma, tradotta anche
(da V. Leroquais, Les lieres d'Hoeres mm. de la matiachoque nationale, Súcen BC, tav. 26)
Martirio e Martire - Il m. cefaloforo di s. Dionigi. Miniatura del libro d'Ore appartenuto probabilmente a Carlo VIII (fine sec. xv) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 1370, f. 212⁷.
in greco ( mathrm{BHG}, 554 ) e del suo susseguente rifacimento per opera dell'abate Ilduino, s. Dionigi di Parigi divenne nel medioevo il santo cefaloforo per escellenza. Non consta che la metafora adoperata da s. Giovanni Crisostomo per esaltare l'intercessione dei m., secondo cui essi mostrerebbero a Dio le loro teste mozze come i soldati le ferite a un sovrano terreno (Homilia in Sanctos mm. Inventinum et Maximinum: PG 50, 576) abbia influito sulla creazione di questo episodio, che è d'origine franca. L'Oriente ha ricevuto la cefaloforia dall'Occidente e l'ha adoperata con molta discrezione. Si è pure pensato che l'idea della cefaloforia fosse nata da figure di m. reggenti con le proprie mani la testa mozza per indicare l'avvenuta morte per decapitazione (cf. Acta SS. Octobris, VII, II, Parigi 1869, p. 819), ma se ciò può essere vero per qualcuno dei molti cefalofori creati nel medioevo, non lo è per s. Dionigi. Il m. cefaloforo viene anche rappresentato come un uomo normale che porta un'altra testa in mano. - Vedi tav. XIX.
Bial.: Wilpert, Pitture, pp. 442-54 e passim; id., Movahem. passim: F. Grossi Gondi, I monumenti cristiani iconografici ed architettonici dei sei primi secoli, Roma 1923, pp. 44-46, 171-72. 174-75, passim; K. Könstle, Demographie der christlichen Kunst, II, Friburgo in Br. 1926. Per i m. cefalofori: Ch. Cahier, Tête coupée, in Les caractéristiques des Saints, II, Parigi 1867, pp. 761 767: M. Hébert, Les martyrs céphalophores Eurliaire, Etophe et Libaire, Bruxelles 1914; E. A. Stückelberg, Die Kephalophoren, in Anzeiger für schueriserische Altertumskunde, nuova serie, 18 (1916), pp. 75-79; P. Santyves [E. Nourry], Les Saints céphalophores. Etude de folklore hagiographique, in Revue de l'hist. des religions, 49 (1929, xcix), pp. 138-231 (elenco di m. cefalofori), art. riprodotto poi in En marge de la légende dorée. Songes, miracles et surcénances. Essai sur la formation de quelques thénes hagiographiques, Parigi 1931, pp. 219-81, 521-27 (cf. la severa recensione di L. Levillain, in Le moyen âge, 42 [1932], pp. 46-53); H. Delehaye, Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles 1934, pp. 132138. Per la datazione dei primi testi agiografici ricordanti la cefaloforia, cf. H. Moretus Plantin, Les passions de st Denys, in
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Martirio e Martire - Iscrizione sepolcrale con invocazione ai martiri (sec. iv) - Roma. cimitero di Panfilo.
Mélanges offerts au R. P. F. Cavallera. Tolosa 1948. pp. 213-30: R. Loenertz, Un prétendu sanctuaire romain de st Denys de Paris, in Anal. Bolland., 66 (1948), pp. 118-23; id., Le panegyrique de st Denys l'Aréopagite par st Michel le Syncelle, ibid., 68 (1950), pp. 94 107; id.. La légende parisienne de st Denys l'Aréopagite. Sa genèse et son premier témoin, ibid., 69 (1931), pp. 217-37. A. Pietro Frutes III. Il martirio nelle cause di beatificazione e CANONIZZAZIONE. - Nonostante il significato più estensivo che il termine martire aveva nell'antichità ed i successivi analoghi significati assunti nel campo ascetico, la Chiesa, con il perfezionarsi del processo di beatificazione, volle sempre più definita la figura del m. e ne restrinse il concetto fino all'odierna definizione, in cui si distinguono nettamente quattro elementi storico-giuridici.
Primo elemento è, oggi, il fatto debitamente provato della morte violenta subita dall'eroe. Non basta che essa sia stata semplicemente minacciata o decretata dal persecutore ed accettata intenzionalmente dal perseguitato, se poi di fatto non si verificò per una ragione qualsiasi; si considerano del pari insufficienti anche i più crudelipatimenti incontrati per la fede se non condussero a morte. Oltre questo elemento materiale del martirio vi è l'elemento personale, non meno importante, né meno necessario giuridicamente, il quale esige che la morte sia dipesa da una causalità responsabile estrinseca e distinta dalla vittima. Questa non può cercarla sotto l'impulso di semplici soggettive ed ambientali suggestioni, ma eroicamente deve subirla in quanto è imposta da un persecutore. Terzo elemento da accertare è quello causale o finalistico, che è il più formale e discriminante, in quanto sostanzialmente specifica e distingue l'olocausto cristiano da ogni altro sacrificio, rendendone evidente il significato soprannaturale e il valore meritorio. Si chiede pertanto che il vero martire sia fatto morire per un motivo di fede o di virtù morale riferibile e riferita a Dio. Motivo della morte può esser dunque la fedeltà al dogma rivelato o alla Chiesa come maestra della verità divina; oppure la fedeltà ad un precetto morale, naturale o positivo, in quanto sancito dall'autorità di Dio. Ancorché possano coesistere altri fini ed altri motivi, sia nella vittima sia nel persecutore, essi non potranno oscurare l'essenziale significato religioso e morale del sacrificio, valendo pur sempre il detto agostiniano "martyres non facit poena sed causa". Vi è infine un elemento morale o psicologico che integra la figura del martire e lo rivela compiuto imitatore di Cristo. La morte deve essere consapevolmente accettata per il fine anzidetto, e subita con particolari disposizioni spirituali che sono la costante fortezza e la serena mitezza, ispirate a principi d'ordine soprannaturale.
Le cause dei martiri sono dalla Chiesa considerate con particolare favore, sia perché è più facilmente dispensabile la prova complementare dei miracoli quando il caso è evidentissimo (can. 2116 S 2 ), sia perché non esigono un giudizio sulle virtù eroiche eventualmente esercitate in vita dalla vittima. Tuttavia le prove devono essere estese a tutti i singoli elementi summenzionati e devono essere costituite da testimonianze dirette, o, nelle cause cosiddette storiche, da documenti coevi autentici ed esaurienti (can. 2020). Esse vengono raccolte e discusse sotto il controllo critico del promotore generale
della fede (v.), esaminate in triplice sessione, sottoposte infine al supremo giudizio del pontefice. Le cause dei martiri non possono cumularsi se non nel caso che trattisi d'una medesima persecuzione che ne abbia colpiti diversi nello stesso luogo (can. 2001 § 1), ma anche in tal caso rimangono distinte le prove per i rispettivi soggetti. Per la canonizzazione non sussistono speciali esigenze; deve sempre precedere la beatificazione e devono esser preventivamente approvati i richiesti miracoli (v. miracolo).
Bibl.: Benedetto XIV, De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, III. capp. 11-90; S. Indelicato, Le basi giuridiche del processo di beatificazione. Roma 1944. p. 112 ; id., Processo apostolico di beatificazione, ivi 1945, pp. 101 sgg. 302 sgg. Salvatore Indelicato
MARTIRIO, santo, martire: v. sISINNIO, MARTirio e Alessandro, santi, martiri.
MARTIROLOGIO. - Catalogo dei martiri e dei santi disposto secondo l'ordine delle loro feste.
SOMMATO: I. Concetto. - II. Nucleo primitivo del M. : i calendari. - III. M. generali. - IV. M. storici. - V. Martyrologium Romanum. - VI. Inserzione di nuovi elogi nel M. - VII. Uso liturgico.
1. Concetto. - 1. Definizione. - Stando alla etimologia ( μ dot{α} ρ τ ω= testimone, martire, λ dot{σ} γ ε ς= discorso) M. significa narrazione riguardante i martiri (cf. can. 63 del VI Concilio di Costantinopoli, 680-81: Mansi, XI, 972; G. Penco, Note sui M., in Rivista liturgica, 38 [1951], 22-25, pensa che M. in origine indicasse le collezioni dei martiri riferiti da testimoni diretti). I martiri infatti hanno formato il nucleo primitivo del M. Quando in seguito nel M. entrarono anche gli episcopi, i confessores, poi la dedicatio e i conditores Ecclesiae, e quindi ogni celebrazione liturgica a data fissa, il concetto di M. prese un significato sempre più ampio. Allo stato attuale con H. Quentin (Les martyrologes historiques du moyen age, Parigi 1908, p. 1) il M. può definirsi: "il libro degli anniversari dei martiri e, per estensione, dei santi in generale, dei misteri e degli avvenimenti che sono oggetto d'una commemorazione annuale nella Chiesa ". Secondo il significato odierno, al termine M. corrisponde da vicino quello di sinassario dei greci (cf. H. Delehaye, Synaxarium Eccl. Constant., Bruxelles 1902, pp. II-v).
2. Divisione. - Considerando puramente la forma esterna si possono distinguere due categorie di M.: quelli che si limitano ad elencare sotto certe date uno o più nomi di santi, con o senza indicazione topografica (M. o, meglio, calendari), e quelli che contengono, in più, narrazioni o particolari agiografici (M. storici). Tenendo conto, invece, del fattore della formazione, i M. si distinguono in locali e generali. I primi dànno il catalogo delle feste d'una Chiesa o d'un gruppo di Chiese particolari (p. es., il Calendario Filocaliano e il Calendario di Cartagine); gli altri risultano, come il M. geronimiano, dalla combinazione di vari M. locali. Il territorio a cui si estendono può essere una provincia, una regione, metà dell'Impero o tutto quanto il mondo cristiano. Dai M. generali, con lo sviluppo dei latercoli, derivarono i M. storici, tanto cari al medioevo, che sono il fondamento dell'odierno Martyrologium Romanum.
II. Nucleo primitivo del M. : i Calendari. - 1. Origine e formazione. - Dal culto dei martiri ebbero origine i calendari. A metà del sec. II Smirne celebrava l'anniversario di s. Policarpo (Martyrium Polysarpi, XVIII, 2; F. X. Funk, Opera patrum apostol., I, Tubinga 1881, p. 303); in Africa la pratica è attestata da Tertulliano (m. nel 222 : Habes [cliristianae] nasc; De corona, cap. 13: PL 2, 96) e da s. Cipriano (m. nel 258), che oltre ai martiri raccomanda di tener nota dei confessores, gli eroi della fede, i quali, pur non avendo sparso il sangue, nel
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merito e nella venerazione sono cquiparati dopo morte ai veri e propri martyres (Capriano, Epist., 37, 2: PL 4, 328; cf. s. Gregorio, Ad episc. Alexandriae [a. 598], in MGH, Epistolae, II, p. 28). Si vide perciò la necessità di tenere ben fiaso le date delle varie ricorrenze e ne nacque il calendario, nella sua forma e struttura più semplice: giorno e nome del santo, e per le città, come Roma, dove esistevano più corneteria, anche l'indicazione del luogo della sinassí. Il calendario è, quindi, un documento a carattere liturgico.
Cinque elementi concorsero alla formazione del calendario : 1) gli anniversaria martyrum, cioè il loro dies natalis o natalicium (giorno della morte o "nascita" al cielo), la depositio (giorno della sepoltura), la memoria (ricordo del martire), da ultimo la translatio delle reliquie. 2) Gli anniversarin episcoporum. Era naturale che le comunità cristiane custodissero con pietà filiale la data di sepoltura del loro padri nella fede, e li iscrivessero nei fasti della propria Chiesa. A Roma martyres ed episcopi sono elencati in duplice lista. Di due liste distinte parla Sozomeno per le città di Gaza e di Maiuma, che, anche dopo la fusione in un'unica sede sotto Giuliano (361-63), continuarono a celebrare separatamente i dies festos dei propri martiri e le commemorationes dei vescovi (Hist. eccl., 1. V., cap. 3: PG 67, 1222). I due casuoghi distinti, però, non durarono a lungo e finirono per fondersi. Se ne può scorgere un indizio nella mutua relazione che c'è tra le due depositiones romane, dove papa Sisto II non è ricordato nella depositio episcoporum perché già elencato tra i martiri. Più chiara traccia si ha nel titolo del Calendario di Cartagine (sec. IV) : Hic continentur dies nataliciorum martyrum, et depositiones episcoporum, quas Ecclesia Cartogenis anniversaria celebrant. 3) La dedicatio Ecclesiae: elemento entrato nel sec. iv. La più antica testimonianza si trova nella Peregrinatio di Eteria (sec. iv) per la dedicazione della basilica sul Golgota: Dies encaeniorum appellantur quando sancta Ecclesia quae in Golgotha est, quam martyrium vocant, consecrata est Deo. L'anniversario della dedicatio entrava nel calendario o con la chiara indicazione della dedicazione o, più spesso, come festa del titolare. 4) Memorie
