eo. 14, 2); da ciò appare chiaramente la pratica penitenziale al tempo di Origene: i vescovi non solo usavano tale potestà, ma avevano anche formulato la teoria del loro diritto a questo uso: "Per eos qui Ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi, sed et ligandi" (In Iud. 2, 5). Così Origene pose sullo stesso piano la remissione del peccato da concedersi da Dio e la riammissione nelle Chiese: "Quomodo audere possum accedere ad Dominum? Quomodo ad Ecclesiam redire?" (In Ps. 36 hom. 4, 2: PG 12, 1353).
L'immagine data da Origene viene confermata dalla Didascalia Apostolorum, che presenta un quadro perfetto dell'istituto penitenziale nella Chiesa orientale durante la prima metà del III sec. Essa incalca la remissibilità di tutti i peccati davanti a Dio e alla Chiesa, e spesso polemizza contro coloro che negano la riconciliazione ecclesiastica: la concezione che Dio possa concedere il perdono ai peccatori pentiti, mentre la Chiesa debba loro negare la pace ecclesiastica, è totalmente sconosciuta alla Didascalia. I due perdoni si condizionano e si postulano a vicenda (cf. lo studio di K. Rahner).
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b) La p. pubblica o canonica. - Dal sec. iv la potestà della Chiesa di rimettere tutti i peccati, anche i gravissimi, viene attestata da testimonianze sempre più frequenti e sanzionata dal magistero solenne (cf. il can. 13 del Concilio Niceno "cuilibet in exitu posito et poscenti sibi Eucharistiae participationem episcopus tribuat», Denz-U, 57). Rimane la valutazione esatta della forma concreta in cui il Sacramento della P. si presenta fino al sec. viI, la p. pubblica, chiamata anche p. canonica, perché retta dai canoni dei primi concili (come i Sinodi di Ancira [314], Neocesarea [tra l'a. 314 e 325], Nicea [325], Antiochia [341], Gangra nell'Oriente e dai sinodi africani, spagnoli e franchi nella Chiesa occidentale), da decreti papali (Siricio, Innocenzo I, Leone I, Felice II, Ormisda, Gregorio I) nonché dalle epistole penitenziali (con il tempo acquistarono autorità canonica), che furono composte da Gregorio il Taumaturgo (m. ca. 270), Pietro d'Alessandria (m. 311), s. Basilio (Epist., 188, 199, 217), s. Gregorio di Nissa.
a) Descrizione della p. pubblica. - La p. pubblica richiedeva essenzialmente un duplice atto della gerarchia
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ecclesiastica: la scomunica dalla Chiesa e la riconciliazione con essa. Se la p. pubblica viene definita come quella che si faceva "in ordine paenitentium" (P. Galtier), occorre tener presente che questa aggregazione poteva avere diversi gradi. Perche si possa parlare di p. pubblica non è necessario che il peccatore de facto (per un determinato tempo e in un determinato modo) abbia fatto parte della classe dei penitenti; la stessa esclusione dalla Eucaristia fu già considerata una inserzione nell'ordine dei penitenti (s. Cipriano, Origene). Il modo di praticarla poteva notevolmente variare, dappertutto però i penitenti avevano un posto (ordo) separato da coloro che potevano ricevere l'Eucaristia, e ricevevano particolari imposizioni delle mani. Soggetti alla p. pubblica non erano soltanto i cosiddetti tre "peccati capitali ", ma in genere i peccata gravia et mortifera (s. Agostino, Serm., 278, 12 : PL 38, 1273), mentre gli altri peccati (levia et minuta) si cancellavano per mezzo della "p. quotidiana" (orazioni, digiuni, elemosine). Spontaneamente però la p. pubblica poteva essere accettata per tali mancanze minori. Il concetto di peccato grave manca ancora di precisione. Non importava se i peccati fossero pubblici o occulti. L'ammissione alla p. era un favore che doveva essere chiesto, originariamente era aperta anche ai chierici (cf. s. Cipriano, Ep., 64, i $=E p ., 59$ : PL 3, 1014), ma dal sec. Iv l'uso universale escludeva i chierici superiori dalla p. pubblica (si noti la ragione data da s. Agostino, Contra ep. Parm., 2, 13: PL 43, 70) e li puniva con la deposizione e la degradazione (considerata equivalente alla p. pubblica), ammettendoli poi alla Comunione laicale. Qualche cosa di simile valeva per i laici "conversi", che in luogo della p. sceglievano la vita religiosa, ritirandosi nei monasteri o anche rimanendo nel mondo. Erano ammessi alla p. anche i peccatori moribondi, ma in un primo periodo vigeva la prassi (non universale, sembra) di negare la pace o Comunione a chi aveva chiesto la p. soltanto in pericolo di morte (s. Cipriano, Ep., 55, 23; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 641 sg. $=E p ., 52$ : PL 3, 789 sg. ed i cann. 64 e 70 del Concilio di Elvira, Mansi, II, 16 sg.); dopo il Niceno (can. 13, Denz-U, 57) fu seguita una prassi più mite, che dava la p. e la Comunione (cf. le Epistolae Innocentii I ad Exuperium, Denz-U, 95 e di Celestino I si vescovi della Gallia, Denz-U, i11). La p. pubblica constava di tre parti : l'imposizione della p., dopo la confessione (per sé segreta; cf. s. Leone M., Ep., 168, 2, Denz-U, 145) del reo e dopo la correptio da parte del vescovo; la actio paenitentiae, di cui il principale atto era l'exomologesis, che presso s. Cipriano significa, talvolta, tutta la p. pubblica, ma che più strettamente importava una confessione espressa negli stessi atti del penitente ("prosternendi et humilificandi hominis disciplina», Tertulliano, De poenit., 9, 5), che doveva spesso ripetersi. Si spiega così il caso dello gnostico Cerdone che, ammesso alla p. pubblica, alle volte fece la exomologesis, alle volte la trascurò. Inoltre la exomologesis comprendeva tutta la disciplina della vita penitenziale (digiuni, opere di espiazione, ecc.); la absolutio paenitentiae data dal vescovo e dal clero mediante l'imposizione delle mani (s. Cipriano, Ep., 16, 2), unita alla celebrazione del Sacrificio eucaristico, con influsso efficace sulla salvezza eterna poiché restituiva la pace con la Chiesa, comunità di salvezza.
Ciò che differenzia grandemente la p. pubblica dalla prassi odierna è la sua initerabilità (cf. Pastor Harmae, Mand., IV, 3, 6; Tertulliano, De poenit., 7, 10; Origene, In Lev.hom., 15, 2; s. Agostino, Ep., 153, 7). Quelli che pretendono di ricevere più spesso la p. "luxuriantur in Christo", "quia sicut unum Baptisma, ita una paenitentia" (s. Ambrogio, De poenit., II, 10: PL 16, 520). I recidivi non sono ammessi alla p. ecclesiastica, vengono però ammoniti di raccomandarsi alla misericordia divina per mezzo di opere penitenziali (s. Agostino, Ep., 153, 3, 7). Inoltre chi aveva fatto una volta la p. pubblica, rimaneva, anche dopo la riconciliazione, soggetto a una non lieve disciplina post-penitenziale : dal sec. Iv questi era escluso dallo stato clericale, dalla milizia, dagli uffici pubblici, dall'uso del matrimonio (cf. s. Siricio I, Ep. ad Himerium, in Mansi, III, 657).
ß) Si è fortemente discusso se, accanto alla p. pub-
blica, esistesse nella Chiesa antica anche una p. sacramentale "privata ". La risposta affermativa, già data dal Morinus e dal Petavio, è stata difesa recentemente da A. D'Alès, S. Harent, P. Galtier. Essi trovano tale p. privata nella pubblica riconciliazione degli eretici e di coloro che, per varie ragioni disciplinari, erano stati scomunicati senza l'obbligo di subire la p. canonica; come pure nella Comunione data ai moribondi e nella remissione dei peccati "medii» (gravi, ma non capitali). Secondo P. Batiffol e J. Tixeront il passaggio dalla p. pubblica a quella privata si andò delineando dall'a. 400 ca.; K. Adam in un primo tempo aveva cercato di dimostrare che l'introduzione della forma privata si dovesse proprio a s. Agostino; più tardi sostenne che una p. ecclesiastica senza scomunica (innerkirchliche Busse) fosse sempre esistita.
L'esistenza della p. privata venne invece negata da Fr. X. Funk, E. Vacandard, E. Göller, E. Amann e, con ricerche particolarmente accurate, da B. Poschmann, la cui argomentazione trova adesioni sempre più numerose. Secondo quest'ultimo autore la p. privata non è stata introdotta prima del sec. vi. La sua prima traccia sicura si trova nel can. 11 del III Concilio di Toledo (a. 589), che condannava questa forma di p. come execrabilio praesumptio (Mansi, IX, 995). I Padri attestano espressamente che per il battezzato vi sono soltanto due specie di p. : la quotidiana privata (orazioni, elemosine, ecc.) per i peccati minori e la canonica per i peccata mortifera (cf. s. Agostino, De symb. ad sat., 7, 13; 8, 16; Serm., 35 1,2-4; 352, 2; Ep., 265, 7). I correptionum medicamenta di cui parla s. Agostino (De fide et operibus, 28, 48) non sono altro che esortazioni alla p.; non è provato da nessun argomento che essi debbano intendersi come una assoluzione privata (cf. B. Poschmann, S. Aurelii Augustini textos selecti de paenitentia, in Florilegium patristicum, fasc. xxxviII, Bonn 1938, p. 75 e nota 2). Come fu messo in luce dalle recenti ricerche di K. Rahner, anche secondo Origene e la Didascalia Apostolorum, unicamente nella p. pubblica con scomunica si può riconoscere un vero Sacramento particolare. Fuori di essa ci sono atti della gerarchia ecclesiastica posti in vista dalla remissione dei peccati, ma che non possono dirsi sacramentali nel senso attuale della parola. Per poter affermare l'esistenza di una p. sacramentale privata, si dovrebbe invece dimostrare che, nella Chiesa antica, esistesse un mezzo ordinario di remissione di peccati gravi (almeno occulti), in un processo esclusivamente interno (in foro conscientiae) e iterabile, come difatti esiste dal sec. viI. Inoltre occorrerebbe dimostrare che un tale processo, se esisteva, avesse valore sacramentale; non è possibile vedere una vera assoluzione (e per conseguenza la p. privata) in qualsiasi orazione sacerdotale, che implori la remissione dei peccati, né in qualsiasi correptio dei peccati.
La prassi della p. privata sembra dunque introdotta nel sec. viI, cominciando da alcune provincie della Spagna e della Gallia. Essa può dirsi preparata dalla p. dei "conversi" che avevano propagato l'usanza di fare una p. segreta, accettata per devozione. Un cambiamento di forma allora si imponeva per le molteplici difficoltà della p. canonica (dilazione della p. fino al punto di morte, per timore delle conseguenze giuridiche; Comunioni sacrileghe; situazione penosa dei recidivi; tendenza a sostituire alla p. la vita monastica o conversio, considerata come un secondo Battesimo). La causa prossima del cambiamento sembra da ricercarsi nell'attività dei missionari irn-ecozzesi, che sotto la guida di s. Colombano propagarono anche sul continente le usanze della Chiesa celtica.
7) Valutazione dogmatica della p. pubblica. - 1') La Chiesa antica conobbe ed esercitò la p. come mezzo sacramentale di remissione dei peccati per i battezzati. Per quanto riguarda il modo esterno di amministrazione, se la prassi penitenziale della Chiesa antica differisce fortemente dall'uso odierno, vi si ritrovano però gli stessi elementi essenziali. Anche nella Chiesa antica per ottenere la remissione dei peccati nel Sacramento della P. concorrevano, da parte del peccatore, la contrizione, la soddisfazione e la confessione; da parte della Chiesa esercitante la potestà delle chiavi, l'assoluzione. La contri-
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zione, nel senso di vera conversione, era indispensabile perché si fosse ammessi a ricevere la p. La confessione dei peccati era ritenuta assolutamente necessaria; appare confermata anche la dichiarazione del Conc. Trid., il quale afferma che la confessione segreta di fronte al solo sacerdote era fin dall'inizio in vigore nella Chiesa : poiché la confessione che inizia ogni p. era anche allora di per sé segreta. La soddisfazione in tutta la prassi penitenziale ebbe tale primato che in essa sembrava quasi consistere tutta la p. L'assoluzione sacramentale s'impartiva sotto forma di riconciliazione. E vero che nella Chiesa antica non era visto chiaramente quale rapporto avessero tra loro l'effetto della riconciliazione e della p. soggettiva. Le testimonianze sulla prassi penitenziale della Chiesa antica mostrano inoltre come la p. ecclesiastica (sacramentale) fosse richiesta per tutti i "crimina", benché nelle singole Chiese e nei differenti periodi non vi fosse un criterio costante circa quali delitti dovessero ritenersi crimini. Sotto tutti questi riguardi la prassi penitenziale vigente nella Chiesa antica corrisponde dunque a ciò che nel Conc. Trid. si richiede per costituire l'essenza del Sacramento della P.; non è pertanto necessario supporre nella Chiesa antica una qualche p. sacramentale privata la cui esistenza, per i primi sei secoli, non è sorretta dalla testimonianza delle fonti.
a*) Nella prassi e nella dottrina penitenziale si trovano non poche difficoltà e imperfezioni; non possono però essere giustamente valutate se non considerando tutto lo stato della spiegazione teologica che allora si aveva. Nella storia della dottrina penitenziale si vede chiaramente come il concetto di Sacramento non fosse ancora circoscritto. Non fa quindi maraviglia la valutazione eccessiva delle opere personali che debbono "meritare il perdono \%. Quest'esaltazione dell'opus operantis non è senza legame con le tendenze dell'ascetismo e del monachismo (cf. la controversia pelagiana e semipelagiana. S. Agostino, quale polemista antipelagiano, più fortemente asserì anche il momento della riconciliazione ecclesiastica). Benché la distinzione tra reato di colpa e reato di pena non fosse allora del tutto ignorata (cf. s. Cipriano, Ep., 55, 29), non era però applicata alla teologia penitenziale; perciò facilmente si riteneva ottenuto il "perdono" da Dio soltanto quando anche ogni pena fosse rimessa; con ciò si spiega anche come il valore della riconciliazione data dalla Chiesa fosse considerato in qualche modo "ipotetico ". Così anche la giustificazione si concepiva non tanto come atto istantaneo (per il quale si tolga immediatamente e totalmente il reato di colpa) ma quasi come un perdono successivo. Anche i Padri ritenevano che la Grazia rende l'uomo amico di Dio, e che essa è, in quanto dono, qualche cosa di permanente. Ma non badavano tanto al fatto che la Grazia è una qualità positiva inerente all'anima, con la quale si toglie subito e necessariamente lo stato di peccato. La remissione dei peccati era per loro una specie di processo di guarigione, non soltanto nel senso psicologico di distruzione delle tendenze peccantissse, ma anche nel senso di remissione della colpa presso Dio.
Infine, poiché la riconciliazione, come dice il nome stesso, era di per sé intesa come riammissione nella comunità della Chiesa, la sua efficacia si riconosce tanto più chiaramente quanto più profonda è la dottrina della Chiesa, del Corpo di Cristo, nel quale è data la carità, lo Spirito e, per lo Spirito, la remissione del peccato da parte di Dio (s. Paolo, s. Cipriano, s. Agostino). Nella amministrazione del Sacramento della P. appare anche una certa maggior partecipazione di tutta la comunità, che con la sua intercessione aiuta l'opera penitenziale del peccatore; a poco a poco però si vide più esplicitamente quali fossero i soggetti propri della potestà delle chiavi.
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3. Il progresso della dottrina penitenziale nella teologia scolastica. - I suoi fattori sono da ricercarsi nel potente risveglio dell'interesse per la speculazione teologica come pure nella necessità pratica di difendere la dottrina ecclesiastica sulla potestà delle chiavi contro eresie che scuotevano i suoi stessi fondamenti (v. CATARI; VALDESI). L'uso della dialettica in teologia, l'applicazione dei concetti aristotelici, utilissimi per la grande opera di chiarificazione e sistemazione intrapresa dagli scolastici, creò però alla dottrina penitenziale anche una quantità di nuovi problemi e produsse un vero groviglio di teorie (cf. l'applicazione della dottrina degli "habitus" alla p. e v. le ampie ricerche dell'Anciaux).
Due questioni occuparono soprattutto i teologi scolastici :
a) il nesso interno tra i diversi fattori dello p. - Questo problema principale, non risolto dai Padri, né dai teologi dell'epoca carolingia, fu posto allora in una luce alquanto nuova, poiché, nell'elemento personale, l'accento non fu posto più sulle opere penitenziali (satisfactio), ma sulla contrizione; cambiamento causato dalla mutata prassi penitenziale: da quando la riconciliazione si concedeva immediatamente dopo la confessione, la satisfactio, che restava ancora da fare, non poteva venire considerata la causa della remissione dei peccati. Come causa di questa poteva essere presa in considerazione unicamente la disposizione penitenziale interna o contrizione (v.), che da allora in poi stette al centro della dottrina penitenziale. Per la stessa ragione fu ulteriormente pensato il concetto di remissione : se la soddisfazione era ancora da prestare, contrizione ed assoluzione non potevano produrre una "remissione" nel senso di condono di tutte le pene (come la Chiesa antica aveva concepito la remissione), ma distinguendo pena eterna e pena temporale, l'effetto della soddisfazione fu visto nel perdono di pene temporali per il peccato, mentre la previa contrizione e confessione dànno la remissione, nel senso che tolgono la meritata pena eterna, o che la cambiano in una pena temporale, come afferma il trattato pseudo-agostiniano De vera et falsa paenitentia (PL 40, 1113-50; composto verso la metà del sec. xI).
Notevole la concezione, per altro assai imperfetta, di Abelarde, condannata nel Sinodo di Sens (s. 1140), poiché praticamente negava la potestà delle chiavi, attribuendo la remissione del peccato esclusivamente all'opera soggettiva, alla contrizione; la sua teoria sul valore soltanto declaratorio dell'assoluzione influenzò fortemente i canonisti (cf. il decreto di Graziano) e Pietro Lombardo (IV Sent., d. 18, c. 4 e 5); il sacerdote non può rimettere i peccati, ma unicamente mostrare che essi sono perdonati, analogamente al compito dei sacerdoti del Vecchio Testamento riguardo alla guarigione dei lebbrosi; già s. Anselmo di Canterbury aveva scritto: «Qui iam coram Deo sunt mundati, sacerdotum iudicio etiam hominibus ostenduntur mundi» (Hom., 13). Ugo di S. Vittore, cercando di salvaguardare l'efficacia delle chiavi, attribuì alla contrizione la liberazione dal "vincolo interiore" (impietas vel obduratio cordis), all'assoluzione la distruzione del "vincolo esteriore" (debitum futurae damnationis; cf. De Sacramentis, II, 14, 8); così la distinzione fondamentale tra reato di colpa e reato di pena era stata introdotta nel problema penitenziale, in modo però non felice, poiché Pietro Lombardo riusciva facilmente a dimostrare che la remissione della pena eterna non poteva essere separata dal perdono della colpa. Data l'universale con-
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vinzione che la remissione del peccato fosse indissolubilmente connessa con la contrizione, un efficace intervento dell'assoluzione sacerdotale nella remissio peccati sembrava possibile soltanto se l'assoluzione poteva produrre la contrizione (cioè dell'attritus fare un contritus). Si cercò di risolvere il problema mediante la formola in cui Pietro di Poitiers (v.) aveva distinto nel processo di giustificazione quattro elementi (l'infusione della Grazia, il moto del libero arbitrio, la contrizione, la remissione dei peccati).
b) La sistemazione di tutto il materiale tradizionale nel concetto di Sacramento. - Questa fu opera particolare di s. Tommaso, già compiuta nel Commento alle Sentenze. Il fattore personale, la p. ut virtus (consistente nelle tre "parti": contrizione, confessione, soddisfazione), è fa materia; l'assoluzione, la forma del Sacramento della P. Materia e forma non operano separatamente, ma insieme, come un'unica causa, cosi che gli atti personali del penitente e l'esercizio della potestà delle chiavi sono la causa (strumentale) della remissione dei peccati (IV Sent., d. 22, q. 2 a. 1, sol. 1: Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 86, a. 6). Si differenziano in quanto l'efficacia viene principalmente dalla forma, cioè dalla assoluzione; la significazione invece è principalmente ex parte materiae. Ponendo, con la tradizione antecedente, il res et Sacramentum nella paenitentia interior (che coincide con la contrizione), s. Tommaso rivendicò all'assoluzione anche un influsso sui moti del libero arbitrio (IV Sent., d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 84, a. 1, ad. 3). Appare però anche la caratteristica difficoltà della dottrina tomistica in questa duplice funzione della contrizione, che è disposizione indispensabile alla Grazia e, d'altra parte, già suppone questa stessa Grazia; difficoltà che l'Aquinate cercò di eliminare con il richiamo alle diverse forme di causalità reciproca (v. conTREZIONE; uLSTITICAZIONE).
In opposizione a s. Tommaso, che aveva inserito la contrizione come elemento essenziale nel Sacramento stesso, Duns Scoto insegnò due distinte vie di giustificazione, l'una indipendente dall'altra; la via extrasacramentale (in cui la attritio merita de congruo la giustificazione) e la via sacramentale, che giustifica ex opere operato, e che è più facile, perché non richiede una contrizione, operante come "meritum de congruo" (Ox., IV Sent., d. 14, q. 4, n. 6 sgg.). Scoto abbandonò conseguentemente anche la concezione tomistica della p. personale come materia e dell'assoluzione come forma, ponendo l'essenza del Sacramento nella sola assoluzione: «Paenitentia est absolutio, id est, quaedam sententia definitiva absolvens reum" (ibid., 3). Contrizione, confessione, soddisfazione sono necessarie come disposizioni al Sacramento, ma non sono le sue parti. Di conseguenza Scoto e i suoi seguaci insistettero ancora più fortemente che non s. Tommaso sull'efficacia dell'apos operatum.
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4. I novatori e il Concilio di Trento. - La tesi, abbastanza diffusa nei secc. XI e XII, che Dio solo potesse perdonare il peccato, lasciando al ministro del Sacramento soltanto il compito di dichiarare il perdono della colpa già concesso o di condonare la pena (totale o parziale), che sembra in pieno contrasto con la dottrina della Chiesa, come venne poi definita a Trento, ammette un'interpretazione benigna, dato anche l'uso oscillante della parola remissio, intesa alle
volte non nel senso del termine del processo di giustificazione, ma della prima disposizione attiva del penitente ad essa (cf. Z. Alszeghy, art. cit., p. 282 sgg.). Wyclef (v.) invece, nella sua negazione di ogni ordinamento ecclesiastico esterno, respinse l'assoluzione come un abuso, la confessione come inutile (Denz-U, 387).
Di simili opinioni fu accusato anche Huss (ibid., 870 sgg.), eSisto IV condannò nel 1478 alcune tesi di Pietro di Osma (ibid., 724-33). I novatori del sec. xv dalla logica interna del proprio sistema (dottrina sulla corruzione della natura umana e sulla giustificazione per mezzo della sola fede, rifiuto di ogni potestà sacerdotale) furono portati a negare la p. e come virtù (elemento personale) e come Sacramento (fattore ecclesiastico). Trattandosi pertanto non più di opinioni di scuola, ma essendo chiamata in causa la sostanza stessa della dottrina paratenziale, il Concilio di Trento si occupò a fondo della p., nella sess. XIV (ott.-nov. 1551), emanando 9 capitoli e 15 canoni (Denz-U, 894-906; 911-25). Fu soprattutto rivendicata alla p. la dignità di vero Sacramento, distinto dal Battesimo (sulla contrizione cap. 4, sulla confessione cap. 5 , sul ministro capp. 6 e 7 e sulla soddisfazione capp. 8 e 9: v. rispettive voci). Resta da rilevare che il Concilio, trattando nel cap. 7 della struttura della p., evito di pronunciarsi sulla questione disputata tra teologi cattolici se gli atti del penitente siano soltanto le parti integrali del Sacramento (scotisti) o se essi si debbano considerare la materia ex qua (sentenza tomistica, oggi comunissima). L'effetto principale del Sacramento è la remissione dei peccati gravi quaed rectum culpae, per mezzo della infusione della Grazia santificante; conseguentemente la remissione totale della pena eterna (sess. VI, cap. 14; Denz-U, 807) e la remissione parziale della pena temporale (sess. VI, can. 3a; Denz-U, 840; sess. XIV, cap. 8 e can. 12; Denz-U, 904, 922). La remissione della colpa e della pena nel Sacramento della P. è irrevocabile; si può parlare di un loro ritorno per un peccato susseguente soltanto impropriamente (in quanto ritorna la privazione della Grazia e in quanto il reato della nuova colpa diventa più grave per il perdono già concesso prima). Gli effetti «nemo principali» del Sacramento sono la reviviscenza dei meriti (v.), il conferimento del «diritto» alle Grazie attuali, con le quali il penitente può espiare le pene temporali ancora rimanenti e può evitare il peccato per l'avvenire; finalmente la pace e la serenità della coscienza, effetto accidentale e non sempre ottenuto (sess. XIV, cap. 3; Denz-U, 896). E definito che anche i peccati veniali possono essere accusati nel Sacramento della p. (sess. XIV, cap. 3 e can. 7; Denz-U, 899, 917) ed è teologicamente certo che i peccati veniali possono essere rimessi e vi ipsius Sacramenti» (ibid., 899).
Bibl.: F. Cavallera, La Session XIV du Conc. de Trente, in Bull. de litt. écl., 33 (1932), pp. 73-92; 114-40; 39 (1938), pp. 3-27; V. Heynck, Untersuch. über die Resultitve der tridentinischen Zeit, in Franzishan. Studien, 24 (1942), pp. 301-30; 25 (1943), pp. 23-73.
Bibl. generale: L. De San, Tract. de Poenitentia, Bruges 1900; A. D'Alès, Prima lineamenta tract. dogmatici de Sacram. paenitentiae, Parigi 1928; G. Hantre, Tract. de Sacram. poenitentiae, $3^{\text {a }}$ ed., Roma 1930; E. Amann, A. Michel, M. Jugie, s. v. in DThC, XII, coll. 722-1138; C. Boyer, Tract. de Sacrum. poenitentiae et de Extrema Ductiune, Roma 1942; R. Peschmann, Der Ablass im Lichte der Busgesch., Bonn 1948; id., Die innere Struktur des Bussahraments, in Münchener Theol. Zeitsch., 1 (1950), fasc. 37, pp. 12-30; id., Busse und Letzte Ökng. in Handb. der Dogmengeschichte, IV, fasc. III, Friburgo in Br. 1951; P. Galtier, De Paenitentia, Tract. dogmatico-histor., nuova ed., Roma 1950.
Agostino Mayer
## II. Teologia morale e diritto canonico.
Sommario: I. Necessità. - II. Materia. - III. Forma. IV. Assoluzione condizionata. - V. Effetti. - VI. Obbligo di ricevere il Sacramento. - VII. Ministro. - VIII. Riti orientali. IX. Rimedio penale.
I. Necessità. - Il Sacramento della P. è a necessario di necessità di mezzo » cioè come mezzo per sé indispensabile a chi dopo il Battesimo ha peccato mortalmente (Conc. Trid., sess. XIV, De Poenitentia, cap. 2; Sum. Theol., 3, q. 84, a. 5). Talvolta però si
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può conseguire il perdono dei peccati con la sola contrizione perfetta congiunta con il voto o proposito di confessarsi; quando cioè non è possibile ricevere l'assoluzione sacramentale (Conc. Trid., loc. cit., cap. 4).
II. Materia della P. - 1. Materia remota. Materia remota, o meglio da rimuoversi, sono i peccati commessi dopo il Battesimo. Si distingue in necessaria e non necessaria.
a) Materia necessaria sono i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e non ancora direttamente rimessi per mezzo dell'assoluzione sacramentale. b) Materia non necessaria (ma sufficiente) sono: a) i peccati veniali commessi dopo il Battesimo, benché già rimessi con l'assoluzione sacramentale; $\beta$ ) i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e già direttamente rimessi con l'assoluzione sacramentale (can. 902; Conc. Trid., loc. cit., cap. 5). Le imperfezioni volontarie non possono essere materia della p. se non quando vengono accompagnate da circostanze di disprezzo, o scandalo, o accidia, ecc. (cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, II, 11 ed., Innsbruck 1910, n. 36a). L'accusa affatto generica dei peccati (quale, p. es.: mi accuso dei peccati commessi) è sufficiente quando si tratta di necessità urgente (imminente pericolo di morte) e manca il tempo di manifestare distintamente i peccati (cf. I. D'Annibale, op. cit., III, n. 302).
2. Materia prossima. - Si è visto nelle rispettive voci che tutti ammettono la necessità della contrizione, confessione e soddisfazione in chi riceve il Sacramento della P., anche se in gradi differenti. Per le doti richieste per i singoli atti e soprattutto per quanto riguarda l'integrità, v. confessione; contrizione; soddisfazione e inoltre proposito.
III. Forma della P. - 1. Forma rubricale. La forma rubricale del Sacramento della P. è la seguente: Misereatur, ecc.; Indulgentiam, ecc. Dominus noster Iesus Christus te absolvat : et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis (questa parola si omette con i laici) et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Passio Domini nostri Iesu Christi, merita beatae Mariae Virginis et omnium sanctorum, quidquid boni feceris, et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum Gratiae, et praemium vitae aeternae. Amen.
In caso di imminente pericolo di morte è sufficiente questa breve formula: Ego te absolvo ab omnibus censuris, et peccatis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Le Rubriche che prescrirono di tenere elevata la destra dall'Indulgentiam all'assoluzione dei peccati e di fare il segno di Croce nell'impartire l'assoluzione sacramentale, sono puramente direttive. Non conviene però ometterle. Le preghiere che precedono e seguono l'assoluzione non possono omettersi senza giusto motivo (cf. can. 885 ). E motivo giusto di ometterle v'ha specialmente quando è notevole l'affluenza dei penitenti.
2. Forma essenziale. - La forma essenziale della assoluzione sacramentale è : Ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Questa formola deve essere pronunciata integralmente, anche se strettamente essenziali sono solo le due parole : te absolvo, aventi un senso compiuto.
3. Come deve essere proferita l'assoluzione. - L'assoluzione deve essere proferita : a) oralmente : data per iscritto, con segni, o in altro modo, è comunemente ritenuta invalida; $b$ ) su persona presente. Fu infatti condensata la seguente proposizione: « Licet per literae seu internuncium confessario absenti peccata sacramentaliter confiteri, et ab eodem absente absolutionem obtinere" (Denz-U, 1088).
Per la validità dell'assoluzione è sufficiente la presenza morale; quella cioè di persone che a voce naturale (non consta finora della validità dell'assoluzione per telefono o per radio), sebbene alta, possano conversare tra loro. Tuttavia è lecito assolvere sotto condizione chi da lontano si scorge in imminente pericolo di morte (p. es., naufragio) né vi è tempo di avvicinarlo.
IV. Assoluzione condizionata. - L'assoluzione data sotto condizione presente o passata, vale se la condizione esiste; non vale se la condizione non esiste. Data sotto condizione di futuro necessario, per sé vale; data sotto condizione di futuro contingente, non vale.
L'assoluzione data sotto condizione futura è illecita: data sotto condizione presente o passata è lecita, se vi è giusto motivo di porre tale condizione. Motivo giusto è se il confessore prudentemente dubita se ha già assolto o se il penitente è disposto, e non può comodamente differirgli l'assoluzione.
V. Effetti del Sacramento della P. - i. Remissione dei peccati. - Il primo e più importante effetto del Sacramento della P. è la remissione dei peccati mediante l'infusione della Grazia santificante. E a proposito di tale remissione si deve osservare che: a) non è possibile la remissione di un peccato mortale senza la remissione degli altri peccati mortali (cf. Sum. Theol., 3, q. 86, a. 3); b) i peccati mortali possono essere rimessi senza la remissione dei veniali; c) nessun peccato veniale può essere rimesso senza la remissione di tutti i peccati mortali (cf. ibid., 3, q. 87, a. 4); d) colui che è in Grazia di Dio può essere assolto da alcuni peccati veniali senza la remissione degli altri peccati veniali; e) i peccati cancellati nel Sacramento della P. non rivivono a causa di susseguente peccato (cf. Is. 1, 18; 43, 25; Ez. 33, 12-16; Conc. Trid., sess. VI, De iustificatione, can. 17).
2. Remissione della pena eterna e della pena temporale dovuta ai peccati. - Con il Sacramento della P. insieme al peccato mortale viene rimessa tutta la pena eterna ad esso dovuta. E dottrina certa e prossima alla fede. Ma con il Sacramento della P. non viene rimessa tutta la pena temporale dovuta ai peccati. E di fede (Conc. Trid., sess. VI, De iustificatione, can. 30; sess. XIV, De Poenit., can. 12). Le reliquie o impronte del peccato (propensioni al peccato della volontà e dell'appetito sensitivo) vengono cancellate, ma non subito (cf. Sum. Theol., 3, q. 86, a. 5, ad $1^{\text {sos }}$ ).
3. Reviviscenza dei meriti e Grazia sacramentale. Con il Sacramento della P. rivivono i meriti di quegli atti che una volta furono salutari, ma che a causa del peccato mortale vennero mortificati (cf. Sum. Theol., 3, q. 89, a. 5). Nel Sacramento della P. con la Grazia santificante viene concesso anche il diritto agli aiuti particolari, con i quali l'uomo può soddisfare per i peccati ed evitare le future ricadute.
VI. Obbliolo di bicevere il Sacramento della P. - 1. Per precetto divino, la confessione, almeno in voto, è necessaria di necessità di mezzo a tutti coloro che dopo il Battesimo hanno peccato mortalmente. E di fede (cf. Conc. Trid., sess. XIV, De Poenit., can. 6).
Il precetto divino obbliga direttamente in pericolo di morte e, secondo alcuni, anche qualche volta durante la vita. Indirettamente obbliga ogni qual volta: a) si deve consacrare o ricevere l'Eucaristia (cann. 807, 856); b) si deve fare qualche atto che richiede lo stato di Grazia e si è persuasi di non poterla ricuperare con il solo atto di contrizione perfetta; c) urge grave tentazione che non si può vincere senza la confessione sacramentale.
2. Per precetto ecclesiastico, la confessione sacramentale è obbligatoria una volta l'anno per chi sa di essere in peccato mortale (can. go6). Tale obbligo comincia da quando, raggiunto l'uso della ragione, si ha coscienza d'aver commesso peccato mortale. L'uso della ragione
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si presume raggiunto al settimo anno di età (cf. S. Congr. dei Sacramenti, 8 ag. 1910). Al precetto della confessione annua per sé non è tenuto chi ha commesso soltanto peccati veniali, come pure, probabilmente, chi dopo essersi confessato, p. es., a Pasqua, di soli peccati veniali, nello stesso anno è caduto in peccato mortale. Il tempo utile per la confessione annua può essere computato da gennaio a gennaio, o da un confessione all'altra, o da Pasqua a Pasqua.
L'utilità della confessione che un tempo piaceva indicare come una carneficina di coscienze, non è oggi contestata da nessun uomo che abbia pratica della vita. Le imitazioni, spesso esagerate (psicoanalisi, narcoanalisi) che si sono fatte a scopo curativo, dimostrano che il Divin Istituto conoscenza a fondo la nostra povera natura umana. A prescindere dagli effetti soprannaturali, basti considerare il valore sociale del Sacramento della P. che esplora, cura, previene un campo di delitti reali e possibili, a cui nessun legislatore o giudice potrebbe arrivare.
VII. Ministro del Sacramento della P. Ministro è soltanto il sacerdote cui, oltre la potestà di Ordine, è stata conferita la potestà di giurisdizione (cann. 871, 872).
1. Potestà di giurisdizione e suo esercizio. - a) In forza della giurisdizione ordinaria possono ricevere la confessione sacramentale : o) il Papa in tutta la Chiesa; $\beta$ ) i cardinali, pure in tutta la Chiesa (can. 873 § i; cf. anche can. 239 § i, n. 1); 7) gli Ordinari dei luoghi nel proprio territorio (can. 873 § 1); 8) il canonico penitenziere della chiesa cattedrale e della chiesa collegiata in tutto il territorio della diocesi (can. 873 § 2; cf. can. 401 § 2); c) il parroco nella sua parrocchia e chi tiene le veci del parroco (can. 873 § 1) cioè il quasiparroco (can. 451 § 2, n. 1; cf. can. 216 § 3), il vicario attuale (can. 471 § 4), il vicario udiutor (can. 475), il vicario sostituto (can. 474), il vicario scontomo o chi, prima della designazione di costui, regge interinalmente la parrocchia vocante (can. 472); $\zeta$ ) i superiori di religione clericale esente per i rispettivi sudditi, a norma delle costituzioni (can. 873 § 2); $\eta$ ) i vescovi e i par-roci-castrensi, ai quali per rescritto della S. Sede fu concessa tale facoltà sui militari (can. 451 § 3). - b) In forza della giurisdizione delegata possono udire le confessioni sacramentali coloro che la ricevettero dagli aventi giurisdizione ordinaria. Possono delegare la loro giurisdizione ordinaria, oltre il Papa, solamente gli Ordinari dei luoghi e i superiori di religioni clericali esenti, a norma delle costituzioni (cann. 874, 875). - c) La giurisdizione può essere delegata ab homine oppure a iure. In ciascun caso può essere delegata direttamente o indirettamente. Delegata ab homine dicesi quella che è concessa a semplice sacerdote da chi l'ha ordinaria. E viene concessa direttamente quando a voce o per iscritto o altro segno al sacerdote è data la facoltà di ricevere le confessioni. Viene delegata indirettamente quando per privilegio del Papa o dell'Ordinario è fatta a qualcuno facoltà di scegliersi qualsiasi sacerdote come proprio confessore. Delegata a iure è la giurisdizione concessa dalla legge in casi determinati. Ed è concessa direttamente nel caso di pericolo di morte, a qualsiasi sacerdote (can. 882); parimenti a sacerdote facente viaggio marittimo (can. 883); od aereo (nutra proprio Animarum studio compulsi 16 dic. 1947: AAS, 40 [1948], p. 17). Indirettamente è concessa al sacerdote che il cardinale o il vescovo anche solo titolare sceglie come confessore proprio e dei suoi famigliari (cann. 239 § i, n. 2; 349 § i, n. 1). - d) Per ricevere validamente le confessioni, si richiede la giurisdizione data espressamente per iscritto o a voce (can. 879). La giurisdizione presunta è nulla. Ma probabilmente vale la tacita. - e) La giurisdizione può essere esercitata soltanto sui propri sudditi (can. 201 § i). Ma per sudditi si intendono non solo quelli che nel territorio hanno il domicilio e il quasi-domicilio; ma anche i girovaghi e i pellegrini che si trovano al momento nel territorio (can. 881 § i). - f) Chi ha la giurisdizione ordinaria può assolvere i propri sudditi (tali però soltanto per ragione di domicilio o di quasi-domicilio) anche fuori del territorio. Chi
ha soltanto la giurisdizione delegata non può assolvere fuori del territorio per il quale gli fu concessa (cf. can. 881 § 2). - g) L'Ordinario del luogo può concedere per il proprio territorio la facoltà di confessare a qualsiasi sacerdote secolare o religioso anche esente (cann. 874, 877, 878). - h) Chi ha ricevuto la giurisdizione delegata dall'Ordinario del luogo, può udire, nel territorio del delegante, le confessioni di tutti i fedeli, sia secolari che religiosi (can. 874 § 1). Sono eccettuate le religiose e le loro novizie, per le cui confessioni occorre una giurisdizione speciale (can. 876). - i) I superiori religiosi non possono ricevere le confessioni dei loro sudditi se non quando ne sono richiesti spontaneamente e liberamente. Anzi, ancorché richiesti, non possono riceverle abitualmente senza motivo grave (can. 518 §§ 2, 3). - l) La giurisdizione per ricevere le confessioni di coloro che dimorano giorno e notte in casa religiosa clericale esente è conferita non solo dall'Ordinario del luogo, ma anche dai superiori religioni, a norma delle costituzioni, a qualsiasi sacerdote anche secolare o di altra religione (can. 875 § i). - m) Nella religione laicale esente il superiore propone il sacerdote per le confessioni dei suoi sudditi, il quale però deve ottenere la giurisdizione dall'Ordinario del luogo in cui trovari la casa religiosa (can. 875 § 2).
2. Giurisdizione concessa dalla Chiesa: a) In pericolo di morte. - In pericolo di morte qualsiasi sacerdote, ancorché non approvato per le confessioni, assolve validamente qualsiasi penitente da qualsiasi peccato o censura anche in modo specialissimo riservata al Papa (can. 882; cf. anche cann. 884, 2252). Però l'assoluzione del proprio complice in peccato turpe è illecita, se un altro sacerdote, ancorché non approvato per le confessioni, senza grave pericolo di infamia e scandalo, può e vuole ricevere la confessione del moribondo, e questi vuole confessarsi da lui (can. 884; e cf. anche can. 2367). Chi in pericolo di morte fu da sacerdote privo di speciale facoltà assolto da censura ab homine o da censura in modo specialissimo riservata alla S. Sede, è tenuto, dopo la guarigione, a ricorrere, sotto pena di reincidenza, e chi ha inflitta la censura, se si tratta di censura ab homine, o alla S. Penitenzieria o al vescovo o ad altri fornito di facoltà, se si tratta di censura a iure, e di stare alle loro prescrizioni (can. 2252; cf. anche can. 2254).
b) Durante il viaggio marittimo. - I sacerdoti che fanno viaggio marittimo, purché abbiano ricevuto la facoltà di udire le confessioni dal proprio Ordinario (sotto il quale nome non sono compresi i superiori maggiori di religione clericale esente; Comm. Pontif., 30 luglio 1934: AAS, 26 [1934], p. 494) o dall'Ordinario del porto nel quale s'imbarcano o di altro porto, toccato dalla nave, durante tutto il viaggio (e probabilmente anche nel luogo da cui parte la nave o nel quale il viaggio ha termine) come pure anche nel tempo in cui la nave, lasciato il mare, inizia e continua il viaggio fluviale) possono ricevere le confessioni di tutti i viaggianti con essi, ancorché la nave durante il viaggio passi o si fermi per qualche tempo nei vari luoghi soggetti alla giurisdizione di altri Ordinari. Ogni qual volta la nave si ferma durante il viaggio, i medesimi sacerdoti possono ricevere le confessioni sia dei fedeli che per qualsiasi motivo accedono alla nave, sia di coloro che desiderano confessarsi da essi, scesi anche per poco tempo a terra, e assolverli validamente e lecitamente anche dai casi riservati all'Ordinario del luogo (can. 883; cf. S. Uffizio, 9 apr. 1900; 23 ag. 1905; 13 dic. 1906). Se la nave deve fermarsi in qualche porto per più vettimane, il sacerdote può servirsi della sua giurisdizione, però non oltre tre giorni, se è possibile ricorrere all'Ordinario del luogo (Comm. Pontif., 13 dic. 1923: AAS, 16 [1924], p. 114). Ciò che il can. 883 stabilisce per il viaggio marittimo, è applicabile anche per il viaggio aereo (motu proprio di Pio XII, 16 dic. 1947: AAS, 40 [1948], p. 17). E controverso se si possa applicare al viaggio in una lunga ferrovia, p. es., la Transiberiana (cf. F. M. Cappello, De Sacramentis, II, Torino-Roma 1944, n. 300).
3. Giurisdizione supplita dalla Chiesa: a) Nell'errore comune. - Si ha errore comune quando in una comunita
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tutti o quasi tutti, o anche molti positivamente giudicano che il sacerdote sia fornito di giurisdizione. Questo è l'errore comune di fatto, distinto dall'errore comune di diritto che si verifica quando un sacerdote si mette in circostanze tali da dover essere creduto fornito di giurisdizione, benché il giudizio positivo sull'esistenza della giurisdizione sia eventualmente formulato soltanto da uno o due, e tutti gli altri, anche presenti, non ne facciano caso. Nell'errore comune sia di diritto, che di fatto supplisce la Chiesa, affinché i fedeli non ne abbiano danno. E ciò non solo quando l'errore è congiunto con il titolo anche solo putativo, ma pure quando non vi è nessun titolo, di cui infatti il Codice non fa menzione (can. 209). Chi avverte il difetto di giurisdizione, secondo l'opinione più accreditata è assolto validamente dal sacerdote che per errore comune ne è creduto fornito. b) Nella giurisdizione probabile. - Nel dubbio negativo dell'esistenza della giurisdizione per sé non è lecito assolvere se nel contempo non vi è l'errore comune e necessita di assolvere; perché nel dubbio negativo la Chiesa non supplisce (can. 209). Nel dubbio positivo e probabile, sia di diritto sia di fatto è lecito, anche senza grave motivo, assolvere dai peccati; la Chiesa supplisce.
4. Giurisdizione sui religiosi. - Sono compresi qui non solo i religiosi di voti solenni o semplici, ma anche coloro che senza voti vivono alla maniera dei religiosi (can. 675); anzi, quanto al valore dell'assoluzione, ciò che è detto dei religiosi, vale anche per i novizi e per tutti coloro che vivono giorno e notte nella casa religiosa per ragione di servizio, o educazione, od ospizio, o salute (can. 514, § i).
Esenziano la giurisdizione ordinaria (delegabile): a) sui religiosi di religione sfericale esente sia i superiori di ciascuna religione, a norma delle Costituzioni, sia l'Ordinario del luogo; b) sui religiosi di religione laicale esente e di qualsiasi altra religione non esente l'Ordinario del luogo (cann. $873 \$ 81,2 ; 874,875$ ).
Su tutti i religiosi hanno giurisdizione ordinaria (non delegabile) anche i cardinali per tutta la Chiesa, il canonico penitenziere della chiesa cattedrale o collegiale in tutta la diocesi; e, se si tratta di religiosi non esenti, anche il parroco nel cui territorio trovasi la casa religiosa non sottratta alla cura di lui (can. $873 \S$ i; e cf. anche can. $464 \S 2$ ).
5. Giurisdizione sulle religiose. - Sono comprese qui soltanto le religiose di voti solenni o semplici e le loro novizie.
Per ricevere validamente e lecitamente le confessioni delle religiose e delle loro novizie, è necessaria una speciale giurisdizione, conferita soltanto dall'Ordinario del luogo in cui trovasi la casa religiosa (can. 876). Però i cardinali possono ricevere dovunque le confessioni dei religiosi di ambo i sessi (can. 239, 1, n. § i; e cf. anche can. 876, § i). Inoltre le religiose e le novizie possono confessarsi dal cosiddetto confessore occasionale. I confessori delle religiose per i quali occorre speciale giurisdizione, sono ordinari, o straordinari, o designati o speciali. A questi devonsi aggiungere i cosiddetti occasionali.
a) Confessore ordinario è chi viene deputato a ricevere abitualmente le confessioni sacramentali di tutta la comunità (can. $520 \S$ i). Dura in ufficio tre anni : può essere rialetto per un secondo e terzo triennio; non può essere nominato straordinario im
