te ad un ufficio o beneficio; 5) l'incapacità di assumere o acquistare dignità, uffici, benefici, ed altri incarichi o servizi riservati ai chierici; 6) la privazione penale di un ufficio o beneficio con o senza pensione; 7) il divieto di soggiorno in un determinato luogo o territorio; 8) l'ordine di dimostrare in un determinato luogo o territorio; 9) la proibizione, per un certo tempo, di portare l'abito ecclesiastico; 10) la deposizione; 11) la privazione del diritto d'indossare l'abito ecclesiastico; 12) la degradazione.
Per le differenze tra p. v. e medicinali, v. pena; cf., inoltre, le voci sulle singole p. v.
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PENGPU, diocesi di. - Nella parte settentrionale della provincia dell'Anhwei, nella Cina centrale. Fu eretta in vicariato apost. il 21 febbr. 1929 con 21 sottoprefetture civili prese dal vicariato apostolico di Wuhu (v.) e fu affidata alla Compagnia di Gesù, che, per il lavoro missionario, vi manda i padri della provincia regolare di Torino, i quali si trovavano sul posto fin dal 1910. L'11 apr. 1946, con la istituzione della gerarchia episcopale in Cina, fu elevata a diocesi suffraganca di Anking.
Ha un'estensione di 60.000 kmq., contava nel 1950 ca. 9.500 .000 ab., di cui cattolici 64.334 con 13.270 catecumeni; protestanti 6000 e maomettani 100.000 . Oltre al vescovo, vi erano 41 podii esteri e 6 sacerdoti cinesi, di cui 2 gesuiti; 3 seminaristi maggiori e 18 minori. Personale ausiliario 8 fratelli laici, 59 suore, di cui 50 cinesi, 68 catechisti, 350 maestri, 22 battezzatori e 9 infermieri. Contava inoltre 26 stazioni primarie e 209 secondarie con 86 chiese e 23 parrocchie. Le opere risultavano di 27 dispensari di medicinali, 3 orfanotrofi e 1 brefotrofio, 32 scuole elementari, 4 medie, 3 superiori.
Quando nel 1842, dal vicariato apost. di Nanchino, furono mandati i primi missionari gesuiti francesi nella provincia civile dell'Anhwei, questa contava solo 441 fedeli, superstiti degli antichi cristiani. Nel 1891 i missionari erano 28, le residenze 25 , le cristianità 138 , i battezzati 7280 e i catecumeni 2431 . Il lavoro missionario crebbe sempre più e i frutti furono così copiosi, che nel 1929 l'unico vicariato apost. di Wuhu, comprendente l'intera provincia, dette vita alle due nuove missioni di Anking e P., e quest'ultima poté avere 21 sacerdoti di cui 1 cinese, 4 fratelli laici, 5 fratelli coadiutori, 119 cristianità, 34.186 cristiani e 10.194 catecumeni.
BibL.: Arch. di Prop. Fide, Relazioni Wuhu 1928; AAS. 21 (1929), p. 500; GM. p. 206; G. B. Tragella, Italia Missionaria, Roma-Milano 1939, pp. 229-33; MC. 1950, pp. 344-45; Ann. Pont. 1932, p. 314. Adamo Pucci
PENITENTI RECOLLETTINE DELL'IMMACOLATA CONCEZIONE DI ROOSENDAAL. - L'Istituto ebbe origine dall'antico monastero di Lovanio, soppresso dalla Rivoluzione Francese nel 1796.
Alcune monache, rifugiatesi allora in Olanda, fondarono a Breda una Casa e ripresero la loro vita sotto la Regola del Terz'ordine francescano e le Costituzioni delle Terziarie Recollette. Il ramo di Roosendaal risale propriamente al 1832, quando suor Maria Giuseppe di Gesù (Maria Raaymakers) dava inizio a un'altra opera con scopi eminentemente educativi e penitenziali. L'Istituto in breve si sviluppò assai. La S. Congr. di Propaganda ne approvò le Costituzioni per un decennio il $1^{\circ}$ ott. 1869 e in perpetuo l'11 marzo 1883. In seguito furono adattate al Codice con l'approvazione della S. Congr. dei Religiosi.
Scopo dell'Istituto è l'educazione della gioventù femminile e l'espiazione dei mali del mondo con una vita di rigorosa penitenza. Attualmente hanno 42 case con 1130 suore.
Bibl.: Arch. S. Congr. dei Religiosi, B. 87.
Agostino Pugliese
PENITENTI RECOLLETTINE DI OIRSCHOT. - L'Istituto è un ramo staccato della Congregazione di Limburgo, fondata il 21 sett. 1623 dalla madre Giovanna di Gesù e approvata da Urbano VIII il 15 luglio 1634.
Le antiche Costituzioni, rimaste in vigore per i rami staccati d'Oirschot, d'Oisterwijk e di Gemert fino al 1878 , furono rivedute, adattate e approvate dalla S. Congregazione di Propaganda il 26 luglio di quell'anno e il 2 giugno 1891; quando i tre rami staccati si riunirono sotto un comune regime. Dopo la pubblicazione del Codice furono di nuovo rivedute e approvate dalla S. Congregazione dei Religiosi il 6 febbr. 1928. La Casa Madre è a Oirschot (Olanda).
L'Istituto si occupa dell'educazione della gioventù
e della cura a vecchi e malati. Esso è composto di coriste e converse che emettono voti semplici, temporanei e perpetui. Alla fine del 1949 le suore erano 695 e le novizie 27, distribuite in 30 case.
Bibl.: Arch. S. Congr. dei Religiosi, B. 99.
Agostino Pugliese
PENITENZA. - Sacramento istituito da Gesù Cristo, per cui la p. personale (paenitentia virtus) si collega con un giudizio ecclesiastico cui Cristo ha conferito l'efficacia di rimettere i peccati.
## I. Teologia dogmatica.
Sommario: I. Terminologia. - Il La virtù della p. - III. Il Sacramento della p. : 1. La potestà delle chiavi da Cristo conferita alla Chiesa . - 2. Il Sacramento della p. nella Chiesa antica. a) Lo sviluppo storico dogmatico nei primi tre secoli. - b) La p. pubblica e canonica. - 3. Il progresso della dottrina penitenziale nella teologia scolastica. - 4. I novatori ed il Concilio di Trento.
I. Terminologia. - Il Nuovo Testamento adopera $\mu \varepsilon \tau \dot{\varepsilon} \omega \varepsilon \alpha$, che nella letteratura classica esprime il cambiamento di giudizio ( $v \circ \hat{\jmath} \varsigma$ ) su un fatto passato, mentre l'altra voce $\mu \varepsilon \tau \alpha \mu \varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \alpha$ designa piuttosto il cambiamento dell'anima, del cuore. Secondo la concezione stoica il filosofo è superiore alla $\mu \varepsilon \tau \dot{\varepsilon} \omega \alpha$ : «Non mutat sapiens consilium... ideo numquam illum paenitentia subit" (Seneca, De beneficiis, IV 34, 4; cf. Ep. 115, 18: "hoc tibi philosophia praestabit, quo equidem nihil maius existimo: numquam te paenitebit tui -).
Oltre "metanoia» la parola $\dot{\varepsilon} \xi \circ \mu \circ \lambda \dot{\eta} \gamma \eta \sigma \varsigma$, originariamente confessione, fu ben presto usata per tutto il processo della p. pubblica (cf. 2 Clem. 8, 3: $\dot{\varepsilon} \xi \circ \mu \circ-$ $\lambda \circ \gamma \dot{\eta} \sigma \alpha \sigma \vartheta \circ \alpha$ i $\dot{\eta} \mu \varepsilon \tau \alpha \nu \alpha \dot{\varepsilon} \nu$ ). Anche la Chiesa latina accettò il termine greco : così Tertulliano dice della p. ecclesiastica: "Is actus, qui magis graeco vocabulo exprimitur..., $\dot{\varepsilon} \xi \circ \mu \circ \lambda \dot{\eta} \gamma \eta \sigma \iota \varsigma$ est" (De paen. 9, 2). I Padri latini usarono pure le parole Pax, reconciliatio, receptio, communionis restitutio, baptismus laboriosus, secunda post naufragium miseris tabula (cf. s. Girolamo, Ep. 130, 9; PL 22, 1115 e s. Tommaso, Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 84, a. 6) che esprimono l'effetto del Sacramento, del restituire il peccatore nella pace della Chiesa e quindi del ridargli lo stato di Grazia ricevuto una volta nel Battesimo (nella "p. prima"). Dopo il declino della p. pubblica, non soltanto l'accusa dinanzi al sacerdote, ma tutto il Sacramento della p. si chiamò confessio (dal sec. viri in poi).
II. La virtù della p. - Il Vecchio Testamento non conosce uno speciale termine tecnico per "p." e "far p.", ma la cosa è conosciutissima. Essa si presenta in due forme : nella p. cultico-rituale, e nel postulato profetico della "conversione" o del "ritorno a Jahweh".
Nei testi legislativi prevalgono le espiazioni culticolegali (abluzioni, digiuni, confessione dei peccati, abiti di lutto, in sacco et cinere; si ricordi il grande giorno della espiazione "per sanguinem hircorum et vitulorum" Hebr. 9, 12). In tali riti porevano mancare l'anima, la p. del cuore; donde la critica dei Profeti che (come i Salmi) esaltano l'importanza della p. interna, della viva coscienza che il peccato è fatto contro Dio. Neanche i Profeti hanno un termine particolare, ma adoperano con predilezione il verbo tôbh molto in uso nel linguaggio profano ("tornare a volgersi verso... ", "ritornare", "convertirsi "). Oggetto del ritorno (o esplicitamente o secondo il senso) è sempre Jahweh (soltanto in Neh. 9, 29 la Tôrâh). Viva era nei Profeti la concezione personalistica della p., che è un ritorno a Jahweh e deve essere determinato soltanto da Jahweh e dalla sua volontà. Questa struttura fondamentale si rivela nei seguenti elementi caratteristici : a) si richiede la conversione di tutta l'esistenza a Jahweh, di cui sarà prova l'obbedienza verso la sua volontà (cf. Oz. 6, 1-6); b) questa conversione richiede un'illimitata fiducia in Jahweh. Il popolo deve deporre ogni falsa fiducia nell'aiuto
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umano (forza delle armi, alleanze politiche) e negli a dei stranieri" (idoli; cf. Os. 14, 3 sg.; Ier. 3, 22 sg.); c) la conversione a Jahwch include l'avversione ad ogni male ad ogni azione contraria a Dio. Quest'aspetto negativo, implicitamente enunciato dai Profeti più antichi, si trova fortemente accentuato in Geremia (26, 3; 35, 15; 36, 3) ed Ezechide.
Nel Nuovo Testamento la "metanoia" è un concetto fondamentale della predicazione di Cristo: "paeniten-
Penitenza - Atteggiamenti vari di penitenti. Miniatura di coaltet (sac. xii): - Fugat scelera, culpat lavat et redit innocentiam lapsis, mestis letitiam" - Fugat hodia, concordiam psiat et survat imperia - Troia, Archivio della Cattedrale, Exultet. 3.
in quanto essa è Sacramento, ma diede anche alla p . virtus il suo posto nel sistema teologico, applicando ad essa il concetto aristotelico di virtù (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., $3^{0}$, q. 85). La p. viene definita come "virtus supernaturalis eaque moralis, inclinans hominem ad detestandum peccatum a se commissum, quatenus est offensa Dei et ad firmum emendationis et satisfactionis propositum ". L'oggetto materiale della p. è pertanto ogni peccato personale, il suo oggetto formale il diritto divino violato dal peccato, riparabile con la detestazione e la soddisfazione; per conseguenza la p. è considerata da s. Tommaso una virtù speciale (non generale) e classificata come parte della giustizia (cioè iustitiae pars potentialis) poiché la p. non verifica la ragione perfetta della giustizia in quanto essa non può mirare ad una riparazione secundum aequalitatem, impossibile a una persona creata riguardo a Dio.
Il concetto tradizionale della p. venne respinto da Lutero. Egli eliminò la soddisfazione come non fondata nella Scrittura, come ingiuriosa per la mediazione di Cristo e per la giustificazione ex sola fide, e soprattutto a causa della sua dottrina sul peccato originale, che avrebbe creato nell'uomo un'impotenza radicale tale da ren-
dergli impossibile, anche aiutato dalla Grazia, di reagire al peccato. Restano, secondo Lutero, soltanto due elementi della p.: la contrizione passiva, cioè un immenso timore nel riconoscimento del peccato, e la fede fiduciale nei meriti di Cristo (Confessio Augustana, art. 12, de poenitentia; cf. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche, Gottinga 1930, p. 65).
Questa dottrina, respinta da Leone X (Denz-U, 746 sg .), fu condannata nel Concilio di Trento (sess. XIV, cann. 5 e 6: Denz-U, 914 sg .) che ha ribadito invece il concetto tradizionale della p.: Contrario, quae primum locum inter dictos poenitentis actus habet, animi dolor ac detestatio est de peccato commisso, cum proposito non peccandi de cetero" (ibid., cap. 4: Denz-U, 897; cf. anche i testi nella sess. VI, capp. 6 e 14: Denz-U, 798,807 ). Similmente il Concilio definisce la necessità della p. per tutti gli uomini di ogni tempo che, dopo commesso un peccato, vogliono acquistare la Grazia e la giustificazione (sess. VI, capp. 6 e 7 e can. 9: Denz-U, 798 sg., 819; sess. XIV, capp. I e 4 e can. 4 : Denz-U, $894,897,914$ ). La p. è certamente necessaria necessitate et praecepti et modii; la prima è necessitas praecepti affirmativi, l'altra necessitas medii absoluta così che anche la incolpevole omissione rende impossibile la remissione del peccato (v. ATTRIZONE; CONTRIZIONE).
Bibl.: Al. H. Dirksen, The New Testament concept of metanoia, Washington 1932: J. Bonsirven, Le péché et son expiation selon la thèol. du Todulome palest, au temps de J. C.. in Misc. biblica, I, Roma 1934, pp. 93-116; E. K. Dietrich, Die Umkehr im A. T. u. im Judentum, Stoccarda 1936; W. Behm-Würthwein, Metavósio, Metávox. in G. Kittel, Theol. Wörterbuch, IV
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pp. 972-1004; H. Pohlmann, Die Metanoia als Zentralbegriff der christl. Prämnigkeit, Lipsis 1938; R. Schnackenburz, Typen der Metanoia-Predigt im N.T., in Münchener Thaul. Zeitschr., 1 (1950, iv), pp. 1-13.
III. Il Sacramento della P. - 1. La potestà delle Chiavi da Cristo conferita alla Chiesa. - a) Patto. La sera stessa del giorno della Risurrezione, la formula consueta del saluto giudaico Pax vobis da Cristo ripetuta due volte (Io. 20, 20-23) acquista una risonanza particolare nel momento in cui egli dà agli Apostoli la potestà con cui i peccatori vengono riconciliati con Dio, in cui istituisce il Sacramento, che in seguito spesso fu chiamato Pax, Pax Ecclesiae.
Le parole di Cristo : a) estendono la propria missione agli Apostoli: Sicut misit me Pater, et ego mitto vos. Missione di Cristo era la liberazione dal peccato e la comunicazione della vita (cf. Mt. 9, 6; Io. 3, 17; 10, 10); la missione degli Apostoli comprende pertanto il compito di liberare dal peccato; $\beta$ ) assicurano perciò agli Apostoli una particolare potestà spirituale: Haec cum dixisset, insufflavit et dixit eis: Accipite Spiritum Sanctum. L'insufflazione sui discepoli ( $\varepsilon$ vopóozeas) nel Nuovo Testamento si legge soltanto qui e allude certamente allo spiraculum vitae (Gen. 2,7; cf. Ez. 37, 9). Ilvó́s a $\dot{\alpha} \gamma \mathrm{v}$ vv, sembra che debba qui interpretarsi di un particolare dono dello Spirito Santo, e cioè non tanto una disposizione della mente o del cuore, ma piuttosto una potestà spirituale, come viene subito ulteriormente chiarito; $\gamma$ ) dànno questa potestà affinché gli Apostoli possano rimettere i peccati come lo stesso Cristo: «quorum remiseritis peccata remissa sunt eis (così secondo il testo greco: $\dot{\alpha} \varphi \dot{\varepsilon} \omega v \tau \alpha$ : è la forma dorica di $\dot{\alpha} \varphi \varepsilon(\omega \tau \alpha \mathrm{l})$; et quorum retisuneritis, retenta sunt». Poiché gli Apostoli devono continuare la stessa missione di Cristo, il «rimettere i peccati» occorre sia interpretato nel senso in cui egli rimette il peccato (Io. 1, 29; Mt. 1, 21; 9, 3; Le. 7, 47-49). Questa potestà, chiamata dal Westcott la «magna charta» della Chiesa di Cristo, viene conferita non a tutti i fedeli indistintamente, ma ai soli Apostoli; cosi esige tutto il tenore della narrazione presso Giovanni, dove i luoghi in cui il Signore paragona la missione dei discepoli alla propria si riferiscono unicamente agli Apostoli. Questa, del resto, era già l'interpretazione della Chiesa antica: «In solos apostolos insufflavit Christus dicens: Accipite Spiritum Sanctum... Potestas ergo peccatorum remittendorum Apostolis data est, et Ecclesiis, quae illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt» (Firmiliano, Ep. 75, 16 nella raccolta ciprianea: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 821, 1-6). Questa interpretazione è confermata dai luoghi di Matteo dove la collazione della potestà di «rimettere e ritenere» è preannunziata: Mt. 16, 19; 18, 18. Le due metafore delle «chiavi» e dello «sciogliere» sono distinte, ma molto affini e si completano a vicenda: chi ha le chiavi, amministra in luogo del padrone la casa ( $\sigma \lambda \varepsilon \dot{\sigma} \sigma \omega \omega \varsigma$ ), che è qui il Regno dei cieli, con l'autorità stessa del proprietario. Questa potestà (relativamente suprema) include, oltre il campo dottrinale, anche la potestà di rimettere i peccati, ciò che più esplicitamente è espresso nell'altra metafora. Ligare e solvere rendono i termini aramaici «asar» e «sósà», che nell'uso rabbinico non esprimono soltanto dichiarazioni meramente dottrinali sulla legittimità o illegittimità di un'azione, ma anche vere decisioni prese in forza di una potestà propriamente giudiziale e coattiva e che si manifesta particolarmente nell'infliggere la scomunica o nel revocarla (cf. H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I, Monaco 1922, p. 738 sg.). Che questo sia il senso in Mt. 16, 19, risulta dal luogo parallelo (Mt. 18, 18) dove la scomunica contro il peccatore impenitente (s sit ribi sicut ethnicus et publicanus»: 18, 17) viene confermata dalla potestà di «legare» $(18,18)$; come pure dalla prassi della Chiesa primitiva (I Cor. 5, 7-5; 16, 22; I Tim. 1, 20) e dall'interpretazione degli antichi Padri siri, che erano particolarmente familiari con la cultura giudaica, e che compresero solvere e ligare nel senso di una potestà giudiziale verso persone e peccati determinati. Da tutto il contesto
solvere et ligare riceve il significato di "rimettere e ritenere i peccati»; è vero che questo senso in Matteo non è cosi manifesto come in Io. 20, 23, ma essa vi è contenuto come implicito nell'idea principale del Regno dei cieli. Le due formole sono pertanto affini, non strettamente identiche. Solvere et ligare presso Matrvo ha un significato più ampio, comprendendo non soltanto la potestà di rimettere o ritenere i peccati, ma tutto il complesso di cose o di persone, che in qualsiasi modo appartengono al Regno. D'altra parte l'effetto ultraterreno di questo solvere et ligare della Chiesa è espresso più esplicitamente in Matteo che in Io. 20; che cioè la remissione della Chiesa viene ratificata presso Dio (super terram - et in caelo). La decisione della Chiesa ha valore anche per il fero celeste, la riconciliazione con la Chiesa ha come conseguenza la riconciliazione con Dio (cf. B. Poschmann, [v. bibl.], p. 11 sg. e B. Scherris [v. bibl.]). La parola decisiva sul valore di questa esegesi fu detta dal Concilio di Trento: appellandosi all'«universorum Patrum consensus» (sess. XIV, cap. 1: Denz-U, 894).
b) Carattere giudiziario della potestà delle chiavi. - Il Concilio (ivi, cann. 2 e 3: Denz-U, 912 sg.) ha inoltre respinto alcuni sotterfugi dell'esegesi protestante, che aveva cercato d'interpretare il mandato di Gesù Cristo o della potestà di battezzare o della predicazione del Vangelo della remissione (cf. Le. 24, 47 e II Cor. 5, 18-20); tentativi che non hanno consistenza anche perché non tengono conto dell'indole "bifaria" propria alla potestà concessa da Gesù : che essa cioè è data come vera potestà giudiziaria, da esercitarsi in un duplice atto, o di condanna o di assoluzione (in cui è contenuta implicitamente l'istituzione della Confessione [v.]). Il Tridentino ha solennemente proclamato questo carattere giudiziario della potestà delle chiavi che quindi non può essere concepita come un "nudum ministerium pronuntiandi et declarandi remissa esse peccata confitenti" (sess. XIV, cap. 3 e can. 9: Denz-U, 899, 919). Con ciò non si negano le differenze profonde tra il giudizio profano e il giudizio sacramentale della p. In quello si cerca di stabilire se l'accusato sia colpevole o innocente; la praesumptio e il fevor legis stanno dalla parte dell'innocenza (nemo malus nisi probetur); la sentenza dunque condanna l'accusato nel caso della colpa provata, mentre la dichiara innocente se risulta tale o se, almeno, la colpa non ha potuto essere provata. Nel giudizio sacramentale della p. si presuppone la colpa; si inquisisce quanta essa sia e, cosa del tutto nuova, se vi sia attualmente l'animo veramente contrito (penuto); la sentenza poi assolve e ritiene, mai dichiara qualcuno innocente. Il giudizio umano serve primariamente alla riparazione vendicativa dell'ordine violato, il giudizio sacramentale della p. mira soprattutto alla salvezza di chi è passibile di giudizio, che cioè la sua colpa (e pena) venga condonata.
Il senso particolare del giudizio penitenziale viene ulteriormente chiarito dal suo nesso con gli altri giudizi di Dio : esso difatti può considerarsi come un'applicazione efficace del giudizio che sul peccato fu compiuto sulla Croce, quindi come giudizio di Grazia in opposizione a un primo giudizio emanato da Dio nel momento stesso del peccato (v Huiusmodi quippe est peccatum: protinus ut perpetratum est, sententiam fert iudea s. Giovanni Crisostomo, In II Cor. hom. 22, 3: PG 61, 522). Esso si rivela finalmente come una anticipazione (misericordiosa) del Giudizio finale: «Cicera regni caelorum habentes quodammodo ante diem Iudicii iudicant» (s. Girolamo, Ep., 14, 8). Appare pertanto nel giudizio penitenziale la nota caratteristica del segno sacramentale, che è segno commemorativo della Passione di Cristo, segno dimostrativo della presente Grazia, segno prefigurativo della futura gloria.
c) Estensione della potestà delle chiavi. - La potestà conferita da Cristo si estende a tutti i peccati (commessi dopo il Battesimo), cosi che nessuno è irremissibile per difetto della stessa potestà. Questo risulta dalle parole stesse con le quali la potestà delle chiavi viene conferita : nessuna limitazione relativamente ai soggetti che usufruiranno del perdono ( $\dot{\alpha} \nu \tau \imath \nu \omega \nu \dot{\alpha} \varphi \tilde{\eta} \tau \varepsilon, I o .20,23$ ), nessuna riguardo ai peccati, $\gamma \dot{\alpha} \varsigma \dot{\alpha} \mu \alpha \rho \tau i ́ a \varsigma$, senza eccezione (cf. 602
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¿̇̀v 8iyvүcc, Mt. 18, 18). Cristo poi manda gli Apostoli " sicut ipse missus est ", cioè affinché rimettano ogni peccato, come risulta dalla dottrina di Cristo (cf. le parabole della pecorella smarrita, della dramma perduta, del figliol prodigel e dalla sua prassi (verso il paralitico, la peccatrice nella casa di Simone, la donna adultera, il ladrone sulla croce). Gli Apostoli hanno difatti perdonato anche i rei di gravissimi peccati. La persuasione della Chiesa di essere erede di una potestà illimitata si manifesta nei primi sinodi che si conoscono, celebrati nel sec. it in Asia Minore contro i montanisti, nonché nel Sinodo romano di papa Cornelio del 251 , contro i novazioni, e nei diversi sinodi contro 1 donatisti. Solennemente fu asserita l'universalità del perdono ecclesiastico dal papa $\mathrm{Ge}-$ lasio I (a. 493; Denz-U, 167; cf. Concilio Lateran. IV: Denz-U, 430; Concilio di Trento, sess. XIV, can. I: Denz-U, 911 ).
Si devono tuttavia accennare le difficoltà scritturistiche :») il peccato "contro lo Spirito Santo" (Mt. 12, 28-32; Mc. 3, 28-30; Lc. 12, 10) da Cristo vien proclamato irrenissibile, non per un difetto della potestà delle chiavi, ma perché, come consapevole resistenza all'opera dello Spirito intesa a facilitare la fede e la conversione, esclude (moralmente) tale remissione; (5) il peccato "ad mortem" ( $I$ Ic. 3, 16 sg .), secondo il contesto di tutta la lettera, è la deliberata e totale defezione dalla fede in Cristo, commessa da coloro che non soltanto de facto trasgrediscono i comandamenti, ma li respingono ex principio, pretendendo di arrivare all'unione con Dio senza la mediazione del Cristo storico e senza l'osservanza del comandamento della carità; per tale peccato vale la parola di $I$ Ic. 3,9 (s nmnis qui natuo est ev Deo, peccatum non facit... et non potest peccare», cf. ibid. 5, 18), esso suppone una disposizione, con cui è connaturalmente unita l'impenitenta, dunque peccato non "semplicemente" mortale (nel senso nostro), ma che conduce ( $\pi$ 26c indica il termine finale) alla dannazione eterna ( 8 \&̇vz70c = la morte seconda). Il peccato coincide praticamente con il peccato contro lo Spirito Santo; viene affermata quindi anche qui l'impossibilità morale di ricevere la vita. Del resto s. Giovanni, nel passo in questione, non parla della potestà della Chiesa, ma della sicurezza dell'esaudimento delle preghiere; 7) l'apostasia dalla Fede (Hebr. 6, 4-8); l'impossibilità di «rinnovare a p. " coloro "qui semel... illuminati... prolapsi sunt" non deve spiegarsi, con i Padri greci, come l'initerabilità del loro Battesimo, ma o nel senso dell'impossibilità di procurare la loro conversione per mezzo delle stesse dottrine elementari già ad essi predicate, o nel senso che respingendo l'unica ostia valevole, Cristo, "iam non relinquitur pro peccatis hostia" (ibid. 10, 26).
d) La sacramentalità nella potestà delle chiavi. - L'esercizio della potestà di rimettere i peccati costituisce un vero e proprio Sacramento del Nuovo Testamento, distinto dal Battesimo. Le parole dell'istituzione (Io. 20-23) possono venir interpretate sacramentalmente, poiché l'esercizio della potestà delle chiavi importa un "segno sensibile" (il carattere giudiziario della potestà richiede da parte del peccatore la sensibile confessione, da parte della Chiesa la proclamazione esterna della sentenza); segno indubbiamente istituito da Cristo per tutti i tempi, efficace della Grazia (la remissione ecclesiastica coincide con la remissione divina, data per mezzo della Grazia santificante). Che questo sia realmente il senso genuino del passo biblico, è stato solennemente definito dal Concilio di Trento contro la negazione dei protestanti (sess. XIV, cap. I e can. 3: Denz-U, 894, 913; definizione ripetuta contro i modernisti: Denz-U, 2047).
Il Concilio si appella all'interpretazione costante della tradizione di cui sotto si tracciano le principali linee. A questo riguardo occorre rilevare la somma importanza che, nel processo penitenziale, i Padri attribuirono alla Chiesa, cui spetta non soltanto la sua direzione pedagogica e pastorale, ma che è essa stessa mezzo indispensabile della salvezza. Non si può disconoscere che quest'intervento della Chiesa appare più facilmente nel suo valore sacramentale se, secondo l'interpretazione proposta da B. Xiberta, M. De La Taille, B. Poschmann, K. Rahner,
(da V. Leroquais, Les pontificaux mas, des bibl. publ. de France. Parigi 1857, sec. 'b) Penttenza - La riconciliazione dei penitenti. Pontificale di Sens (2* metà o fine del xiv sec.) - Partei, Biblioteca nazionale, ms. lat. 962, I. $200^{\circ}$.
la pas cum Ecclesia vien considerata res et Sacramentum della p. (cf. anche L. Lercher, Institutiones theologiae dogmaticae, $5^{\text {a }}$ ed., IV, 2, Innsbruck 1949, pp. 67 sg., 123).
BibL.: K. Adam, Zum ausserbann. u. bannn. Sprachgebrauch von Binden u. Lösen, in Theol. Quartalschr., 96 (1914), pp. 49-64, 161-97; B. F. M. Xiberta, Clavis Ecclesiae. De ordine absolutionis sacramentalis ad reconciliationem cum Ecclesia. Roma 1922; H. L. Strack-P. Billerbeck, Komment. zum N. T. aus Talmud u. Midrasch, I. Monaco 1922, pp. 736-47; J. B. Umberg, Die richterl. Bussgewalt nach 7o. 20, 23, in Zeitschrift für hathol. Theol., 50 (1926), pp. 337-70; Fr. Büchsel, Sen (bön), in G. Kittel, Theol. Wörterbuch, II, p. 59 sgg.; B. Poschmann, Puenitentia secunda, Bonn 1940, pp. 1-84; G. Lambert, Lier-délier, in Vivre et Penser, 3 (1943-44), pp. 89-103; Id. Mösslhoff, Der heberll. Charakter der subrament. Lonsprechung, in Trierer Theol. Zeitschr., 27 (1948), pp. 332-48; J. Ternus, Die suhramentale Lonsprechung als richterl. Abt., in Zeitschr. für hathol. Theol., 71 (1949), pp. 214-30.
2. Il Sacramento della P. nella Chiesa antica. La prassi e la dottrina penitenziale della Chiesa antica hanno formato uno degli argomenti più delicati della storia del dogma. I principali problemi sono la questione se, come si è asserito, la Chiesa nei primi tre secoli abbia escluso dal suo perdono i peccati gravissimi, e poi la valutazione esatta dell'istituto penitenziale, come era in vigore soprattutto dal sec. Iv al sec. vi nella p. pubblica o canonica.
a) Lo sviluppo storico-dogmatico nei primi tre secc. Quasi tutti i non cattolici vedono la dottrina e la prassi penitenziale di questo periodo determinate dalla concezione della «Chiesa dei Santi ", che consta cioè soltanto di membri senza peccato (Sündlosigkeitstheorie) e dalla corrispondente valutazione del Battesimo come unica p. (Tauftheorie). La Chiesa primitiva avrebbe perciò definitivamente escluso dal suo grembo i rei di gravissime colpe (particolarmente
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la triade di peccati capitali: adulterio, apostasia, omicidio); e ciò non soltanto per un rifiuto di fatto, ma perché convinta di non avere diritto e potestà di concedere il perdono a tali peccati. La prassi posteriore più mite, introdotta quando la dolorosa esperienza di peccati troppo frequenti non permetteva più di sostenere un simile rigorismo, equivarrebbe quindi a una innovazione disciplinare e dottrinale, mentre l'ideale originario si troverebbe rappresentato dalle posizioni di Montano e di Novaziano (così Rolffo, Harnack, Windisch; cf. J. F. Laun, Busswesen, II, in Religion in Geschichte u. Gegenwart, I, $2^{a}$ ed., Gottinga 1927, col. 1394). Il superamento del rigorismo primitivo, secondo questa concezione, sarebbe avvenuto a gradi, prima quanto agli adulteri (nel cosiddetto edictum peremptorium, che si volle attribuire a Callisto, ca. 220), poi riconciliando anche gli apostati (al tempo di s. Cipriano), finalmente perdonando gli omicidi (Concilio di Ancira, a. 314). Simili opinioni furono propugnate dai modernisti (Denz-U, 2046).
Anche alcuni cattolici ammisero che la Chiesa, prima del iv sec., negasse de facto la pace ai tre peccati capitali; però tale rifiuto era dettato dalla supposta opportunità pastorale di un tale rigorismo, e la posteriore mitigazione sarebbe da considerare una innovazione meramente disciplinare, non dottrinale (così D. Petavio, De vetere in Ecclesia poenitentiae ratione diatriba, in Dogmata theologica, ed. J. B. Foumials, VIII, Parigi 1867, p. 182, seguito da F. X. Funk, P. Batiffol, E. Vacandard, G. Rauschen). Altri cattolici hanno negato non soltanto il fatto, ma anche la possibilità di un tale cambiamento disciplinare (cf. J. Stuhler, Die Bussdisziplin der abendländischen Kirche bis Kallistus, in Zeitschrift für hathol. Theol, 31 [1907], pp. 433-73).
a) La Chiesa nascente e i Padri Apostolici. - In essa vigeva innegabilmente un alto concetto della santità richiesta ai propri membri (I Cor. 6, 11; s. Ignazio, Eph. 4, 2; 8, 2; Ps. Barnaba, 4, 1; 11, 11; II Clem. 6, 9; 7, 6) e gravissimo si considerò l'obbligo di custodire illibato il sigillo del Battesimo. Essa pure conobbe però nel proprio seno falli anche gravissimi (I Cor. 5, 1 sgg.; 6, 8; II Cor. 12, 20 sgg.; I Io. 1, 8; Apoc. 2, 15; 2, 21; 3, 2; s. Ignazio, Eph., 10, 3; Philad., 7, 2; 8, 1; Traill., 8, 2). Per tutti questi peccati si afferma la possibilità della p. e della salvezza (I Clem. 7, 4; 8, 1-5; s. Ignazio, Philad., 3, 2; 8, 1; Smyrn., 9, 1). Donde i moniti instantissimi alla p. in questa vita, dove unicamente essa è fruttuosa (II Clem. 8, 2); dal fatto che l'Apocalisse chiama a p. anche la Chiesa biasimata per fornicazione e idolatria, Tertulliano, ancora cattolico, dedurrà l'esistenza della "seconda p." per tutti i peccati (De paen., 8, 1-2). Anche la testimonianza del Simbolo antichissimo "Credo... remissionem peccatorum v (Denz-U, 2), benché si riferisca principalmente al Battesimo, in linea almeno secondaria lascia intendere anche l'altro più laborioso modo di remissione (cf. K. Prümm, Der christliche Glaube u. die altheidnische Welt, II, Lipsia 1935, pp. 260 e 464, nota 122, contro K. Holl). L'indole ecclesiastico-sacramentale della p. appare soprattutto nella scomunica del reo di un peccato assai grave, attestata già da s. Paolo, nel caso dell'incestuoso di Corinto (I Cor. 5, 2 sg.), dove fortemente è espresso il carattere giudiziario autorevole della decisione apostolica ( $« \mathrm{~d} \alpha \rho \mathrm{~s} \alpha$ ); la scomunica vi è espressa col "tradere Satanae», poiché il demonio può esercitare più liberamente la sua potestà verso chi è escluso dalla comunione della Chiesa. Non si tratta perciò di abbandono ad una vera possessione satanica, come alcuni Padri hanno ritenuto, né della morte corporale, né di pene unicamente spirituali, ma anche corporali «in interitum carnis». Questa scomunica ha carattere vendicativo ma anche medicinale: «ut spiritus salvus ait in die Domini» (cf. I Tim. 1,20 dove Imeneo e Alessandro sono stati scomunicati «ut discant non blasphemare»). La "p. di scomunica" per i peccati più gravi viene attestata pure dalla Didachè (10, 6; 15, 3), da s. Ignazio (Smyrn., 4, 1; 7. 2; Eph., 7, 1), da s. Policarpo nel caso del presbitero
Valente (Phil., 11, 2), dallo ps. Barnaba (19, 4) e dalla seconda lettera di Clemente (17, 3-5).
L'atto del perdono ecclesiastico coincide con la rianumissione alla vita comune della Chiesa. Il perdonare, come il punire, è compito dei presbiteri (s sint ad commiserationem proni», s. Policarpo, Phil., 6, 1). Che la riconciliazione ecclesiastica, come riunione con la comunità della salvezza, venga considerata anche come pegno del perdono da parte di Dio, può venire legittimamente supposto nella concezione paolina della Chiesa, anche se non si trova sempre cosi chiaramente espresso come in s. Ignazio: "Quotquot enim Dei et Jesu Christi sunt, hi sunt cum episcopo: et quotquot paenitentia ducti redierint ad unitatem Ecclesiae, et hi Dei erunt" (Philad., 3, 2; F.X. Funk, Patres apost., $2^{\text {a }}$ ed., Tubinga 1901, p. 267).
Particolare menzione merita l'unico scritto dell'epoca che ex professo tratta della p., il Pastore d'Ema (v.). Sul valore da darsi al suo annunzio di una p. postbattesimale si è discusso assai. Molti (Harnack, Loofs, Seeberg, Windisch, M. Dibelius, H. Koch, e tra i cattolici F. X. Funk, P. Batiffol, K. Böhmeyer) sostennero che Erma abbia per primo infranto la severa "teoria del Battesimo" e, appellandosi a una pretesa rivelazione celeste, abbia introdotto una novità inaudita annunciando ai cristiani peccatori un'unica e straordinaria occasione di p. in forma di giubileo. Il D'Alès e il Poschmann hanno dimostrato che quest'interpretazione è dovuta ad un grande malinteso. Ciò che Erma predica (Vis. II) come rivelazione nuova non è la possibilità di una p. postbattesimale, che già in Vis. I (1, 9; 3, 2) è presupposta come evidente, ma il porre un termine alla p., che essa debba cioè valere soltanto per i peccati fino allora commessi. Erma annuncia pertanto non la prima, ma l'ultima possibilità di p. Convinto della prossima fine del mondo, spera di scuotere cosi la cristiantità peccatrice a una conversione in massa (Vis., II, 2, 4-9). Oggetto di controversia è poi Mand., IV, 3, 1-7, dove si vuole trovare un'opposizione tra l'originario ideale di santità e la nuova prassi penitenziale. Difatti il Pastore sembra ivi approvare tanto l'esistenza di una seconda p. per i battezzati, quanto la dottrina di "alcuni dottori" che non vi sia altra p. che quella del Battesimo. L'apparente difficoltà si scioglie considerando la situazione propria dei catecumeni e dei neofiti (neobattezzati). L'insegnamento sulla possibilità di un'altra p. viene taciuto loro poiché potrebbe diventare uno stimolo al peccato (Mand., IV, 3, 3). Essi non hanno la p. ( $\mu \varepsilon \tau \dot{\alpha} v \omega \alpha$ ) perché hanno ciò che è di più: la remissione totale e gratuita di tutti i loro peccati ( $\dot{\varepsilon} \varepsilon \varepsilon \sigma \iota \varsigma$ ) : questa opposizione tra $\mu \alpha \tau \dot{\alpha} \omega \alpha$ (p. postbattesimale, laboriosa) ed $\dot{\varepsilon} \varepsilon \varepsilon \sigma \iota \varsigma$ (totale condono nel Battesimo) divenne classica nella Chiesa antica (cf. Clemente d'Alessandria, Erven., II, § 55,6) e deve esser tenuto presente quando in qualche testo si nega la possibilità della remissione ( $\dot{\varepsilon} \varepsilon \varepsilon \sigma \iota \varsigma$ ) per i peccati gravi commessi dopo il Battesimo. L'efficacia della p. è illimitata, non escludendo i delitti più gravi come l'apostasia e l'adulterio (Vis., II, 2, 2-4; Mand., IV, 1, 8). Non si trova nessuna traccia di peccati capitali ritenuti irremissibili per la loro gravità oggettiva; unicamente in quanto certi peccati dimostrano di per sé una disposizione d'animo direttamente contraria alla p., può darsi che essi siano irremissibili (Sim., VIII, 6, 4; IX, 19, 1; VIII 8, 2).
Di grande importanza divenne invece un'altra restrizione che si trova per la prima volta in Erma; la p., dopo il Battesimo, è unica : vó́ vó́s $\delta \alpha \dot{\alpha} \delta \alpha \iota \varsigma$ vó́ $\theta \varepsilon \sigma \tilde{\alpha} \mu \alpha \tau \dot{\alpha} \omega \alpha \dot{\alpha}$ $\dot{\alpha} \sigma \tau \iota \mu i \alpha$ (Mand., IV, 1, 8, cf. ibid., 3, 6) : se qualcuno pecca dopo il Battesimo $\mu i \alpha v \mu \alpha \tau \dot{\alpha} v \alpha \alpha v \varepsilon \varepsilon \gamma \alpha \alpha$. Ma dal contesto appare anche chiaro che questo principio della $\mu i \alpha \mu \alpha \tau \dot{\alpha} v \alpha$ in Erma non è espressione di una impossibilità dogmatica, come se Dio negasse al recidivo la sua misericordia, ma è ispirato da ragioni pastorali: il recidivo, come dimostra il suo peccare ripetutamente, non ha la vera disposizione penitenziale, per cui la p. è inutile. Data la grande autorità che il Pastore d'Ema godeva allora, il principio dell'unica p. fu comunemente adottato, almeno nella Chiesa occidentale; va notato che già in Tertulliano questa limitazione, originariamente disciplinare, acquista un sapore più dogmatico e categorico
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( sed iam semel, quia iam secundo; sed amplius numquam, quia proxime frustra s: De paen., 7, 10; cf. 9, 1).
La prassi inaugurata da Erma dell'unica p. postbattestinale non può considerarsi senz'altro come l'usanza più antica. La Chiesa sira della prima metà del sec. III (cf. Didascalia e Constitutiones Apostolicae) sembra non conoscere la limitazione espressa da Erma e adottata da Tertulliano come dagli alessandrini (cf. K. Rahner, Busslehre u. Busspraxis der Didascalia Apostolorum, in Zeitschr. f. hath. Theologie, 72 [1950], pp. 257-81).
Il carattere ecclesiastico della p. appare, presso Erma, nella scomunica dei colpevoli di gravi reati come adulterio o idolatria (Mand., IV, 1, 8-9); cosi la Chiesa è anche il fine della p.: l'inserzione nella torre, che è simbolo della Chiesa (santa), garantisce la remissione dei peccati e la salvezza. Se per Erma la p. non fosse terminata con la riconciliazione, male si capirebbe l'ira di Tertulliano montanista contro il «Pastormoechorum» che avrebbe appunto aperto la Chiesa agli adulteri (De pud., 10, 12; 20, 2).
S) Le controversie penitenziali del sec. III. - La fine del sec. II e la prima parte del sec. III sono determinate dalla crisi montanista (v. montanismo). La
necessità di difendere la tradizionale prassi penitenziale contro il rigorismo della nuova profezia non poco contribuì a far si che l'esercizio della potestà delle chiavi, rintracciato nei suoi lineamenti nell'epoca precedente, appaia chiaramente affermato all'inizio del sec. III. Sembra però che il movimento montanista abbia indotto qua e là qualche vescovo a una maggior severità; si noti per l'Africa l'affermazione di Cipriano che alcuni tra i suoi predecessori, nella provincia di Africa, non avevano ammesso gli adulteri alla rinconciliazione (s in totum paenitentiae locum contra adulteria cluserunt»: Ep., 55, 21: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 638, 23-25). Cipriano fa però anche intendere che questi vi videro una questione puramente disciplinare «Non tamen a coepiscoporum collegio recesserunt aut catholicae Ecclesiae unitatem ruperunt»: ibid., p. 639, nn. 1-3). Si spiega cosi, in parte, l'asserzione categorica di Tertulliano montanista: «Hinc est, quod neque idolatriae neque sanguini pax ab Ecclesiis redditur» (De pud., 12, 11): ciò, affermato in generale, è falso. E sufficiente ricordare la lettera che Dionigi di Corinto, coetaneo del papa Sotero (165-74), indirizzò alla Chiesa di Amastris in Bitinia, chiedendo la riconciliazione (Sc\$uoloPoi) di tutti coloro che dall'errore e dall's eresia tornano alla Chiesa» (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23, 6) e il caso del confessore Natale, che dopo il passaggio all'eresia di Teodoto, l'argentario miracolosamente indotto alla p., fu riconciliato da papa Zefirino (198-217; cf. Eusebio, ibid., V, 28, 8-12).
Si discute se le affermazioni di s. Ireneo (Adv. haer., I, 13, 5: 7) intorno ad alcune donne eriatiane, sedotte dagli gnostici, contengano, oltre al fatto della loro p., anche l'attestato della loro riconciliazione (lo afferma P. Galtier, Aux origines du Sacrement de la Pénitence, Roma 1951, pp. 149-52, contro B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1940, p. 222 sgg.; simile divergenza si manifesta sul valore da dare alla cosmologesi repetita dello gnostico Cerdone: cf. Ireneo, op. cit., III, 4, 3 e B. Poschmann, op. cit., p. 220 sgg.). E indubbia, al contrario, la testimonianza dello stesso Tertulliano che, ancora
cattolico, nel libello De paenitentia (ca. 203) difende la seconda p., unica come presso Erma ( 7,10 ), aperta a tutti i peccatori (8, 2-6), consistente in una operosa probatio che richiede non soltanto il pentimento interno, ma anche un atto esterno, la $\varepsilon$ ( $0, \alpha \lambda \lambda \gamma \gamma, 0 \varsigma$ ( 9,1 -2); questa comprende diversi atti di umiliazione e mortificazione come la publicatio sui, l'implorazione della intercessione dei sacerdoti e confessori (9, 4; 10, 6), sacco et cinere incubare, ieiuniis preces alere ( 9,4 ). La p. fatta in un primo tempo fuori della chiesa (in vestibulo 7, 10), più tardi nella stessa casa di Dio (De pud., 13, 7), termina con la riconciliazione che, come la scomunica, spetta al vescovo.
Assai diversa è la dottrina di Tertulliano nel De pudicitia, scritto dopo il passaggio all' eresia frigia (v. montanismo, III). Qui distingue i peccati (2, 12-13) in peccata remissibilia (modica, 1 , 19; mediacria, 7, 20; leviora, 18, 18) e irremissibilia(capitalia, 9 , 20; 21, 14; mortalia, 3, 3; 19, 28; malora, 18, 18; exitiosa, quae veniam non capiunt, 19, 25). Questi ultimi escludono il perdono da parte della Chiesa, non da parte di Dio (de venia Deo reservamus, 19, 6). Tale distinzione è del tutto nuova, sconosciuta allo stesso Tertulliano nel periodo cattolico; come nuova è la triade dei peccati capitali, da lui artificiosamente dedotta dal decalogo e dal decreto del Concilio apostolico (De pud. 5 e 12).
La recente critica non ha tenuto conto dell'arte polemica di Tertulliano, né delle numerose contraddizioni in cui egli cade a causa di qualche affermazione arbitraria; erra pertanto chi, dall'argomentazione particolare del De pud., conclude all'esistenza di tre peccati capitali ai quali, secondo Tertulliano, la Chiesa antica avrebbe negato il perdono: idolatria, omicidio ed adulterio occupano il primo posto tra i peccati capitali, ma non sono i soli (De pud., 19, 25; Adv. Marc., 4, 9). Data però la grande autorità di Tertulliano, ancora nel Iv e v sec. quella triade fu considerata in qualche Chiesa come l'unico oggetto della p. ecclesiastica (s Nonnulli putant tria tantum crimina esse mortifera s, s. Agostino, Specul. de script sacr. : De libro Actuum Apost. : PL 34, 994). Insostenibile è anche l'opinione che il vescovo (s pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum s) che tutela con un «editto perentorio» la riconciliazione degli adulteri (occasione prossima dell'opuscolo De pud.) sia papa Callisto (217-22); le accuse di Ippolito (Philosephumena, 9, 2) contro la «fassa» prassi di Callisto si riferiscono ad argomento diverso. Quell'editto, del resto, non costituisce affatto l'inizio della controversia, né ha inaugurato una nuova prassi penitenziale, né un nuovo concetto della Chiesa, distruggendo, come si è voluto asserire, il «rigorismo battesimale» fino allora vigente. L'editto piuttosto conferma autorevolmente la prassi fino allora vigente (ciò che Tertulliano implicitamente ammette, poiché la sua polemica presuppone che il perdono agli adulteri sia già una prassi costante degli «psichici», anzi ammette di avere egli stesso una volta condiviso il loro pensiero 1, 10). La voce «editto» è probabilmente frutto della stessa ironia che ha coniato il titolo di pontifex maximus ed episcopus episcoporum. Il cosiddetto Editto penitenziale di Callisto si riduce dunque a una affermazione energica, con la quale un vescovo africano (probabilmente Agrippino, primate della Chiesa africana, 218-22; cf. s. Ci-
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priano, $E p ., 71,4$ ) tutela la tradizionale dottrina del perdono ecclesiastico contro l'irrompere del rigorismo montanistico.
Tertulliano, che nega la potestà di perdonare i peccati gravi alla Chiesa gerarchica, attribuendola o a Pietro personale o alla Chiesa spirituale per mezzo della spiritalis homo (De pud., 21), indirettamente attesta quanto la lotta contro il montanismo abbia contribuito a promuovere nei vescovi la coscienza sempre più chiara dalla potestà concessa da Cristo, e la sua difesa mediante il ricorso alla potestà petrina di "sciogliere e legare» trasmesse ai capi della Chiesa gerarchica per mezzo della successione apostolica.
La seconda controversia penitenziale, combattuta a Cartagine e a Roma, nasce durante la persecuzione di Decio (249-51) sulla questione dei «lapsi» (v.). Con il papa Cornelio fu soprattutto s. Cipriano che difese la tradizionale prassi penitenziale : contro la presunzione di alcuni confessori egli rivendica la potestà della riconciliazione al vescovo ed ai presbiteri da lui autorizzati ( $E p$. 61, 3); contro le tendenze rigoristiche ammette tutti i lapsi alla p.; contro i lassisti inculca che la riconciliazione non sarà concessa "ante expiata delicta, ante exomologesim factum criminis" (De lapsis, 16). E priva di fondamento la teoria secondo la quale il preteso rigorismo della Chiesa primitiva sarebbe stato infranto una seconda volta (dopo Callisto) da Cipriano. Chi ha innovato fu Novaziano (v.) quando escluse gli apostati da ogni perdono ecclesiastico. Nella prassi penitenziale s. Cipriano attesta, per primo nella Chiesa latina, l'imposizione delle mani da parte del vescovo e del clero nel rito della riconciliazione ( $E p ., 16,2$; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. $518=$ Ep., 9 ; PL 4, 258). Sotto l'aspetto dogmatico il grande vescovo mostra le caratteristiche difficoltà ed imperfezioni dell'antica teologia penitenziale. Fortissimo in lui il principio che Dio solo perdona il peccato (De lapsis, 17); Dio dunque deve venir placato per mezzo della p. personale del reo: "Dominus nostra satisfactione placandus est" (ibid.); la p., in opposizione al Battesimo, deve laboriosamente meritare la remissione divina ( $E p ., 55,22$ ). Ma con la stessa forza Cipriano esalta la necessità dell'intervento della Chiesa, della comunione ecclesiastica; caratteristico come egli giustifica la pace dura ai moribondi ( $E p ., 57,1$; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 651). La perfetta sintesi delle due affermazioni cardinali, mancante in Cipriano, si fece aspettare fino al tempo dei grandi scolastici.
7) La p. nella Chiesa orientale. - Clemente Alessandrino e Origene sono i diretti testimoni della tradizione della Chiesa d'Oriente indipendentemente dalla controversia tertullianea. Clemente concorda con il Pastore di Erma nell'affermazione della seconda, p. unica (Strom., II, 13,56 sg.), per tutti i peccati (Quis dives salvetur, 38, 4; 39, 5; 42, 15; Strom., II, 23, 147, 2 sg.; VII, 16, 102, 2) e nella distinzione tra l'efficacia del Battesimo ( $\delta \rho \varepsilon \sigma \iota \varsigma$, per pura Grazia) e della p. che richiede invece una dolorosa cura purificatrice (Strom., II, 12, 55, 6; 15, 70 3; IV, 24, 154, 3; Quis dives salvetur, 40, 1). La remissione del peccato è concepita come un lento processo di guarigione (ibid., 40, 3-6), in cui è necessario affidarsi a un esperto "direttore d'anime», che affianchi la p. con la correzione e con la preghiera : tali sono i membri della gerarchia ecclesiastica, ma anche tutti i cristiani perfetti, gli "amici di Dio" che rappresentano l'ideale dello "gnostico». La concezione psicologico-medicinale della p., propria di Clemente, influenzò fortemente la dottrina penitenziale nella Chiesa orientale. Origene non avrebbe mai dovuto essere classificato tra i rigoristi radicali (come fece lo Harnack). Il testo incriminato (De orat., 28, 10) non contiene infatti nulla circa una pretesa irremissibilità dei peccati capitali, ma nega loro la $\dot{\alpha} \rho \varepsilon \sigma \iota \varsigma$, perché non vi può essere più questione della loro estinzione mediante il rito battesimale; essi non possono neanche esser rimessi per l'azione immediata della preghiera e del sacrificio della Chiesa (come i peccati "minori"); devono piuttosto venire espiati per mezzo del "castigo" ( $\kappa \dot{\alpha} \lambda \sigma \sigma \iota \varsigma$ ) che loro è dovuto. Questo terzo punto è la conseguenza logica del secondo, e deriva dall'essenza del peccato mortale, in quanto esso è una morte e separa il peccatore dall'interiore comunità di Grazia.
Il primo atto salutare della Chiesa verso il peccatore è la scomunica : manca presso Origene un termine tecnico fisso (egli parla di expellere de Ecclesia, foras mittere, a separar Christi separare, ligare); non vi è però dubbio sul significato teologico di tale scomunica: essa rende visibile ciò che già si era prodotto agli occhi di Dio, essa ha un valore di perdizione agli occhi di Dio : separato dalla patria, dalla Gerusalemme celeste, dal corpo di Cristo, dall'unità, il peccatore è abbandonato alle tenebre. Chi ha la potestà di infliggere la scomunica è il vescovo ("per episcopi sententiani», In Leo. 14, 2); da ciò appare chiaramente la pratica penitenziale al tempo di Origene: i vescovi non solo usavano tale potestà, ma avevano anche formulato la teoria del loro diritto a questo uso: "Per eos qui Ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi, sed et ligandi" (In Iud. 2, 5). Così Origene pose sullo stesso piano la remissione del peccato da concedersi d
