do i delitti più gravi come l'apostasia e l'adulterio (Vis., II, 2, 2-4; Mand., IV, 1, 8). Non si trova nessuna traccia di peccati capitali ritenuti irremissibili per la loro gravità oggettiva; unicamente in quanto certi peccati dimostrano di per sé una disposizione d'animo direttamente contraria alla p., può darsi che essi siano irremissibili (Sim., VIII, 6, 4; IX, 19, 1; VIII 8, 2).
Di grande importanza divenne invece un'altra restrizione che si trova per la prima volta in Erma; la p., dopo il Battesimo, è unica : vó́ vó́s $\delta \alpha \dot{\xi} \lambda \omega \varsigma$ vó́ $\theta \varepsilon \circ \tilde{\eta} \mu \alpha \tau \dot{\alpha} \sigma \iota \alpha$ $\lambda \varepsilon \tau \iota \mu i \alpha$ (Mand., IV, 1, 8, cf. ibid., 3, 6) : se qualcuno pecca dopo il Battesimo $\mu i \alpha v \mu \varepsilon \tau \dot{\alpha} v \omega \alpha v \xi \gamma \alpha \iota$. Ma dal contesto appare anche chiaro che questo principio della $\mu i \alpha \mu \alpha \tau \dot{\alpha} v \omega \alpha$ in Erma non è espressione di una impossibilità dogmatica, come se Dio negasse al recidivo la sua misericordia, ma è ispirato da ragioni pastorali: il recidivo, come dimostra il suo peccare ripetutamente, non ha la vera disposizione penitenziale, per cui la p. è inutile. Data la grande autorità che il Pastore d'Ema godeva allora, il principio dell'unica p. fu comunemente adottato, almeno nella Chiesa occidentale; va notato che già in Tertulliano questa limitazione, originariamente disciplinare, acquista un sapore più dogmatico e categorico
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( sed iam semel, quia iam secundo; sed amplius numquam, quia proxime frustra s: De paen., 7, 10; cf. 9, 1).
La prassi inaugurata da Erma dell'unica p. postbattestinale non può considerarsi senz'altro come l'usanza più antica. La Chiesa sira della prima metà del sec. III (cf. Didascalia e Constitutiones Apostolicae) sembra non conoscere la limitazione espressa da Erma e adottata da Tertulliano come dagli alessandrini (cf. K. Rahner, Busslehre u. Busspraxis der Didascalia Apostolorum, in Zeitschr. f. hath. Theologie, 72 [1950], pp. 257-81).
Il carattere ecclesiastico della p. appare, presso Erma, nella scomunica dei colpevoli di gravi reati come adulterio o idolatria (Mand., IV, 1, 8-9); cosi la Chiesa è anche il fine della p.: l'inserzione nella torre, che è simbolo della Chiesa (santa), garantisce la remissione dei peccati e la salvezza. Se per Erma la p. non fosse terminata con la riconciliazione, male si capirebbe l'ira di Tertulliano montanista contro il «Pastormoechorum» che avrebbe appunto aperto la Chiesa agli adulteri (De pud., 10, 12; 20, 2).
S) Le controversie penitenziali del sec. III. - La fine del sec. II e la prima parte del sec. III sono determinate dalla crisi montanista (v. montanismo). La
necessità di difendere la tradizionale prassi penitenziale contro il rigorismo della nuova profezia non poco contribuì a far si che l'esercizio della potestà delle chiavi, rintracciato nei suoi lineamenti nell'epoca precedente, appaia chiaramente affermato all'inizio del sec. III. Sembra però che il movimento montanista abbia indotto qua e là qualche vescovo a una maggior severità; si noti per l'Africa l'affermazione di Cipriano che alcuni tra i suoi predecessori, nella provincia di Africa, non avevano ammesso gli adulteri alla rinconciliazione (s in totum paenitentiae locum contra adulteria cluserunt»: Ep., 55, 21: ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 638, 23-25). Cipriano fa però anche intendere che questi vi videro una questione puramente disciplinare «Non tamen a coepiscoporum collegio recesserunt aut catholicae Ecclesiae unitatem ruperunt»: ibid., p. 639, nn. 1-3). Si spiega cosi, in parte, l'asserzione categorica di Tertulliano montanista: «Hinc est, quod neque idolatriae neque sanguini pax ab Ecclesiis redditur» (De pud., 12, 11): ciò, affermato in generale, è falso. E sufficiente ricordare la lettera che Dionigi di Corinto, coetaneo del papa Sotero (165-74), indirizzò alla Chiesa di Amastris in Bitinia, chiedendo la riconciliazione (Sc\$uoloPoi) di tutti coloro che dall'errore e dall's eresia tornano alla Chiesa» (cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 23, 6) e il caso del confessore Natale, che dopo il passaggio all'eresia di Teodoto, l'argentario miracolosamente indotto alla p., fu riconciliato da papa Zefirino (198-217; cf. Eusebio, ibid., V, 28, 8-12).
Si discute se le affermazioni di s. Ireneo (Adv. haer., I, 13, 5: 7) intorno ad alcune donne eriatiane, sedotte dagli gnostici, contengano, oltre al fatto della loro p., anche l'attestato della loro riconciliazione (lo afferma P. Galtier, Aux origines du Sacrement de la Pénitence, Roma 1951, pp. 149-52, contro B. Poschmann, Paenitentia secunda, Bonn 1940, p. 222 sgg.; simile divergenza si manifesta sul valore da dare alla cosmologesi repetita dello gnostico Cerdone: cf. Ireneo, op. cit., III, 4, 3 e B. Poschmann, op. cit., p. 220 sgg.). E indubbia, al contrario, la testimonianza dello stesso Tertulliano che, ancora
cattolico, nel libello De paenitentia (ca. 203) difende la seconda p., unica come presso Erma ( 7,10 ), aperta a tutti i peccatori (8, 2-6), consistente in una operosa probatio che richiede non soltanto il pentimento interno, ma anche un atto esterno, la $\varepsilon \xi \rho \rho \alpha i \delta \gamma \chi \sigma \iota \varsigma$ ( 9,1 -2); questa comprende diversi atti di umiliazione e mortificazione come la publicatio sui, l'implorazione della intercessione dei sacerdoti e confessori (9, 4; 10, 6), sacco et cinere incubare, ieiuniis preces alere ( 9,4 ). La p. fatta in un primo tempo fuori della chiesa (in vestibulo 7, 10), più tardi nella stessa casa di Dio (De pud., 13, 7), termina con la riconciliazione che, come la scomunica, spetta al vescovo.
Assai diversa è la dottrina di Tertulliano nel De pudicitia, scritto dopo il passaggio all' eresia frigia (v. montanismo, III). Qui distingue i peccati (2, 12-13) in peccata remissibilia (modica, 1 , 19; mediacria, 7, 20; leviora, 18, 18) e irremissibilia(capitalia, 9 , 20; 21, 14; mortalia, 3, 3; 19, 28; malora, 18, 18; exitiosa, quae veniam non capiunt, 19, 25). Questi ultimi escludono il perdono da parte della Chiesa, non da parte di Dio (de venia Deo reservamus, 19, 6). Tale distinzione è del tutto nuova, sconosciuta allo stesso Tertulliano nel periodo cattolico; come nuova è la triade dei peccati capitali, da lui artificiosamente dedotta dal decalogo e dal decreto del Concilio apostolico (De pud. 5 e 12).
La recente critica non ha tenuto conto dell'arte polemica di Tertulliano, né delle numerose contraddizioni in cui egli cade a causa di qualche affermazione arbitraria; erra pertanto chi, dall'argomentazione particolare del De pud., conclude all'esistenza di tre peccati capitali ai quali, secondo Tertulliano, la Chiesa antica avrebbe negato il perdono: idolatria, omicidio ed adulterio occupano il primo posto tra i peccati capitali, ma non sono i soli (De pud., 19, 25; Adv. Marc., 4, 9). Data però la grande autorità di Tertulliano, ancora nel Iv e v sec. quella triade fu considerata in qualche Chiesa come l'unico oggetto della p. ecclesiastica (s Nonnulli putant tria tantum crimina esse mortifera s, s. Agostino, Specul. de script sacr. : De libro Actuum Apost. : PL 34, 994). Insostenibile è anche l'opinione che il vescovo (s pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum s) che tutela con un «editto perentorio» la riconciliazione degli adulteri (occasione prossima dell'opuscolo De pud.) sia papa Callisto (217-22); le accuse di Ippolito (Philosephumena, 9, 2) contro la «fassa» prassi di Callisto si riferiscono ad argomento diverso. Quell'editto, del resto, non costituisce affatto l'inizio della controversia, né ha inaugurato una nuova prassi penitenziale, né un nuovo concetto della Chiesa, distruggendo, come si è voluto asserire, il « rigorismo battesimale» fino allora vigente. L'editto piuttosto conferma autorevolmente la prassi fino allora vigente (ciò che Tertulliano implicitamente ammette, poiché la sua polemica presuppone che il perdono agli adulteri sia già una prassi costante degli « psichici », anzi ammette di avere egli stesso una volta condiviso il loro pensiero 1, 10). La voce «editto» è probabilmente frutto della stessa ironia che ha coniato il titolo di pontifex maximus ed episcopus episcoporum. Il cosiddetto Editto penitenziale di Callisto si riduce dunque a una affermazione energica, con la quale un vescovo africano (probabilmente Agrippino, primate della Chiesa africana, 218-22; cf. s. Ci-
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priano, $E p ., 71,4$ ) tutela la tradizionale dottrina del perdono ecclesiastico contro l'irrompere del rigorismo montanistico.
Tertulliano, che nega la potestà di perdonare i peccati gravi alla Chiesa gerarchica, attribuendola o a Pietro personale o alla Chiesa spirituale per mezzo della spiritalis homo (De pud., 21), indirettamente attesta quanto la lotta contro il montanismo abbia contribuito a promuovere nei vescovi la coscienza sempre più chiara dalla potestà concessa da Cristo, e la sua difesa mediante il ricorso alla potestà petrina di "sciogliere e legare» trasmesse ai capi della Chiesa gerarchica per mezzo della successione apostolica.
La seconda controversia penitenziale, combattuta a Cartagine e a Roma, nasce durante la persecuzione di Decio (249-51) sulla questione dei «lapsi» (v.). Con il papa Cornelio fu soprattutto s. Cipriano che difese la tradizionale prassi penitenziale : contro la presunzione di alcuni confessori egli rivendica la potestà della riconciliazione al vescovo ed ai presbiteri da lui autorizzati ( $E p$. 61, 3); contro le tendenze rigoristiche ammette tutti i lapsi alla p.; contro i lassisti inculca che la riconciliazione non sarà concessa "ante expiata delicta, ante exomologesim factum criminis" (De lapsis, 16). E priva di fondamento la teoria secondo la quale il preteso rigorismo della Chiesa primitiva sarebbe stato infranto una seconda volta (dopo Callisto) da Cipriano. Chi ha innovato fu Novaziano (v.) quando escluse gli apostati da ogni perdono ecclesiastico. Nella prassi penitenziale s. Cipriano attesta, per primo nella Chiesa latina, l'imposizione delle mani da parte del vescovo e del clero nel rito della riconciliazione ( $E p ., 16,2$; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. $518=$ Ep., 9 ; PL 4, 258). Sotto l'aspetto dogmatico il grande vescovo mostra le caratteristiche difficoltà ed imperfezioni dell'antica teologia penitenziale. Fortissimo in lui il principio che Dio solo perdona il peccato (De lapsis, 17); Dio dunque deve venir placato per mezzo della p. personale del reo: "Dominus nostra satisfactione placandus est" (ibid.); la p., in opposizione al Battesimo, deve laboriosamente meritare la remissione divina ( $E p ., 55,22$ ). Ma con la stessa forza Cipriano esalta la necessità dell'intervento della Chiesa, della comunione ecclesiastica; caratteristico come egli giustifica la pace dura ai moribondi ( $E p ., 57,1$; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 651). La perfetta sintesi delle due affermazioni cardinali, mancante in Cipriano, si fece aspettare fino al tempo dei grandi scolastici.
7) La p. nella Chiesa orientale. - Clemente Alessandrino e Origene sono i diretti testimoni della tradizione della Chiesa d'Oriente indipendentemente dalla controversia tertullianea. Clemente concorda con il Pastore di Erma nell'affermazione della seconda, p. unica (Strom., II, 13,56 sg.), per tutti i peccati (Quis dives salvetur, 38, 4; 39, 5; 42, 15; Strom., II, 23, 147, 2 sg.; VII, 16, 102, 2) e nella distinzione tra l'efficacia del Battesimo ( $\delta \rho \varepsilon \sigma \iota \varsigma$, per pura Grazia) e della p. che richiede invece una dolorosa cura purificatrice (Strom., II, 12, 55, 6; 15, 70 3; IV, 24, 154, 3; Quis dives salvetur, 40, 1). La remissione del peccato è concepita come un lento processo di guarigione (ibid., 40, 3-6), in cui è necessario affidarsi a un esperto "direttore d'anime», che affianchi la p. con la correzione e con la preghiera : tali sono i membri della gerarchia ecclesiastica, ma anche tutti i cristiani perfetti, gli "amici di Dio" che rappresentano l'ideale dello "gnostico». La concezione psicologico-medicinale della p., propria di Clemente, influenzò fortemente la dottrina penitenziale nella Chiesa orientale. Origene non avrebbe mai dovuto essere classificato tra i rigoristi radicali (come fece lo Harnack). Il testo incriminato (De orat., 28, 10) non contiene infatti nulla circa una pretesa irremissibilità dei peccati capitali, ma nega loro la $\dot{\alpha} \rho \varepsilon \sigma \iota \varsigma$, perché non vi può essere più questione della loro estinzione mediante il rito battesimale; essi non possono neanche esser rimessi per l'azione immediata della preghiera e del sacrificio della Chiesa (come i peccati "minori"); devono piuttosto venire espiati per mezzo del "castigo" ( $\kappa \dot{\alpha} \lambda \sigma \sigma \iota \varsigma$ ) che loro è dovuto. Questo terzo punto è la conseguenza logica del secondo, e deriva dall'essenza del peccato mortale, in quanto esso è una morte e separa il peccatore dall'interiore comunità di Grazia.
Il primo atto salutare della Chiesa verso il peccatore è la scomunica : manca presso Origene un termine tecnico fisso (egli parla di expellere de Ecclesia, foras mittere, a separar Christi separare, ligare); non vi è però dubbio sul significato teologico di tale scomunica: essa rende visibile ciò che già si era prodotto agli occhi di Dio, essa ha un valore di perdizione agli occhi di Dio : separato dalla patria, dalla Gerusalemme celeste, dal corpo di Cristo, dall'unità, il peccatore è abbandonato alle tenebre. Chi ha la potestà di infliggere la scomunica è il vescovo ("per episcopi sententiani», In Leo. 14, 2); da ciò appare chiaramente la pratica penitenziale al tempo di Origene: i vescovi non solo usavano tale potestà, ma avevano anche formulato la teoria del loro diritto a questo uso: "Per eos qui Ecclesiae praesident et potestatem habent non solum solvendi, sed et ligandi" (In Iud. 2, 5). Così Origene pose sullo stesso piano la remissione del peccato da concedersi da Dio e la riammissione nelle Chiese: "Quomodo audere possum accedere ad Dominum? Quomodo ad Ecclesiam redire?" (In Ps. 36 hom. 4, 2: PG 12, 1353).
L'immagine data da Origene viene confermata dalla Didascalia Apostolorum, che presenta un quadro perfetto dell'istituto penitenziale nella Chiesa orientale durante la prima metà del III sec. Essa incalca la remissibilità di tutti i peccati davanti a Dio e alla Chiesa, e spesso polemizza contro coloro che negano la riconciliazione ecclesiastica: la concezione che Dio possa concedere il perdono ai peccatori pentiti, mentre la Chiesa debba loro negare la pace ecclesiastica, è totalmente sconosciuta alla Didascalia. I due perdoni si condizionano e si postulano a vicenda (cf. lo studio di K. Rahner).
Bros. 1. Maximus, Commerc. hist. de disciplina in adnainistr. Sacram. Pornit. tredectio primis sacralis observata, Parigi 1651; G. Rauscher, Eucharistie u. Bussobrament in den sechs ersten christl. Zolich., 2* ed., Friburgo in Br. 1910; J. Houtmann, Untersuch. zur griech. Laienbeicht, Donauwörth 1913; A. D'Alès, L'Edit de Calliste. Etud. sur les origines de la Pénit. chrét., 2* ed., Parigi 1914; B. Poschmann, Zur Bussfrage in der cyprian. Zeit. in Zeitschr. für hathol. Theol., 21 (1913), pp. 25-54; id., Pornitentia seconda, Bonn 1940; R. Posté, Del Sacramento della P. Appunti storico-critici, in La scuola cottol., 51 (1923), pp. 36-47, 112-33, 211-28, 432-43, 550-60, 611-21; H. Koch, Cyprinoriche Untersuch., Bonn 1926, pp. 211-65; P. Batiffol, Etud. d'hist. et de théol. positive, I, 7* ed., Parigi 1926; J. Hoh, Die hirchl. Busse im ". Zolich., Breslavia 1932: P. Galbier, L'église et la rémission des péchés aux premiers siècles, Parigi 1932: id., Aux origines du Sacrem. de Pénitence, Roma 1921; G. Bardy, L'édit d'Agrippinus, in Rev. des scien. relig., 4 (1924), pp. 1-43; P. Chartier, La discipline pénitentielle d'après les écrits de st Cyprien, in Antoniamon, 6 (1939), pp. 17-22; J. Köhne, Zur Frage der Busse im christl. Altertum, in Theol. u. Glaube, 39 (1923), pp. 26-36; E. T. Latko, Origen's concept of penance, Québec 1940; K. Rahner, La doctrine d'Origène sur la pénitence, in Rech. de scien. relig., 37 (1930), pp. 47-86, 452-66, 422-36; id., Busslehre u. Busspraxis der Didascalia Apostolorum, in Zeitschr. für hath. Theol., 72 (1930), pp. 257-81.
b) La p. pubblica o canonica. - Dal sec. iv la potestà della Chiesa di rimettere tutti i peccati, anche i gravissimi, viene attestata da testimonianze sempre più frequenti e sanzionata dal magistero solenne (cf. il can. 13 del Concilio Niceno "cuilibet in exitu posito et poscenti sibi Eucharistiae participationem episcopus tribuat», Denz-U, 57). Rimane la valutazione esatta della forma concreta in cui il Sacramento della P. si presenta fino al sec. viI, la p. pubblica, chiamata anche p. canonica, perché retta dai canoni dei primi concili (come i Sinodi di Ancira [314], Neocesarea [tra l'a. 314 e 325], Nicea [325], Antiochia [341], Gangra nell'Oriente e dai sinodi africani, spagnoli e franchi nella Chiesa occidentale), da decreti papali (Siricio, Innocenzo I, Leone I, Felice II, Ormisda, Gregorio I) nonché dalle epistole penitenziali (con il tempo acquistarono autorità canonica), che furono composte da Gregorio il Taumaturgo (m. ca. 270), Pietro d'Alessandria (m. 311), s. Basilio (Epist., 188, 199, 217), s. Gregorio di Nissa.
a) Descrizione della p. pubblica. - La p. pubblica richiedeva essenzialmente un duplice atto della gerarchia
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ecclesiastica: la scomunica dalla Chiesa e la riconciliazione con essa. Se la p. pubblica viene definita come quella che si faceva "in ordine paenitentium" (P. Galtier), occorre tener presente che questa aggregazione poteva avere diversi gradi. Perche si possa parlare di p. pubblica non è necessario che il peccatore de facto (per un determinato tempo e in un determinato modo) abbia fatto parte della classe dei penitenti; la stessa esclusione dalla Eucaristia fu già considerata una inserzione nell'ordine dei penitenti (s. Cipriano, Origene). Il modo di praticarla poteva notevolmente variare, dappertutto però i penitenti avevano un posto (ordo) separato da coloro che potevano ricevere l'Eucaristia, e ricevevano particolari imposizioni delle mani. Soggetti alla p. pubblica non erano soltanto i cosiddetti tre "peccati capitali ", ma in genere i peccata gravia et mortifera (s. Agostino, Serm., 278, 12 : PL 38, 1273), mentre gli altri peccati (levia et minuta) si cancellavano per mezzo della "p. quotidiana" (orazioni, digiuni, elemosine). Spontaneamente però la p. pubblica poteva essere accettata per tali mancanze minori. Il concetto di peccato grave manca ancora di precisione. Non importava se i peccati fossero pubblici o occulti. L'ammissione alla p. era un favore che doveva essere chiesto, originariamente era aperta anche ai chierici (cf. s. Cipriano, Ep., 64, i $=E p ., 59$ : PL 3, 1014), ma dal sec. Iv l'uso universale escludeva i chierici superiori dalla p. pubblica (si noti la ragione data da s. Agostino, Contra ep. Parm., 2, 13: PL 43, 70) e li puniva con la deposizione e la degradazione (considerata equivalente alla p. pubblica), ammettendoli poi alla Comunione laicale. Qualche cosa di simile valeva per i laici "conversi", che in luogo della p. sceglievano la vita religiosa, ritirandosi nei monasteri o anche rimanendo nel mondo. Erano ammessi alla p. anche i peccatori moribondi, ma in un primo periodo vigeva la prassi (non universale, sembra) di negare la pace o Comunione a chi aveva chiesto la p. soltanto in pericolo di morte (s. Cipriano, Ep., 55, 23; ed. G. Hartel, CSEL, 3, 2, p. 641 sg. $=E p ., 52$ : PL 3, 789 sg. ed i cann. 64 e 70 del Concilio di Elvira, Mansi, II, 16 sg.); dopo il Niceno (can. 13, Denz-U, 57) fu seguita una prassi più mite, che dava la p. e la Comunione (cf. le Epistolae Innocentii I ad Exuperium, Denz-U, 95 e di Celestino I si vescovi della Gallia, Denz-U, i11). La p. pubblica constava di tre parti : l'imposizione della p., dopo la confessione (per sé segreta; cf. s. Leone M., Ep., 168, 2, Denz-U, 145) del reo e dopo la correptio da parte del vescovo; la actio paenitentiae, di cui il principale atto era l'exomologesis, che presso s. Cipriano significa, talvolta, tutta la p. pubblica, ma che più strettamente importava una confessione espressa negli stessi atti del penitente ("prosternendi et humilificandi hominis disciplina», Tertulliano, De poenit., 9, 5), che doveva spesso ripetersi. Si spiega così il caso dello gnostico Cerdone che, ammesso alla p. pubblica, alle volte fece la exomologesis, alle volte la trascurò. Inoltre la exomologesis comprendeva tutta la disciplina della vita penitenziale (digiuni, opere di espiazione, ecc.); la absolutio paenitentiae data dal vescovo e dal clero mediante l'imposizione delle mani (s. Cipriano, Ep., 16, 2), unita alla celebrazione del Sacrificio eucaristico, con influsso efficace sulla salvezza eterna poiché restituiva la pace con la Chiesa, comunità di salvezza.
Ciò che differenzia grandemente la p. pubblica dalla prassi odierna è la sua initerabilità (cf. Pastor Harmae, Mand., IV, 3, 6; Tertulliano, De poenit., 7, 10; Origene, In Lev.hom., 15, 2; s. Agostino, Ep., 153, 7). Quelli che pretendono di ricevere più spesso la p. "luxuriantur in Christo", "quia sicut unum Baptisma, ita una paenitentia" (s. Ambrogio, De poenit., II, 10: PL 16, 520). I recidivi non sono ammessi alla p. ecclesiastica, vengono però ammoniti di raccomandarsi alla misericordia divina per mezzo di opere penitenziali (s. Agostino, Ep., 153, 3, 7). Inoltre chi aveva fatto una volta la p. pubblica, rimaneva, anche dopo la riconciliazione, soggetto a una non lieve disciplina post-penitenziale : dal sec. Iv questi era escluso dallo stato clericale, dalla milizia, dagli uffici pubblici, dall'uso del matrimonio (cf. s. Siricio I, Ep. ad Himerium, in Mansi, III, 657).
ß) Si è fortemente discusso se, accanto alla p. pub-
blica, esistesse nella Chiesa antica anche una p. sacramentale "privata ". La risposta affermativa, già data dal Morinus e dal Petavio, è stata difesa recentemente da A. D'Alès, S. Harent, P. Galtier. Essi trovano tale p. privata nella pubblica riconciliazione degli eretici e di coloro che, per varie ragioni disciplinari, erano stati scomunicati senza l'obbligo di subire la p. canonica; come pure nella Comunione data ai moribondi e nella remissione dei peccati "medii» (gravi, ma non capitali). Secondo P. Batiffol e J. Tixeront il passaggio dalla p. pubblica a quella privata si andò delineando dall'a. 400 ca.; K. Adam in un primo tempo aveva cercato di dimostrare che l'introduzione della forma privata si dovesse proprio a s. Agostino; più tardi sostenne che una p. ecclesiastica senza scomunica (innerkirchliche Busse) fosse sempre esistita.
L'esistenza della p. privata venne invece negata da Fr. X. Funk, E. Vacandard, E. Göller, E. Amann e, con ricerche particolarmente accurate, da B. Poschmann, la cui argomentazione trova adesioni sempre più numerose. Secondo quest'ultimo autore la p. privata non è stata introdotta prima del sec. viI. La sua prima traccia sicura si trova nel can. 11 del III Concilio di Toledo (a. 589), che condannava questa forma di p. come execrabilio praesumptio (Mansi, IX, 995). I Padri attestano espressamente che per il battezzato vi sono soltanto due specie di p. : la quotidiana privata (orazioni, elemosine, ecc.) per i peccati minori e la canonica per i peccata mortifera (cf. s. Agostino, De symb. ad sat., 7, 13; 8, 16; Serm., 35 1,2-4; 352, 2; Ep., 265, 7). I correptionum medicamenta di cui parla s. Agostino (De fide et operibus, 28, 48) non sono altro che esortazioni alla p.; non è provato da nessun argomento che essi debbano intendersi come una assoluzione privata (cf. B. Poschmann, S. Aurelii Augustini textos selecti de paenitentia, in Florilegium patristicum, fasc. xxxviII, Bonn 1938, p. 75 e nota 2). Come fu messo in luce dalle recenti ricerche di K. Rahner, anche secondo Origene e la Didascalia Apostolorum, unicamente nella p. pubblica con scomunica si può riconoscere un vero Sacramento particolare. Fuori di essa ci sono atti della gerarchia ecclesiastica posti in vista dalla remissione dei peccati, ma che non possono dirsi sacramentali nel senso attuale della parola. Per poter affermare l'esistenza di una p. sacramentale privata, si dovrebbe invece dimostrare che, nella Chiesa antica, esistesse un mezzo ordinario di remissione di peccati gravi (almeno occulti), in un processo esclusivamente interno (in foro conscientiae) e iterabile, come difatti esiste dal sec. viI. Inoltre occorrerebbe dimostrare che un tale processo, se esisteva, avesse valore sacramentale; non è possibile vedere una vera assoluzione (e per conseguenza la p. privata) in qualsiasi orazione sacerdotale, che implori la remissione dei peccati, né in qualsiasi correptio dei peccati.
La prassi della p. privata sembra dunque introdotta nel sec. viI, cominciando da alcune provincie della Spagna e della Gallia. Essa può dirsi preparata dalla p. dei "conversi" che avevano propagato l'usanza di fare una p. segreta, accettata per devozione. Un cambiamento di forma allora si imponeva per le molteplici difficoltà della p. canonica (dilazione della p. fino al punto di morte, per timore delle conseguenze giuridiche; Comunioni sacrileghe; situazione penosa dei recidivi; tendenza a sostituire alla p. la vita monastica o conversio, considerata come un secondo Battesimo). La causa prossima del cambiamento sembra da ricercarsi nell'attività dei missionari irn-ecozzesi, che sotto la guida di s. Colombano propagarono anche sul continente le usanze della Chiesa celtica.
7) Valutazione dogmatica della p. pubblica. - 1') La Chiesa antica conobbe ed esercitò la p. come mezzo sacramentale di remissione dei peccati per i battezzati. Per quanto riguarda il modo esterno di amministrazione, se la prassi penitenziale della Chiesa antica differisce fortemente dall'uso odierno, vi si ritrovano però gli stessi elementi essenziali. Anche nella Chiesa antica per ottenere la remissione dei peccati nel Sacramento della P. concorrevano, da parte del peccatore, la contrizione, la soddisfazione e la confessione; da parte della Chiesa esercitante la potestà delle chiavi, l'assoluzione. La contri-
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zione, nel senso di vera conversione, era indispensabile perché si fosse ammessi a ricevere la p. La confessione dei peccati era ritenuta assolutamente necessaria; appare confermata anche la dichiarazione del Conc. Trid., il quale afferma che la confessione segreta di fronte al solo sacerdote era fin dall'inizio in vigore nella Chiesa : poiché la confessione che inizia ogni p. era anche allora di per sé segreta. La soddisfazione in tutta la prassi penitenziale ebbe tale primato che in essa sembrava quasi consistere tutta la p. L'assoluzione sacramentale s'impartiva sotto forma di riconciliazione. E vero che nella Chiesa antica non era visto chiaramente quale rapporto avessero tra loro l'effetto della riconciliazione e della p. soggettiva. Le testimonianze sulla prassi penitenziale della Chiesa antica mostrano inoltre come la p. ecclesiastica (sacramentale) fosse richiesta per tutti i "crimina", benché nelle singole Chiese e nei differenti periodi non vi fosse un criterio costante circa quali delitti dovessero ritenersi crimini. Sotto tutti questi riguardi la prassi penitenziale vigente nella Chiesa antica corrisponde dunque a ciò che nel Conc. Trid. si richiede per costituire l'essenza del Sacramento della P.; non è pertanto necessario supporre nella Chiesa antica una qualche p. sacramentale privata la cui esistenza, per i primi sei secoli, non è sorretta dalla testimonianza delle fonti.
a*) Nella prassi e nella dottrina penitenziale si trovano non poche difficoltà e imperfezioni; non possono però essere giustamente valutate se non considerando tutto lo stato della spiegazione teologica che allora si aveva. Nella storia della dottrina penitenziale si vede chiaramente come il concetto di Sacramento non fosse ancora circoscritto. Non fa quindi maraviglia la valutazione eccessiva delle opere personali che debbono "meritare il perdono \%. Quest'esaltazione dell'opus operantis non è senza legame con le tendenze dell'ascetismo e del monachismo (cf. la controversia pelagiana e semipelagiana. S. Agostino, quale polemista antipelagiano, più fortemente asserì anche il momento della riconciliazione ecclesiastica). Benché la distinzione tra reato di colpa e reato di pena non fosse allora del tutto ignorata (cf. s. Cipriano, Ep., 55, 29), non era però applicata alla teologia penitenziale; perciò facilmente si riteneva ottenuto il "perdono" da Dio soltanto quando anche ogni pena fosse rimessa; con ciò si spiega anche come il valore della riconciliazione data dalla Chiesa fosse considerato in qualche modo "ipotetico ". Così anche la giustificazione si concepiva non tanto come atto istantaneo (per il quale si tolga immediatamente e totalmente il reato di colpa) ma quasi come un perdono successivo. Anche i Padri ritenevano che la Grazia rende l'uomo amico di Dio, e che essa è, in quanto dono, qualche cosa di permanente. Ma non badavano tanto al fatto che la Grazia è una qualità positiva inerente all'anima, con la quale si toglie subito e necessariamente lo stato di peccato. La remissione dei peccati era per loro una specie di processo di guarigione, non soltanto nel senso psicologico di distruzione delle tendenze peccantissse, ma anche nel senso di remissione della colpa presso Dio.
Infine, poiché la riconciliazione, come dice il nome stesso, era di per sé intesa come riammissione nella comunità della Chiesa, la sua efficacia si riconosce tanto più chiaramente quanto più profonda è la dottrina della Chiesa, del Corpo di Cristo, nel quale è data la carità, lo Spirito e, per lo Spirito, la remissione del peccato da parte di Dio (s. Paolo, s. Cipriano, s. Agostino). Nella amministrazione del Sacramento della P. appare anche una certa maggior partecipazione di tutta la comunità, che con la sua intercessione aiuta l'opera penitenziale del peccatore; a poco a poco però si vide più esplicitamente quali fossero i soggetti propri della potestà delle chiavi.
Biss.: K. Adam, Die birchl. Sündenvergebung nach dem hl. Augustin, Paderborn 1917; id., Die geheime Kirchenbusse nach dem hl. Augustin, Kempten 1921; id., Die abendländ. Kirchenbusse im Ausgange des christl. Altertums, in Theol. Quartalschr., 100 (1929), pp. 1-66; B. Poschmann, Kirchenbusse u. corrupto secreta bei Augustinus, Braunsberg 1923; id., Die abendländische Kirchenbusse im Ausgang des christl. Altertums, Monaco 1928; id., Die abendländ. Kirchenbusse im frühen Mittelal., Bredecke 1930; id., Das christl. Altertum u. die birchl. Privatbusse, in
Zeitschr. für bath. Theol., 54 (1930), pp. 214-52; id., recensioni dei libri di Jungmann e di Gaftier, in Theol. rev., 32 (1933), coll. 259-72; E. Göller, Analchten zur Bussgesch. des e. Jahrh., in Röm. Quartalschr., 56 (1928), p. 235 sgg.; J. Mac Neill, Celtic penitentials and their influence, Parigi 1929; J. A. Jungmann, Die interaisch. Bussriten in ihrer geschichtl. Entsichlung, Innsbruck 1932; Th. P. Oakley, English penitential discipline, Nuove York 1932; Y. Zeiger, De statu disputationis in hist. paenitentiae, in Gregorianum, 14 (1933), pp. 432-41; R. C. Mortimer, The origins of private penance in the western Church, Oxford 1939; P. Galtier, De paenitentia. $2^{\text {a }}$ ed., Roma 1950, pp. 521-61.
3. Il progresso della dottrina penitenziale nella teologia scolastica. - I suoi fattori sono da ricercarsi nel potente risveglio dell'interesse per la speculazione teologica come pure nella necessità pratica di difendere la dottrina ecclesiastica sulla potestà delle chiavi contro eresie che scuotevano i suoi stessi fondamenti (v. CATARI; VALDESI). L'uso della dialettica in teologia, l'applicazione dei concetti aristotelici, utilissimi per la grande opera di chiarificazione e sistemazione intrapresa dagli scolastici, creò però alla dottrina penitenziale anche una quantità di nuovi problemi e produsse un vero groviglio di teorie (cf. l'applicazione della dottrina degli "habitus" alla p. e v. le ampie ricerche dell'Anciaux).
Due questioni occuparono soprattutto i teologi scolastici :
a) il nesso interno tra i diversi fattori dello p. - Questo problema principale, non risolto dai Padri, né dai teologi dell'epoca carolingia, fu posto allora in una luce alquanto nuova, poiché, nell'elemento personale, l'accento non fu posto più sulle opere penitenziali (satisfactio), ma sulla contrizione; cambiamento causato dalla mutata prassi penitenziale: da quando la riconciliazione si concedeva immediatamente dopo la confessione, la satisfactio, che restava ancora da fare, non poteva venire considerata la causa della remissione dei peccati. Come causa di questa poteva essere presa in considerazione unicamente la disposizione penitenziale interna o contrizione (v.), che da allora in poi stette al centro della dottrina penitenziale. Per la stessa ragione fu ulteriormente pensato il concetto di remissione : se la soddisfazione era ancora da prestare, contrizione ed assoluzione non potevano produrre una "remissione" nel senso di condono di tutte le pene (come la Chiesa antica aveva concepito la remissione), ma distinguendo pena eterna e pena temporale, l'effetto della soddisfazione fu visto nel perdono di pene temporali per il peccato, mentre la previa contrizione e confessione dànno la remissione, nel senso che tolgono la meritata pena eterna, o che la cambiano in una pena temporale, come afferma il trattato pseudo-agostiniano De vera et falsa paenitentia (PL 40, 1113-50; composto verso la metà del sec. xI).
Notevole la concezione, per altro assai imperfetta, di Abelarde, condannata nel Sinodo di Sens (s. 1140), poiché praticamente negava la potestà delle chiavi, attribuendo la remissione del peccato esclusivamente all'opera soggettiva, alla contrizione; la sua teoria sul valore soltanto declaratorio dell'assoluzione influenzò fortemente i canonisti (cf. il decreto di Graziano) e Pietro Lombardo (IV Sent., d. 18, c. 4 e 5); il sacerdote non può rimettere i peccati, ma unicamente mostrare che essi sono perdonati, analogamente al compito dei sacerdoti del Vecchio Testamento riguardo alla guarigione dei lebbrosi; già s. Anselmo di Canterbury aveva scritto: «Qui iam coram Deo sunt mundati, sacerdotum iudicio etiam hominibus ostenduntur mundi" (Hom., 13). Ugo di S. Vittore, cercando di salvaguardare l'efficacia delle chiavi, attribuì alla contrizione la liberazione dal "vincolo interiore" (impietas vel obduratio cordis), all'assoluzione la distruzione del "vincolo esteriore" (debitum futurae damnationis; cf. De Sacramentis, II, 14, 8); così la distinzione fondamentale tra reato di colpa e reato di pena era stata introdotta nel problema penitenziale, in modo però non felice, poiché Pietro Lombardo riusciva facilmente a dimostrare che la remissione della pena eterna non poteva essere separata dal perdono della colpa. Data l'universale con-
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vinzione che la remissione del peccato fosse indissolubilmente connessa con la contrizione, un efficace intervento dell'assoluzione sacerdotale nella remissio peccati sembrava possibile soltanto se l'assoluzione poteva produrre la contrizione (cioè dell'attritus fare un contritus). Si cercò di risolvere il problema mediante la formola in cui Pietro di Poitiers (v.) aveva distinto nel processo di giustificazione quattro elementi (l'infusione della Grazia, il moto del libero arbitrio, la contrizione, la remissione dei peccati).
b) La sistemazione di tutto il materiale tradizionale nel concetto di Sacramento. - Questa fu opera particolare di s. Tommaso, già compiuta nel Commento alle Sentenze. Il fattore personale, la p. ut virtus (consistente nelle tre "parti": contrizione, confessione, soddisfazione), è fa materia; l'assoluzione, la forma del Sacramento della P. Materia e forma non operano separatamente, ma insieme, come un'unica causa, cosi che gli atti personali del penitente e l'esercizio della potestà delle chiavi sono la causa (strumentale) della remissione dei peccati (IV Sent., d. 22, q. 2 a. 1, sol. 1: Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 86, a. 6). Si differenziano in quanto l'efficacia viene principalmente dalla forma, cioè dalla assoluzione; la significazione invece è principalmente ex parte materiae. Ponendo, con la tradizione antecedente, il res et Sacramentum nella paenitentia interior (che coincide con la contrizione), s. Tommaso rivendicò all'assoluzione anche un influsso sui moti del libero arbitrio (IV Sent., d. 22, q. 2, a. 1, sol. 2; Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 84, a. 1, ad. 3). Appare però anche la caratteristica difficoltà della dottrina tomistica in questa duplice funzione della contrizione, che è disposizione indispensabile alla Grazia e, d'altra parte, già suppone questa stessa Grazia; difficoltà che l'Aquinate cercò di eliminare con il richiamo alle diverse forme di causalità reciproca (v. conTREZIONE; uLSTITICAZIONE).
In opposizione a s. Tommaso, che aveva inserito la contrizione come elemento essenziale nel Sacramento stesso, Duns Scoto insegnò due distinte vie di giustificazione, l'una indipendente dall'altra; la via extrasacramentale (in cui la attritio merita de congruo la giustificazione) e la via sacramentale, che giustifica ex opere operato, e che è più facile, perché non richiede una contrizione, operante come "meritum de congruo" (Ox., IV Sent., d. 14, q. 4, n. 6 sgg.). Scoto abbandonò conseguentemente anche la concezione tomistica della p. personale come materia e dell'assoluzione come forma, ponendo l'essenza del Sacramento nella sola assoluzione: «Paenitentia est absolutio, id est, quaedam sententia definitiva absolvens reum" (ibid., 3). Contrizione, confessione, soddisfazione sono necessarie come disposizioni al Sacramento, ma non sono le sue parti. Di conseguenza Scoto e i suoi seguaci insistettero ancora più fortemente che non s. Tommaso sull'efficacia dell'apos operatum.
Bibl.: M. Buchberger, Die Wirhungen des Bussabraments nach der Lehre des bl. Thomas v. Aquin, Friburgo i. Br. 1901; J. Gittler, Der bl. Thomas v. die vortridontin. Thomisten über die Wirhungen des Bussahraments, Friburgo 1904; R. M. Schultes, Rose v. Bussahrament, Paderborn 1907; P. Schmell, Die Busslehre der Frühscholastik, Monaco 1909; A. Landgraf, Grundlagen für ein Verständnis der Busslehre der Früh- u. Hochscholastik, in Zeitschr. für hath. Theol., 31 (1927), pp. 181-94; N. Krautwig, Die Grundlagen der Busslehre des 7. Duns Scotus, Friburgo i. Br. 1938; A. Tectacit, Quelques - Sommaie de poenitentia - anno. de la Biblioth. Nation. de Paris, in Misc. G. Mercati, II (Studi e testi, 122), Città del Vaticano 1946, pp. 311-43; M. Flick, L'attimo della giustificazione sec. 1. Tommaso (Jmal. Gregor., 40), Roma 1947; I. A. Spittig, Sacramentol penance in the twelfth and thirteenth centuries, Washington 1947; P. Anciaux, La théol. du Sacrem. de pénitence au XIIe siècle, Lovanio 1949 (con copiosa bibl.); Z. Alszeghy, La p. nella scalast. antica, in Gregorianum, 31 (1930), pp. 272-83.
4. I novatori e il Concilio di Trento. - La tesi, abbastanza diffusa nei secc. XI e XII, che Dio solo potesse perdonare il peccato, lasciando al ministro del Sacramento soltanto il compito di dichiarare il perdono della colpa già concesso o di condonare la pena (totale o parziale), che sembra in pieno contrasto con la dottrina della Chiesa, come venne poi definita a Trento, ammette un'interpretazione benigna, dato anche l'uso oscillante della parola remissio, intesa alle
volte non nel senso del termine del processo di giustificazione, ma della prima disposizione attiva del penitente ad essa (cf. Z. Alszeghy, art. cit., p. 282 sgg.). Wyclef (v.) invece, nella sua negazione di ogni ordinamento ecclesiastico esterno, respinse l'assoluzione come un abuso, la confessione come inutile (Denz-U, 387).
Di simili opinioni fu accusato anche Huss (ibid., 870 sgg.), eSisto IV condannò nel 1478 alcune tesi di Pietro di Osma (ibid., 724-33). I novatori del sec. XVI dalla logica interna del proprio sistema (dottrina sulla corruzione della natura umana e sulla giustificazione per mezzo della sola fede, rifiuto di ogni potestà sacerdotale) furono portati a negare la p. e come virtù (elemento personale) e come Sacramento (fattore ecclesiastico). Trattandosi pertanto non più di opinioni di scuola, ma essendo chiamata in causa la sostanza stessa della dottrina paratenziale, il Concilio di Trento si occupò a fondo della p., nella sess. XIV (ott.-nov. 1551), emanando 9 capitoli e 15 canoni (Denz-U, 894-906; 911-25). Fu soprattutto rivendicata alla p. la dignità di vero Sacramento, distinto dal Battesimo (sulla contrizione cap. 4, sulla confessione cap. 5 , sul ministro capp. 6 e 7 e sulla soddisfazione capp. 8 e 9: v. rispettive voci). Resta da rilevare che il Concilio, trattando nel cap. 7 della struttura della p., evito di pronunciarsi sulla questione disputata tra teologi cattolici se gli atti del penitente siano soltanto le parti integrali del Sacramento (scotisti) o se essi si debbano considerare la materia ex qua (sentenza tomistica, oggi comunissima). L'effetto principale del Sacramento è la remissione dei peccati gravi quaed rectum culpae, per mezzo della infusione della Grazia santificante; conseguentemente la remissione totale della pena eterna (sess. VI, cap. 14; Denz-U, 807) e la remissione parziale della pena temporale (sess. VI, can. 32; Denz-U, 840; sess. XIV, cap. 8 e can. 12; Denz-U, 904, 922). La remissione della colpa e della pena nel Sacramento della P. è irrevocabile; si può parlare di un loro ritorno per un peccato susseguente soltanto impropriamente (in quanto ritorna la privazione della Grazia e in quanto il reato della nuova colpa diventa più grave per il perdono già concesso prima). Gli effetti «nemo principali» del Sacramento sono la reviviscenza dei meriti (v.), il conferimento del «diritto» alle Grazie attuali, con le quali il penitente può espiare le pene temporali ancora rimanenti e può evitare il peccato per l'avvenire; finalmente la pace e la serenità della coscienza, effetto accidentale e non sempre ottenuto (sess. XIV, cap. 3; Denz-U, 896). E definito che anche i peccati veniali possono essere accusati nel Sacramento della p. (sess. XIV, cap. 3 e can. 7; Denz-U, 899, 917) ed è teologicamente certo che i peccati veniali possono essere rimessi e vi ipsius Sacramenti * (ibid., 899).
Bibl.: F. Cavallera, La Session XIV du Conc. de Trente, in Bull. de litt. écl., 33 (1932), pp. 73-92; 114-40; 39 (1938), pp. 3-27; V. Heynck, Untersuch. über die Resultitve der tridentinischen Zeit, in Franzishan. Studien, 24 (1942), pp. 301-30; 25 (1943), pp. 23-73.
Bibl. generale: L. De San, Tract. de Poenitentia, Bruges 1900; A. D'Alès, Prima lineamenta tract. dogmatici de Sacram. paenitentiae, Parigi 1928; G. Hantre, Tract. de Sacram. poenitentiae, $3^{\text {a }}$ ed., Roma 1930; E. Amann, A. Michel, M. Jugie, s. v. in DThC, XII, coll. 722-1138; C. Boyer, Tract. de Sacrum. poenitentiae et de Extrema Ductiune, Roma 1942; R. Peschmann, Der Ablass im Lichte der Busgesch., Bonn 1948; id., Die innere Struktur des Bussahraments, in Münchener Theol. Zeitsch., 1 (1950), fasc. 37, pp. 12-30; id., Busse und Letzte Ökng. in Handb. der Dogmengeschichte, IV, fasc. III, Friburgo in Br. 1951; P. Galtier, De Paenitentia, Tract. dogmatico-histor., nuova ed., Roma 1950.
Agostino Mayer
## II. Teologia morale e diritto canonico.
Sommario: I. Necessità. - II. Materia. - III. Forma. IV. Assoluzione condizionata. - V. Effetti. - VI. Obbligo di ricevere il Sacramento. - VII. Ministro. - VIII. Riti orientali. IX. Rimedio penale.
I. Necessità. - Il Sacramento della P. è a necessario di necessità di mezzo » cioè come mezzo per sé indispensabile a chi dopo il Battesimo ha peccato mortalmente (Conc. Trid., sess. XIV, De Poenitentia, cap. 2; Sum. Theol., 3, q. 84, a. 5). Talvolta però si
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può conseguire il perdono dei peccati con la sola contrizione perfetta congiunta con il voto o proposito di confessarsi; quando cioè non è possibile ricevere l'assoluzione sacramentale (Conc. Trid., loc. cit., cap. 4).
II. Materia della P. - 1. Materia remota. Materia remota, o meglio da rimuoversi, sono i peccati commessi dopo il Battesimo. Si distingue in necessaria e non necessaria.
a) Materia necessaria sono i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e non ancora direttamente rimessi per mezzo dell'assoluzione sacramentale. b) Materia non necessaria (ma sufficiente) sono: a) i peccati veniali commessi dopo il Battesimo, benché già rimessi con l'assoluzione sacramentale; $\beta$ ) i peccati mortali commessi dopo il Battesimo e già direttamente rimessi con l'assoluzione sacramentale (can. 902; Conc. Trid., loc. cit., cap. 5). Le imperfezioni volontarie non possono essere materia della p. se non quando vengono accompagnate da circostanze di disprezzo, o scandalo, o accidia, ecc. (cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, II, 11 ed., Innsbruck 1910, n. 36a). L'accusa affatto generica dei peccati (quale, p. es.: mi accuso dei peccati commessi) è sufficiente quando si tratta di necessità urgente (imminente pericolo di morte) e manca il tempo di manifestare distintamente i peccati (cf. I. D'Annibale, op. cit., III, n. 302).
2. Materia prossima. - Si è visto nelle rispettive voci che tutti ammettono la necessità della contrizione, confessione e soddisfazione in chi riceve il Sacramento della P., anche se in gradi differenti. Per le doti richieste per i singoli atti e soprattutto per quanto riguarda l'integrità, v. confessione; contrizione; soddisfazione e inoltre proposito.
III. Forma della P. - 1. Forma rubricale. La forma rubricale del Sacramento della P. è la seguente: Misereatur, ecc.; Indulgentiam, ecc. Dominus noster Iesus Christus te absolvat : et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis, suspensionis (questa parola si omette con i laici) et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Passio Domini nostri Iesu Christi, merita beatae Mariae Virginis et omnium sanctorum, quidquid boni feceris, et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum Gratiae, et praemium vitae aeternae. Amen.
In caso di imminente pericolo di morte è sufficiente questa breve formula: Ego te absolvo ab omnibus censuris, et peccatis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Le Rubriche che prescrirono di tenere elevata la destra dall'Indulgentiam all'assoluzione dei peccati e di fare il segno di Croce nell'impartire l'assoluzione sacramentale, sono puramente direttive. Non conviene però ometterle. Le preghiere che precedono e seguono l'assoluzione non possono omettersi senza giusto motivo (cf. can. 885 ). E motivo giusto di ometterle v'ha specialmente quando è notevole l'affluenza dei penitenti.
2. Forma essenziale. - La forma essenziale della assoluzione sacramentale è : Ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. Questa formola deve essere pronunciata integralmente, anche se strettamente essenziali sono solo le due parole : te absolvo, aventi un senso compiuto.
3. Come deve essere proferita l'assoluzione. - L'assoluzione deve essere proferita : a) oralmente : data per iscritto, con segni, o in altro modo, è comunemente ritenuta invalida; $b$ ) su persona presente. Fu infatti condensata la seguente proposizione: « Licet per literae seu internuncium confessario absenti peccata sacramentaliter confiteri, et ab eodem absente absolutionem obtinere" (Denz-U, 1088).
Per la validità dell'assoluzione è sufficiente la presenza morale; quella cioè di persone che a voce naturale (non consta finora della validità dell'assoluzione per telefono o per radio), sebbene alta, possano conversare tra loro. Tuttavia è lecito assolvere sotto condizione chi da lontano si scorge in imminente pericolo di morte (p. es., naufragio) né vi è tempo di avvicinarlo.
IV. Assoluzione condizionata. - L'assoluzione data sotto condizione presente o passata, vale se la condizione esiste; non vale se la condizione non esiste. Data sotto condizione di futuro necessario, per sé vale; data sotto condizione di futuro contingente, non vale.
L'assoluzione data sotto condizione futura è illecita: data sotto condizione presente o passata è lecita, se vi è giusto motivo di porre tale condizione. Motivo giusto è se il confessore prudentemente dubita se ha già assolto o se il penitente è disposto, e non può comodamente differirgli l'assoluzione.
V. Effetti del Sacramento della P. - i. Remissione dei peccati. - Il primo e più importante effetto del Sacramento della P. è la remissione dei peccati mediante l'infusione della Grazia santificante. E a proposito di tale remissione si deve osservare che: a) non è possibile la remissione di un peccato mortale senza la remissione degli altri peccati mortali (cf. Sum. Theol., 3, q. 86, a. 3); b) i peccati mortali possono essere rimessi senza la remissione dei veniali; c) nessun peccato veniale può essere rimesso senza la remissione di tutti i peccati mortali (cf. ibid., 3, q. 87, a. 4); d) colui che è in Grazia di Dio può essere assolto da alcuni peccati veniali senza la remissione degli altri peccati veniali; e) i peccati cancellati nel Sacramento della P. non rivivono a causa di susseguente peccato (cf. Is. 1, 18; 43, 25; Ez. 33, 12-16; Conc. Trid., sess. VI, De iustificatione, can. 17).
2. Remissione della pena eterna e della pena temporale dovuta ai peccati. - Con il Sacramento della P. insieme al peccato mortale viene rimessa tutta la pena eterna ad esso dovuta. E dottrina certa e prossima alla fede. Ma con il Sacramento della P. non viene rimessa tutta la pena temporale dovuta ai peccati. E di fede (Conc. Trid., sess. VI, De iust
