bia. Di recente, F. Asensio, Les principios establecidos en la encicl. P. D., in Estudios biblicos, 5 (1946), pp. 243270. La P. D. è rievocata nei vari commenti alla Divino afflante Spiritu, tra i quali: A. Bes, "Divino afflante Spiritu». De recentissimis Pii PP. XII litteris encyclicis, in Biblica, 24 (1943), pp. 313322; J. Levie, L'encyclique sur les études bibliques, in Nouvelle rev. théol., 68 (1946), pp. 648-70, 766-98, specialmente 648-61.
Tvodorico da Castel San Pietro
PROVINGIA ECCLESIASTICA. - E l'unione di più diocesi - dette, in tal caso, comprovinciali o suffraganee - in un'unica circoscrizione territoriale, con a capo un arcivescovo o metropolita, che è di regola il vescovo della più importante di essa; detta per questo sede arcivescovile o metropolitana (v. METROPOLITA).
PROVVIDENZA. - I. Nozione ed esistenza. Indica in generale il governo divino del mondo in quanto l'intelligenza divina abbraccia l'intero sviluppo degli esseri, sia nel suo complesso come nelle singole parti, e lo guida al proprio fine: la p. costituisce così il momento conclusivo della divina causalità dopo la creazione (v.) e la conservazione. La p. consiste propriamente in un atto di intelligenza in quanto prospetta il "piano di sviluppo» di una cosa che preesiste nella mente del Creatore. Sia il termine latino providentia come il greco πρóvous considerano la p. come una "anticipazione" da parte della divina intelligenza del corso degli eventi secondo l'espressione di Proclo: πρóvous... ̇̇oŋ ró óvopas ãıś ónop voũv évépyous (In Tim., 40 Bc , ed. C. Diehl, I, Lipsia 1903, p. 415, 21 sgg.). S. Tommaso perciò pone la p. come la parte principale della virtù della prudenza e la definisce ratio ordinis rerum in finem (Sum. Theol., 10, q. 22, a. 5), ch'egli accosta alla definizione tradizionale di Boezio: «Providentia est ipsa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae omnia disponit" (De consol. philos., I. IV, prosa 6: PL 63, 814). Stabilito dalla volontà il fine da conseguire, appartiene alla ragione mediante la prudenza determinare i mezzi opportuni per conseguirlo e in questo senso la p. è un attributo dell'intelletto divino, il quale però suppone la volontà del fine (Sum. Theol., loc. cit., ad 3).
L'esistenza della divina p. può rendersi evidente a tutti gli uomini, secondo i gradi di certezza che la riflessione filosofica e la fede cristiana ottengono sul mistero della divina operazione: questa certezza quindi si inizia con la conoscenza naturale a tutti accessibile e si compie con la fede e la riflessione teologica. Specialmente lo spettacolo del mirabile ordine dell'universo ( $5^{\circ}$ via) dimostra l'esistenza di un primo principio ordinatore, che guida ogni essere al proprio fine: perciò il finalismo immanente della natura, che senza conoscere arriva al fine, attesta la direzione di un principio superiore a questo finalismo (già riconosciuto fin dall'antichità nell'armonia d'insieme del macrocosmo e del microcosmo) è diventato oggi più evidente con i progressi dell'astrofisica sull'organizzazione del mondo siderale, della microfisica per le strutture del mondo subatomico e della microbiologia che ha, nel campo
della fisiologia, della genetica e dell'embriologia, trovato le ultime individualità costitutive dell'organismo vivente. Non è possibile che questo imponente complesso di elementi e di forze, i quali convergono verso scopi particolari e globali ben definiti e costanti, si trovi nella materia in quanto tale e cosi essi si muovano e arrivinoal termine senza la guida di una mente che li abbracci nelle singole parti e nell'insieme, e questo è precisamente la p. il ricorso al "caso" (v.) nulla spiega, perché i fenomeni naturali non sono saltuari, ma costanti e costitutivi e tendono al conseguimento dell'sptimum come osserva s. Tommaso (cf. Sum. Theol., 10, q. 2, a. 3 ; $5^{\circ}$ via) e ciò mostro operante nella natura l'ordine di un intelletto supremo, come già vide la perspicacia dei filosofi post-socratici, il quale «... evidentibus indiciis et rationibus ostendit res naturales providentia regi" (Prol. in lib. Iob, ed. Parm., t. XIV, i col. a). E un errore pertanto attribuire al caso e al fato o alla necessità cieca il divenire della natura, come facevano non pochi presocratici ed in particolare Democrito ed Empedocle (cf. H. Diels, Doxographi graeci, $2^{\circ}$ ed., Berlino 1929, p. 321, a 14, sgg.).
L'esistenza della p. sembra invece dubbia nella storia degli eventi umani perché in essi, osserva ancora s. Tommaso, pare manchi ogni ordine in quanto non sempre ai buoni toccano i benefici né ai cattivi le disgrazie e neppure ai buoni sempre le disgrazie e ai cattivi i benefici in questa vita, ma indifferentemente ai buoni e ai cattivi toccano i beni e i mali: "Hoc est quod maxime corda hominum commereat ad opinandum res humanas providentia divina non regi " (loc. cit.). Ma nulla è più deleterio della negazione della p., perché una volta tolta la divina p. vengono a mancare negli uomini il timore e la reverenza di Dio e con ciò si scatenano tutti i vizi : "Nihil enim est quod tantum revocet homines a malis et ad bona inducat quantum Dei timor et amor" (Prol. in lib. Iob, ed. cit., XIV, i col. b). L'unica difficoltà reale pertanto contro l'esistenza della p. è l'esistenza del male: ma essa non è tolta, né riferendo il male ad un principio per sé stante (dualismo gnostico e manichesi) e neppure riducendolo a momento necessario dello sviluppo del tutto (il "negativo" della dialettica hegeliana). L'unica soluzione del problema del male è quella della teologia (v. male).
La presenza della divina p. nella storia umana può essere suggerita anche da ciò che potrebbe chiamarsi il principio della incommensurabilità dell'atto politico con il suo esito effettivo nel rapporto che ogni uomo ha verso la società. Infatti chi detiene il potere politico e prende le proprie decisioni non domina per questo lo svolgersi degli eventi, che possono subire arresti improvvisi e fughe precipitose rompende ogni logica immediata dei fatti e sventando la più accurata preparazione, come la più recente storia dell'Europa conferma. Ciò significa che il timone della storia umana non si trova nelle mani dell'uomo ma di un Principio assoluto, a cui va riferito comunque il bene che del male può scaturire in simili crisi dell'umanità, secondo l'avvertimento di Kierkegaard: «E vero che la ingiustizia ha avuto spesso conseguenze felici: ma noi dobbiamo allora essere grati non a questo uomo o a quello stato ma alla P." (Diario, trad. it., I, Brescia 1948, p. 10).
II. Dottrina cattolica. - Afferma espressamente l'universalità della divina p.: "Univerza quac condidit Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter" (Conc. Vat., sess. III, cap. I: Denz-U, 1784).
La presenza attiva di Dio nel mondo e nel corso della storia è l'argomento di tutto l'insegnamento della S. Scrittura, che ha per tema la sollecitudine continua di Dio per l'uomo: già nella creazione Dio mostra un interesse del tutto speciale per l'uomo; subito dopo la caduta decide di salvarlo promettendo il Redentore. Cosi l'asse della storia umana è da Dio orientato nel senso di una "storia di salvezza" (Heilsgeschichte, O. Culmann) che si svolge per tappe successive: la scelta anzitutto del popolo eletto con Abramo, la guida di Mosè e l'azione ininterrotta dei Profeti, il compimento dell'Incarnazione del Verbo e della
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istituzione della Chiesa fino alla fine del mondo. Perciò la S. Scrittura espone il contenuto concreto della divina p. : i libri storici esprimono la divina p. nel suo svolgersi temporale; i libri profetici ne contengono la presenza o l'annunzio anticipato; i libri sapienziali svolgono i motivi reconditi di consolazione ch'essa porta all'uomo e fra essi la Sapienza e il libro di Giobbe mostrano il valore che ha la sofferenza del giusto. L'azione divina è secondo la S. Scrittura il fattore principale della storia: «Non concesse il Signore neppure ai Santi di raccontare tutte le sue meraviglie... : perché il Signore sa ogni cosa e osserva i segni dei tempi, annuncia il passato e il futuro e rivela le tracce delle cose occulte" (Eccli. 42, 17-19). Egli tutte le cose porta con il verbo della sua potenza " (Hebr. 1, 3). "In lui noi viviamo e ci muoviamo e siamo" (Act. 17, 28). Il problema perciò della p. si risolve nella presenza attiva di Dio nella natura e nella storia; essa è presenza ordinaria nella conservazione del cosmo e straordinaria mediante le profesie e i miracoli del Vecchio e del Nuova Testamento, i quali sono i modi e i momenti dell'attuazione dell'unico piano di salvezza della umanità con la Redenzione in Gesù Cristo (cf. O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urelviteliche Zeit und Geschichtsauffassung, $2^{2}$ ed., Zurigo 1948, p. 59 sgg., 107 sgg.).
Quest'unità del piano divino di salvezza (Heilsplan) verso l'umanità decoduta risulta con perfetta continuità nei primi passi della Chiesa apostolica ed in particolare nei discorsi di s. Pietro, s. Stefano e di s. Paolo : l'ebraismo e il cristianesimo sono le due tappe uniche in cui si è attuata successivamente la divina "dispensazione " per la salvezza dell'uomo (cf. Act. 2, 15-56 [discorso di s. Pietro alla Pentecoste]; 7, 2-53 [discorso di s. Stefano ai farisei]; 13, 15-41 [discorso di s. Paolo ad Antiochia]). Questo svolgimento del piano divino di salvezza che costituisce la struttura intima della storia umana è detto da s. Paolo olscowula (Eph. 1, 10; sull'uso del termine nel senso di p. divina in atto, cf. G. Kittel, Theol. Wörterb. z. N. T., V, p. 154 sgg.).
Il nucleo centrale quindi della divina p. è indicato dalla Rivelazione in un fatto soprannaturale, che s. Paolo ha chiamato il "mistero di Cristo" in quanto il "piano di salvezza" non è altro che lo sviluppo storico nel Vecchio e nel Nuovo Testamento della "linea di salvezza come linea di Cristo" (Heilslinie als Christuslinne, in O. Cullmann, op. cit., p. 92 sgg.).
E soprattutto il pensiero di s. Paolo : «In lui (Cristo) noi abbiamo la redenzione per mezzo del suo sangue, la remissione dei peccati secondo la ricchezza della sua Grazia, di cui fu largo a noi in ogni sapienza e prudenza, facendoci riconoscere il mistero della sua volontà ch'egli aveva in sé prestabilita per tradurla in atto nella pienezza dei tempi: è (il mistero) di raccogliere tutte le cose in Cristo, sia le celesti come le terrestri" (Eph. 1, 9-10; cf. Col. 1, 26 sgg.).
Ma se la divina p. si esercita come l'emanazione gratuita della divina liberalità, essa si attua tuttavia per gradi a seconda della natura delle cose a cui si applica. La teologia perciò distingue una p. generalissima o naturale, che si estende a tutte le nature, compresi gli esseri inanimati e privi di ragione, come difende s. Tommaso contro Mosè Maimonide (Sum. Theol., 1a, q. 22, a. 2). Viene poi la p. speciale, che riguarda le creature razionali e più precisamente l'uomo ch'è il soggetto della "storia sacra" e della divina rivelazione (ibid., $1^{2}$, q. 22, a. 2, ad 5). Infine c'è la p. specialissima, ch'è il proposito della divina predestinazione che anzitutto riguarda l'umanità del Verbo Incarnato e poi gli eletti che trionferanno con Cristo nella beatitudine eterna con cui si chiuderà la storia dell'umanità : "Hominum autem justorum quodam excellentiori modo Deus habet providentiam quam impiorum, in quantum non permittit contra eos evenire aliquid quod finaliter impediat salutem eorum" (ibid., 1a, q. 22, a. 2, ad 4). In questi due ultimi sensi si parla anche di p. soprannaturale.
Deve tuttavia star saldo che la divina p. attinge immediatamente ogni essere nella propria singolarità individuale e riguarda ciascuno in modo immediato, poiché l'intelletto divino contiene la misura prima di ciascuna cosa fin
nei minimi particolari (ibid., loc. cit., a. 3). Ma s. Tommaso aggiunge che la divina p. lascia intatta la natura propria delle cose stesse, sia in quanto nell'esecuzione del piano divino naturale e soprannaturale Iddio non toglie l'ordine della subordinazione ontologica delle cause, ma piuttosto se ne serve come strumento dell'esecuzione del piano divino, sia specialmente in quanto la creatura spirituale non trova da parte della p. alcun ostacolo all'esercizio della sua libertà. Nei anzi è compito proprio della divina p. stabilire non solo la realtà degli eventi ma anche il modo del loro accadere, necessario per le cause necessarie e libero per le libere (ibid., loc. cit., a. 4 ad 1). Il punto più arduo in questa materia è di precisare la natura del "concorso" della divina mozione sulle creature libere, e ciò vale tanto nell'àmbito della libertà naturale, quanto nell'ordine soprannaturale della Grazia e della predestinazione (v.): le soluzioni avanzate dalle varie scuole (la delectatio victrix apostolana, la praemotio physica tomista, la scientia media molinista) dipendono dal diverso orientamento metafisico delle rispettive teologie e non possono intaccare il nucleo rivelato della divina p.
III. Cezzo stronzo. - La nozione della divina p. segue il concetto che l'uomo con il progresso della cultura si è fatto di Dio: i termini stessi greci $\pi \rho \dot{v} v \varepsilon \varepsilon$ e $\theta$ co si rapportano all'atto del vedere. Si deve tuttavia dire che tanto la filosofia greca come la filosofia araba non giunsero che ad un concetto imperfetto della divina p. sia perché non si svincolarono del tutto dalla dottrina del "fato", sia soprattutto perché non considerarono l'esistenza dell'uomo nella prospettiva del "piano di salvezza manifestato dalla divina Rivelazione. Ciò non toglie che si possa ammettere che gli stessi libri deuterocanonici, e in particolare la Sapienza, possano avere attinto al pensiero greco, come sembra provato per i libri dell'Ecclesiaste e della Sapienza (cf. P. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, in Alttestamentliche Abhandlungen, I, iv, Münster 1908, p. 109 sgg.); si deve però aggiungere che il significato biblico della p. è ben più profondo di quello filosofico perché essa afferma a un tempo l'assoluta onnipotenza e indipendenza dell'azione di Dio e la piena libertà dell'uomo, due elementi essenziali al concetto di p. che il pensiero greco non riuscì mai a chiarire completamente.
Nell'antico pensiero greco, mancando ogni nozione della personalità di Dio, la p. non ha rilievo ed è identificata con la necessità ( $\dot{\alpha} v \dot{\varepsilon} \gamma \varepsilon \eta$ ) e il fato ( $\dot{\alpha} \alpha \varepsilon \varepsilon \mu \dot{\varepsilon} v \varepsilon$ ) e la fortuna ( $\tau \dot{\alpha} \gamma \eta$ ) come fanno Parmenide e Democrito secondo la testimonianza di Aezio (H. Diels - W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, $s^{2}$ ed., Berlino 1934, 28 A 32; I, 223, 21 sg.).
Fra i tragici, mentre Euripide sembra accentuare la ineluttabilità del fato per gli stessi dèi, Sofocle si mostra più liberale nel presentare l'intervento divino nelle vicende umane: è su quest'ammissione che si fonda la credenza antica nelle divine "epifanie" o interventi della divinità a favore dei mortuli e nella pratica della "divinazione" ( $\mu \varepsilon \varepsilon \tau \iota \varepsilon \hat{\eta}$ ) che supponeva una divina ispirazione e quindi l'influsso diretto della divinità (cf. W. Nestle, Griechische Religiosität vom Zeitalter des Perikles bis auf Aristoteles, Berlino-Lipsia 1933, pp. 56 e 106). Ma sembra che sia stato Platone il primo che ha affermato la distinzione fra gli "eventi che avvengono secondo p." ( $\varepsilon i \zeta \pi \rho \dot{\omega}$ vocav) e quelli "secondo necessità" (H. Diels, Dosographi graeci, $2^{2}$ ed., Berlino 1929, p. 321,10). Platone infatti afferma che il mondo è, secondo ogni probabilità, davvero un animale vivente intelligente prodotto per opera della p. di Dio: il mondo è veramente concepito come un organismo che è tenuto unito dall'anima ( $\dot{\rho} \rho \alpha \dot{\eta} v \dot{\varepsilon} v \sigma \dot{\alpha} \mu \alpha \tau \iota \zeta \nu v i \sigma \tau \alpha \varsigma$ $\tau \dot{\alpha} \pi \delta \nu \sigma v v \varepsilon \varepsilon \tau \varepsilon \varepsilon \tau \alpha i v \varepsilon \tau o$ : Tim. 30 A. C.; ed. Stulbaum, Lipsia 1899, p. 509 b). A Platone si collegano gli sviluppi degli stoici e dei neoplatonici intorno al problema della p. Il pensiero di Aristotele sembra avere la sua espressione definitiva nel principio che Dio conosce unicamente se stesso; perché egli è potenziasimo, pensiero del pensiero: $\alpha \dot{\alpha} \tau \dot{\alpha} \nu \dot{\alpha} \rho \alpha$ vocî, $\varepsilon \dot{\alpha} \pi \varepsilon \rho \quad \tau \dot{\eta} \quad \chi \rho \dot{\alpha} \tau \iota \sigma \tau o v, \quad \nu \dot{\eta} \sigma \iota \varsigma \quad v \dot{\eta} \sigma \sigma \iota \varsigma$ (Metaph., XII, 9, 1074 b 34): contro la tradizione della prima Patristica (Clemente Alessandrino, Proterga., V, 66, 4: Strom., II, 14 e 21; Origene, Contra Celsum, I,
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21 e II, 27) e della stessa scuola aristotelica, secondo la quale Aristotele avrebbe negato a Dio la conoscenza (e quindi ogni p.) delle cose fuori di sé e certamente delle cose materiali perché indegne della sua dignità. S. Tommaso nel suo commento ne ha difeso invece la convenienza (In XII Metaph., ed. Cathala, lect. II, nn. 2614-16) ed è stato seguito da Egidio Romano (cf. Errores philosophorum, ed. J. Koch, Milwaukee 1944, p. 12) che attribuisce ad Averroè, ad Algazel e a Mosè Maimonide l'ammisssione di una p. soltanto universale (op. cit., pp. 22-40, 62 sgg.). La negazione esplicita della p. sui singolari si trova certamente in Epicuro il quale, contro Platone e gli stoici, attribuisce espressamente agli dèi la "non-p." ( $\dot{\alpha} \pi \rho \circ \nu \eta \sigma i \alpha$ : cf. H. Usener, Epicurea, Lipsia 1887, p. 246 sgg.). La dottrina della p. era invece un caposaldo del pensiero stoico; come Platone, anche gli stoici e Poseidonio concepiscono il mondo come un organismo vivificato dall'Anima mundi e tutto pervaso dal $\lambda \dot{\alpha} \gamma \mathrm{~s}$; $\sigma \pi \varepsilon \rho \mu \alpha \tau \iota \alpha \dot{\varsigma}$ della Ragione e p. di Giove cosicché il cosmo un vivente animato e razionale ( $\Sigma \dot{\omega} \omega \nu \dot{\varepsilon} \mu \dot{\omega} \nu \rho \circ$ xai $\lambda \sigma \gamma \iota \alpha \dot{\sigma} \nu$ : Diog. Laerzio, VII, 139; ed. Cobet, Parigi 1929, p. 189, 8).
Fra gli stoici hanno trattato espressamente della p., fra gli altri, Crisippo, Seneca e Cicerone e il problema della p. è al centro della polemica fra stoici ed epicurei, i quali rimproverano a Platone (Leg., 889 B 892 B), come al primo Aristotele (nel Protrettico) e agli stoici il principio che fa precedere la natura ( $\varphi \dot{\sigma} \sigma \iota \varsigma$ ) dall'arte ( $\tau \dot{\varepsilon} \rho \tau \eta$ ) divina e concepisce Dio come artefice ( $\tau \varepsilon \gamma \nu \tau \tau \varsigma$ ) del mondo. Nella scuola peripatetica, Alessandro di Afrodisia prende le difese del libero arbitrio contro il fatalismo della concezione stoica, nel De fato ove distingue : 1) gli atti che hanno la causa in se stessi, cioè la natura, 2) gli atti secondo ragione, 3) gli atti compiuti in vista di un fine, ove il fato è relegato unicamente nella sfera degli atti naturali; soltanto cosi si può salvare la libertà dell'atto umano ( $\tau \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \varphi^{\prime} \dot{\eta} \mu \hat{\imath} \nu$ ).
Plutarco (v.), che polemizza aspramente in vari scritti contro gli epicurei, subordina il fato o necessità fisica alla p. (come già Platone: Tim., 29 D), e questa svolge in tre ordini, 1) la prima è la volontà del Primo Dio su tutte le cose, 2) la seconda è quella dei secondi dèi nell'àmbito dei corpi celesti che producono gli effetti del mondo sensibile, 3) la terza è l'assistenza che prestano gli spiriti tutelari o $\delta \alpha i \mu o v \varsigma$ all'uomo e alle sue istituzioni e intraprese di accordo con Poseidonio (cf. H. Diels, Doxographi graeci, ed. cit., p. 324 a 4). Il trattato di Plotino sulla p. (Enn., III, 2-3) si avvicina di molto, secondo il Bréhier, al dogma cristiano (Notice, III, Parigi 1924, p. 21); sul problema della p. si hanno gli opuscoli di Proclo, De providentia et fato et eo quod est in nobis, e De decem dubitationibus circa providentiam, che sono stati conservati nella trasluzione latina di Guglielmo de Moerbeke del sec. xili ( $1^{6}$ ed. di V. Cousin, Procli platonici opera, I, Parigi 1820). Una sintesi della p. platonica e del fato stoico si trova nel Commentario al Timeo (capp. 147-25) di Calcidio ch'ebbe molta fama e influsso nell'alto medioevo.
Si può pertanto concludere che la concezione greca della p. non si liberò mai completamente dalla dipendenza della necessità, sia essa di natura e di ragione. Il giudeo Filone, in un trattato sulla p., di cui Eusebio ha conservato alcuni frammenti, benché insista come gli stoici sulla p. universale, non ha però negato quella particolare perché ammette, secondo la Bibbia, gli interventi miracolosi di Dio a favore degli uomini (cf. H. A. Wolfson, Philo, II, Cambridge, Mass., 1948, p. 292 sgg.). Il problema della p. ha attirato in modo particolare l'attenzione dei Padri della Chiesa per confutare gli errori più diffusi sulla natura di Dio, i quali facevano capo in varie forme alla comune radice del dualismo greco (manicheismo, gnosticismo, p. mediata, fatalismo...) e secondo il particolare indirizzo dottrinale alcuni di essi accettano, trasformandole nel clima cristiano, vaste suggestioni del pensiero greco (come s. Agostino, s. Basilio, lo Pseudo Dionigi dal neoplatonismo). I capisaldi della difesa che i Padri fanno della divina p. sono: l'assoluta onnipotenza di Dio, che si estende fino alle cose e persone singole, e l'intangibilità
della libertà umana. Il De Civitate Dei di s. Agostino è l'opera più vasta e significativa della patristica sul problema della p. : vanno segnalate anche le sei vigorose orazioni di s. Giovanni Crisostomo sulla p. (PG 50, 749-74) e la trattazione di Boesio in De cons. philos. (4-5).
Nel pensiero moderno il problema della p. ha avuto speciale risultato in Leibniz, che ha scritto la Theodicea per difendere la divina p. contro tutte le varie forme di fatalismo. In Hegel si compie la risoluzione senza residui della p. teologica, fondata nella "fede" della divina assistenza, nella concezione della storia come sviluppo dello Spirito o Ragione assoluta "ch'è anch'esso fede nella p., soltanto in altra guisa ", perché soltanto a questo modo si può eliminare il caso e attingere il vero (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Einleitung, ed. I. Hoffmeister, Lipsia 1944, XV a, p. 122). Al contrario, con ben più alto intuito della presenza di Dio nella storia, il Vico (v.) concepì lo sviluppo graduale del genere umano mediante il principio della "eterngenità dei fini", che afferma l'infallibile direzione della divina p. la quale sa trarre dalle stesse passioni umane effetti benefici di umano incivilimento e progresso (cf. la conclusione della Scienza Nuova, specialmente $\S \S$ 1003-1009, ed. F. Niccolini, Bari 1928, p. 161 sgg.).
A questo modo il problema della p. costituisce il punto d'incontro conclusivo dei più ardui problemi della filosofia e della fede circa il senso e l'esito della natura e della vita dell'uomo.
Brec.: sono l'aspetto strettamente teologico : Fr. Dickamp, Theol. dogm. manuale. I, Parigi-Berna 1933, p. 251 sgg.; A. D'Alès, P., in DPC, IV, coll. 433-74. Trattazione analitica: A. Lammeyer, La p. selon l'Ecriture, in DThC, XIII, coll. 935-41; H. D. Simonin, La p. selon les Pères grecs, ibid., col. 941-60; A. Roscal, La p. selon st Augustin, ibid., coll. 961-84; E. Garrigou-Lagrange, La p. selon la théologie, ibid., coll. 085-1023; W. T. Davison, s. v. in Enc. of Religion and Ethics, pp. 415-20; A. Lehmkuhl, Die gottliche Vorsehung, Colonia 1923, pp. 12-16; J. Roeft, Der Vorsehungsbegriff, Eichstätt 1928; L. Kalweit, ibid., Vorschung, in Religion in Gesch. u. Gegenu., V. Tubinga 1931, coll. 1716-18; H. Koch, Pronosa und Paidensis, Studien über Origeneu und sein Verhältnis zum Platonismus, Berlino 1932; H. E. Hengscenberg, Von der gottlichen Vorsehung, Münster 1940. Sotto l'aspetto filosofico: G. Wunderle, Grundzüge der Religionsphilar., $2^{2}$ ed., Paderborn 1924, pp. 177-87; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932, pp. 27 sgg., 102; W. Ch. Greene, Moira, Fate Good and Evil in Greek Thought, Cambridge, Mass. 1944 (cap. 11, Fare and Providence, pp. 331-98); E. Frank, Philosophical understanding and religious Truth, Oxford 1932, p. 129 sgg.
Cornelio Fabro
PROVISTA CANONICA. - E l'atto con il quale la competente autorità ecclesiastica concede a norma dei sacri canoni un ufficio ecclesiastico.
Sommario: I. Nozione e cenni storici. - II. La p. c. nel diritto vigente. - III. Requisiti di validità. La libera collazione. IV. Elezione, postulazione, presentazione. - V. La p. c. nei moderni concordati. Il diritto italiano.
I. Nozione e cenni storici. - Nessun ufficio ecclesiastico può essere validamente ottenuto senza la p. c. Questo principio, espressamente consacrato nel CIC (can. 147) e che è completato dall'altra massima per cui al Sommo Pontefice apetta il diritto di riservarsi la collazione o conferimento dei benefici nella Chiesa universale (can. 1431), riassume la dottrina sempre strenuamente riaffermata dalla Chiesa attraverso secolari lotte contro le ingerenze esterne.
Il fondamento dogmatico e logico di tale dottrina, per cui la Chiesa afferma la propria esclusiva competenza nella nomina dei titolari degli uffici o benefici ecclesiastici, si fa poggiare sulla stessa natura della Chiesa, di società perfetta (cioè, secondo la terminologia pubblicistica moderna, di ordinamento originario), quindi sovrana nel proprio ordine, per l'esercizio delle attività relative al raggiungimento dei suoi fini. Da ciò consegue ovviamente la sua piena libertà e indipendenza nella nomina dei propri ministri. Le numerose eccezioni che ancora oggi nella pratica si vedono ammesse, con una più o meno grande ingerenza del potere laico nella nomina di parroci, canonici, vescovi, si spiegano dai canonisti non come una rinunzia al diritto della Chiesa, né come un trasferimento di esso all'autorità civile, ma solo come
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una concessione dell'esercizio del diritto, sotto speciali condizioni, e subordinato sempre all'approvazione della Chiesa medesima. In proposito si è autorevolmente insegnato : « questa partecipazione del potere laico all'esercizio del diritto di nomina, qualunque sia la forma ed il motivo della concessione, è sempre un atto che promana dalla Chiesa e che ad essa necessariamente risale... ogni e qualunque diritto o privilegio che abbia avuto o possa avere lo Stato sulla materia suddetta, è una grazia, un favore, una benigna concessione della Chiesa. Bisogna però distinguere attentamente la vera concessione dalla semplice tolleranza, che si ha quando la S. Sede per qualsiasi giusto motivo non protesta contro lo Stato, il quale esercita in via di fatto un diritto o privilegio, che non ha ottenuto dalla competente autorita ecclesiastica" (Cappello). Perciò se storicamente fu possibile una positiva ingerenza laica, non solo nella scelta degli ecclesiastici, ma anche nella loro investitura, questo, secondo la dottrina canonica, è avvenuto sempre per abuso e non mai perché la primitiva costituzione della Chiesa lo comportasse.
Dal sec. vi al sec. xi l'investitura degli ecclesiastici da parte dei laici fu più o meno largamente praticata. Dopo i primi secoli, nei quali già gli imperatori romani cristiani esercitavano in materia una certa influenza, la stessa collaborazione fra la Chiesa e lo Stato veniva a favorire una qualche ingerenza di quest'ultimo nella provvista degli uffici della Chiesa. Specie in Francia, con i Merovingi e i Carolingi, lo Stato avocava a sé il diritto di nominare vescovi e abati, che d'altra parte esercitavano poteri civili come funzionari del Sovrano. Solo nel 1073 Gregorio VII, per tagliare alla radice i mali di questo sistema e principalmente la simonia (v.) esercitata su larga scala dall'imperatore Enrico IV (v.), con il traffico dei vescovati e delle abbazie, emanò il celebre decreto che interdiceva ai laici di conferire e agli ecclesiastici di ricevere qualsiasi investituto che non fosse fatto secondo i canoni. Ne originava la grande lotta delle investiture (v.) conclusa con il Concordato di Worms (v.). In quest'epoca Ivo di Chartres elabacava la nota dottrina (ascolta poi in detto concordato da Callisto II) che separava nell'investitura la concessione della giurisdizione inerente all'ufficio dal conferimento dei beni temporali annessi al medesimo. Famosi contrasti in materia si ebbero ancora nei secoli successivi, fra l'altro con l'Inghilterra, composti poi concordatariamente. E sempre in questa forma e con indutti la Chiesa in seguito regolò l'ingerenza laica nelle provviste di benefici nei vari Stati, salvo dove l'ingerenza avveniva senza o contro la volontà della S. Sede, in attuazione dei vari sistemi di relazione fra Stato e Chiesa - gallcanesimo (v.), regalismo (v.), giuseppinismo ecc. - ispirati alle dottrine anticurialiste, sostenute da Marsilio da Padova (v.), L. Richer (v.), Febronis (G. N. Honthain [v.]), Van Espen (v.) ecc.
In pratica non è sempre facile distinguere dove termini la vera concessione e dove cominci la semplice tolleranza; dove la prima abbia realmente carattere spontaneo o giustificato da un accordo bilaterale, e dove debba cercarsene l'origine nella nebbiosa antichità di consuetudini più o meno abusive o in imposizioni più o meno aperte del potere civile. Certo è peraltro che la Chiesa ha sempre tenuto a mettere chiaramente in evidenza che, comunque possano i principi o altri laici influire nella scelta e nella designazione dell'ecclesiastico, l'effettivo conferimento a questi della facoltà di esercitare la sua missione non può derivargli da altra potestà se non dalla sua. Così fu interpretato, fra l'altro, il diritto di nomina dei vescovi già spettante ai vari Stati, e in particolare a quello francese, come una semplice designazione: «rex Franciae unum nobis nominare, et... per nos... provideris (Concordato 1316: A. Mercati, Raccolta di conc. su materie eccles. tra la S. Sede e le autor. civili, Roma 1919, p. 236).
II. La p. c. nel diritto vigente. - La dottrina della Chiesa che disciplina la p. c. è esposta nel CIC in due punti : nel lib. I (De personis), al tit. IV, capo i, De provvisione officiorum ecclesiasticorum (cann. 147-82), e nel lib. III (De rebus), al tit. XXV, capo 3, De beneficiorum collatione (cann. 1431-47); obbedendo
così al concetto moderno che distingue in linea di principio la nozione di ufficio ecclesiastico da quella di beneficio, potendovi essere, come vi sono, uffici non beneficiali. Il CIC ha voluto reagire, in questo modo, alla sistematica della dottrina precedente che tendeva a far coincidere la materia concernente gli uffici con quella dei benefici e in pratica le fondava in un unico studio. Senonché, poiché di fatto il sostrato del beneficio è l'ufficio sacro, che anzi rispetto a quello ha ragione di causa e di fine (v. BENEFICIO ECCLESIATICO), e d'altra parte non si dà in diritto canonico conferimento dell'ufficio beneficiale senza conferimento del beneficio ad esso unito, le norme sulla provvista dell'ufficio e del beneficio vengono a trovarsi in grandissima parte comuni e in ogni caso strettamente connesse ed unite, cosi da integrarsi e fondersi praticamente in una disciplina unitaria. I capisaldi del sistema risultante dalle norme in materia non si discostano dall'insegnamento tradizionale della Chiesa.
Già la dottrina ante codicem, definendo la provvista o provvisione "il complesso di quegli atti onde il beneficio (o l'ufficio) viene legittimamente conferito a persona capace di possederlo", vi distingueva tre atti o momenti che tuttora sono a base della disciplina vigente e cosi individuati: a) la scelta o determinazione della persona (designatio personae); 8) il conferimento del titolo od ufficio con le facoltà e i diritti relativi (collatio; institutio tituli collatica); c) l'immissione nel possesso, ovvero investitura (possessionis datio, investitura).
Di queste tre fasi della p. c., la seconda (collatio) ne costituisce l'atto centrale, in quanto con essa si trasmette veramente il potere sacro, e si costituisce il titolare nel relativo grado della gerarchia di giurisdizione. La Chiesa pertanto lo riserva a sé come di sua assoluta competenza e non può riconoscerlo ad estranei o a laici, mentre può permettere che questi possano, con determinate condizioni, designare la persona da provvedere o darle il possesso del beneficio. La collatio corrisponde in sostanza alla missione canonica (v.) richiesta per l'assunzione nella gerarchia ecclesiastica (can. 109): senza di essa nessun valore si può attribuire alla designazione o imposizione della persona, né alla immissione o alla presa di possesso da chiunque compiuta, indipendentemente dalle pene canoniche sancite per chi conferisca o accenti illegittimamente (can. 2393-95). Chi andasse in possesso dell'ufficio senza la concessione della competente autorità ecclesiastica, sarebbe intruso. L'intrusio poi, se avvenuta con la violenza, diventa invasio.
Qualora il Superiore ecclesiastico, insieme al conferimento, abbia anche la scelta della persona, si avrà una collazione "libera"; diversamente una collazione "necessaria", chiamata anche istituzione, conferma o ammissione, a seconda che il beneficio sia conferito su presentazione di un patrono (v. patronato, diritto di) o dietro scelta elettiva di un collegio.
Salvo il caso di collazione libera - in cui la persona è scelta dalla stessa autorità che procede alla p., e quindi la scelta stessa si considera solo una formalità introduttiva, che non conferisce, prima della collazione, alcun diritto alla persona designata -, i tre atti costituenti la p. del beneficio hanno efficacia diversa. Secondo la dottrina, la designazione della persona, se validamente fatta, attribuisce a questa un ius ad rem nei confronti del beneficio; la collazione conferisce invece un ius in re; mentre l'immissione in possesso non ha che importanza processuale. Ma si tratta di concetti su cui si controverte e che comunque rientrano nella più vasta questione circa la natura del diritto dell'ufficiale ecclesiastico sul beneficio (v.).
III. Requisiti di validità. La libera collazione. Per la validità della p. c. si richiedono, con l'osservanza di determinate forme, requisiti di varia natura, sia obiettivi, sia di competenza dei soggetti attivi, sia di idoneità del provvisto. Una vecchia regola dettava: "Beneficia ecclesiastica dignioribus, statim, gratis, singula
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singulis, saecularia saecularibus, regularia regularibus, sine diminutione et legitime conferantur s.
Nel diritto vigente, definitivamente sistemata la materia attraverso una complessa evoluzione storico-giuridica, si richiede : a) che l'ufficio da conferire sia vacante di diritto, a pena di invalidita della provvista. La promessa per prossima vacanza non ha valore giuridico (cann. 150-51). Si volle così eliminare ogni trepem expectationem mortis alterius, abolendosi le cosiddette aspettative anticamente assai diffuse; $\dot{\text { ) }}$ che non si conferiscono due uffici incompatibili. Sono considerati incompatibili non solo gli uffici che non si possano adempiere simultaneamente dallo stesso titolare, ma anche due benefici uno dei quali sia sufficiente all'onesto sostentamento del beneficiario (cann. 156, 1439). Anche qui la norma è volta ad evitare gli abusi prodotti nei secoli passati dal cumulo dei benefici; c) che non si impongano nuovi oneri al beneficio, salvo il diritto dell'ordinario di prelevare pensioni entro stretti limiti (cann. 1440, 1429). Sono rigorosamente condannate poi come simoniache le ritenute sui frutti (annate), o gli indennizzi o tributi stipulati nell'atto della p. c., a beneficio del collatore, del patrono o di altra persona (can. 1441); d) che la vacanza di un ufficio non duri oltre sei mesi, salvo altro termine speciale posto dalle legge (can. 155); e) che la p. di qualsiasi ufficio consti da atto scritto; $f-g-h$ ) che, se si tratta di beneficio, la p. sia di per sé perpetua; che nessuno conferisca un beneficio a se stesso; che il provvisto accetti il conferimento (cann. 1436-38); che infine i benefici secolari siano conferiti ai soli chierici secolari, e quelli religiosi ai religiosi (can. 1442).
Oltre ai requisiti obiettivi sin qui esaminati, altri è necessario ricorrano sia da parte dell'autorità che deve provvedere alla p. c. (soggetto attivo), sia dell'investendo. Tra questi ultimi sono anzitutto lo stato clericale e il sacerdozio, richiesto in particolare per tutti gli uffici che importino una cura delle anime. Occorre pure avere raggiunta l'età minima richiesta pei vari uffici (cosi 30 anni per il vescovo, vicario generale o capitolare, ecc., 35 per il maestro dei novizi di una religione, 40 per il supremo Superiore di una religione, per il confessore di religione, ecc.); possedere la scienza necessaria a ricoprire l'ufficio stesso, essere probo, di vita onesta, pietà, prudenza, ecc. e non essere ostacolato da impedimenti derivanti sia da incapacità generica (assenza dell'uso di ragione, ecc.), sia da infamia (v.), censura o irregolarità.
Quanto ai soggetti attivi della p. c., posto il principio che questa per sua natura è di spettanza dell'autorità ecclesiastica, a cui è in ogni caso riservata la collazione dell'ufficio, anche quando essa sia preceduta da una designazione da parte di terzi, si distingue tra collatori ordinari e straordinari. I primi sono i prelati forniti di giurisdizione ordinaria cui spetta ex iure la collazione degli uffici o benefici : tali sono il Papa nella provvista di tutti i benefici maggiori e gli Ordinari in quella dei benefici minori del proprio territorio. Tutti gli altri sono collatori straordinari, p. es., il metropolita o altro prelato che provveda per diritto devolutivo, in caso di negligenza, colpa o delitto nel corso di una provvisione ordinaria. Regola generale è che tutti gli uffici siano di libera collazione; in questo senso vi è sempre una presunzione iuris tantum.
Il Papa, in forza della sua suprema potestà giurisdizionale, ha il diritto di conferire tutti gli uffici della Chiesa; però in particolare gli spetta la libera collazione dei cardinalati e degli uffici vescovili, oltre quella delle altre dignità ed uffici minori per cui si sia riservato espressamente il diritto di provvedere. Ai vescovi compete di conferire liberamente tutti gli uffici minori della diocesi, compresi i canonicati, salvo i benefici gravati da un diritto di patronato. Manca invece ogni potestà di collazione ai parroci, i cui coadiutori devono essere scelti dal vescovo.
IV. Eliezione, postllazione, presentazione. - Oltre alla libera collazione, le altre forme della p. c. sono :
1. l'elezione, che è la chiamata di una persona idonea ad un ufficio vacante, fatta da un collegio di persone a ciò competente. Tale è la forma di p. del massimo ufficio della Chiesa, il pontificato.
Le regole per gli altri casi di elezione ammessi, sono
invece dettate dal CIC particolareggiatamente (cann. 160-78). Con l'accettazione dell'elezione, l'eletto acquista il diritto all'ufficio, ma deve chiedere entro otto giorni la conferma al Superiore (vescovo o S. Sede, can. 175).
2. La postulazione, che si ha quando un collegio elegge un candidato mancante di qualche requisito o avente qualche impedimento dispensabile e richieda (postuli) il Superiore competente a dare la conferma di volerlo ugualmente accettare. E insomma una domanda di grazia, sussidiaria all'elezione (cann. 179-82).
3. La presentazione, che si ha nell'esercizio del giuspatronato, del privilegio di nomina concesso in concordati o altrimenti, e in altri casi speciali (cann. $47 \mathrm{r} \S 2$, 525). Quanto al caso di patronato, v. la voce relativa. Per le presentazioni non di vero patronato, in base a concordato o altro atto (tali le nomine regie o statali) valgono le modalità desumibili dal tenore dell'indulto (can. 1471). Le presentazioni o elezioni popolari, ancora vigenti in qualche luogo, sono tollerate solo nel caso che la srelta o presentazione avvenga fra tre candidati proposti dal vescovo (can. 1452). In ogni caso il candidato presentato legittimamente, e accettato, deve avere l'istituzione canonica necessaria per occupare l'ufficio, a dare la quale è competente la stessa autorità ecclesiastica cui spetta la provvista.
L'ultimo atto della p., la immissione in possesso (v.), non è necessaria per perfezionare la p. medesima, avendo già il titolare il plenum tso in re per effetto della collazione. Esso ha però valore essenzialmente per fissare un termine a quo per l'esercizio effettivo dei diritti che spettano all'investito; in particolare per il possesso dei redditi temporali annessi all'ufficio e per la decorrenza dei termini di prescrizione (tre anni di possesso di buona fede) a favore del chierico, ove il suo titolo presentasse dei vizi (can. 1446).
V. La p. c. nei moderni concordati. Il diritto italiano. - La partecipazione degli Stati e dei laici in genere alla p. c., di cui si è visto sopra entro quali limiti possa essere ammessa dal diritto canonico, dopo essere stata subita od accolta dalla Chiesa attraverso secolari lette, ai nostri tempi è normalmente regolata con patti concordatari che almeno in parte abolirono i vecchi istituti, attraverso i quali i regimi giurisdizionolisti avevano più o meno forzatamente imposto la loro ingerenza. Il contenuto di tale ingerenza, sia indebita sia ammessa dalla S. Sede, praticamente può ridursi a due manifestazioni opposte, che vennero indicate rispettivamente come diritto di nomina e diritto di esclusiva. Il primo investe la scelta della persona in modo positivo, mediante la designazione, o presentazione, di un candidato idoneo, affinché la Chiesa gli conceda l'istituzione canonica; il secondo in modo negativo, sotto la forma di un vero, escludente una persona meno grata, in modo da costituire per questa una incapacità a ricoprire l'ufficio o il beneficio. Di quest'ultima forma fu massima espressione l'ora soppressa e condannato veto (v.) per l'elezione del Pontefice. Le antiche forme di regio assenso, exequatur (v.), placet, ecc., sostanzialmente non erano in fondo che manifestazioni della seconda forma, però esercitata dopo la provvista, e perciò non ammesse dalla Chiesa, che invece talora l'accetta, come con il Concordato italiano, in forma preventiva.
Rienzando alle trattazioni sui diversi Stati per le notizie storiche o di diritto positivo in materia, basterà qui dare i lineamenti principali del sistema vigente in Italia. Conviene ricordare anzitutto come nel diritto preconcordatario lo Stato, pur non considerando in alcun modo i ministri del culto come suoi funzionari, si era riservato nelle forme dell'exequatur e del placet un potere sostanziale di approvazione sulla nomina dei titolari dei benefici ecclesiastici; si disinteressava invece della nomina dei titolari di uffici ecclesiastici non beneficiari anche importantissimi (p. es., il vicario generale). Questo, in base al concetto che il patrimonio ecclesiastico fosse in certo senso patrimonio della nazione, e che pertanto, lasciando libera la Chiesa di conferire i suoi uffici, si dovesse limitare tale libertà allorché i titolari di questi uffici dovessero essere ad un tempo gli amministratori di parte del patrimonio ecclesiastico.
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Anche in base al Concordato dell'11 febbr. 1929 lo Stato italiano, mentre rinuncia a qualsiasi ingerenza sopra tutto quanto è attività della Chiesa in materia puramente spirituale, si riserva invece un certo potere di controllo su quella ch'è la sua vita patrimoniale. Perciò continua ancora a prendere in particolare considerazione tra gli ecclesiastici soltanto i titolari dei benefici. Per costoro solamente il Concordato stabilisce la regola (non applicabile a Roma e sedi suburbicarie) che essi debbano essere cittadini italiani (art. 22), e soltanto della nomina di essi si preoccupa. Infatti per l'art. 25 la nomina degli investiti dei benefici maggiori e minori e di chi rappresenta temporaneamente la sede o il beneficio vacante ha effetto dalla data della p. ecclesiastica, che sarà ufficialmente partecipata al Governo. Invece, ora come per l'innanzi, le autorità statali non debbono ricevere comunicazione di alcuna nomina ad uffici ecclesiastici, cui non sia unita l'amministrazione di un beneficio.
Però mentre per gli investiti di benefici in genere si tratta semplicemente di conoscenza della nomina senza che lo Stato abbia diritto di interloquire in materia, tale diritto invece gli è riconosciuto per i titolari dei benefici che importano un reale potere di direzione spirituale sui fedeli, e cioè vescovi e parroci. Il placet e l'exequatur, già mantenuti dalla Legge delle guarentigie per tali nomine, sono aboliti; in loro vece è stabilito (Concordato, artt. 19, 21, 24) che i beneficiari suddetti sono nominati esclusivamente dalle autorità ecclesiastiche competenti secondo il diritto della Chiesa (la S. Sede per i vescovi; i vescovi, di regola, per i parroci) senza che allo Stato competa alcun diritto di proposta, richiedendosi però, oltre al requisito della cittadinanza italiana, comune a tutti i beneficiati, quello che essi parlino la lingua italiana (ibid., art. 25). Fermi dotti requisiti, per addivenire alla nomina, la Chiesa deve inoltre (eccetto sempre Roma e sedi suburbicarie) procedere con le seguenti modalità : prima di procedere alla nomina di un arcivescovo o di un vescovo diocesano o di un coadiu-
tore cum iure successionis, la S. Sede comunicherà il nome della persona prescelta al Governo italiano per assicurarsi che il medesimo non abbia ragioni di carattere politico da sollevare contro la nomina. Le pratiche relative si svolgeranno con la maggiore possibile sollecitudine e con ogni riservatezza, in modo che sia mantenuto il segreto sulla persona prescelta, finché non avvenga la nomina della medesima (ibid., art. 19). Per la nomina degli investiti dei benefici parrocchiali è disposto invece semplicemente che esse sono dalla autorità ecclesiastica competente comunicate riservatamente al Governo italiano e non possono aver corso prima che siano passati trenta giorni dalla comunicazione. In questo termine il Governo italiano, ove gravi ragioni si oppongano alla nomina, può manifestarle riservatamente all'autorità ecclesiastica, la quale, permanendo il dissenso, deferirà il caso alla S. Sede. E da rilevare che mentre per i vescovi è specificato che al Governo non è dato sollevare obiezioni che non siano di ordine politico, allorché si tratta della nomina di parroci sono ommesse obiezioni per gravi ragioni di qualsiasi genere. Una volta seguita la nomina di un vescovo, lo Stato non possiede più, a termini del Concordato, alcun diritto di proporre misure contro di lui. Per i parroci invece, sopraggiungendo gravi ragioni che rendano dannosa la permanenza di un ecclesiastico in un determinato beneficio parrocchiale, il Governo italiano comunicherà tali ragioni all'Ordinario, che d'accordo con il Governo prenderà, entro tre mesi, le misure appropriate. In caso di divergenza tra l'Ordinario ed il Governo, la S. Sede affiderà la soluzione della questione a due ecclesiastici di sua scelta, i quali d'accordo con due delegati del Governo italiano prenderanno una decisione definitiva (ibid., art. 21). Anche qui il Concordato asserma genericamente a gravi ragioni, senza limitarle solo a quelle di indole politica.
In armonia con le direttive ispiratrici delle norme suddette, per cui lo Stato riconosce piena libertà alla Chiesa sulla p. degli uffici ecclesiastici - salva la preventiva comunicazione, per le sue eventuali obiezioni, per le nomine dei parroci, vescovi ed arcivescovi -, lo Stato rinunziava inoltre nel Concordato al regio patro-
nato sui benefici maggiori e minori e ad ogni privilegio relativo alle nomine e provviste di benefici relative al clero palatino (ibid., artt. 25, 29).
Binc.: E. Friedberg, De finium inter ecclesiam et civitatem regenderum iudicio, Lipsia 1861; E. Hoffmann, Die Lehre vom ritulus und modus provisionis, Vienna 1873; P. Morschius, System des hathol. Kirchenrechts, Berliro 1878; J. Herzens'ither, Uber die hircheorochel. Begriffe der Nomination, in Arch. Jär hath. Kirchens, 31 (1878), p. 103 sgg.; F. Cavagnis, Instit. iur. publ. eccles., Roma 1882; F. Scudum, Stato e Chiesa negli scritti politici dalla fine della lotta delle investiture sino alla morte di Lad. il Bavaro, Firenze 1882; C. Tarquini, Jur. publ. eccles. instit., Roma 1889; F. Ruffini, Limam. civi. delle relazioni tra lo Stato e la Chiesa in Italia, Torino 1891; A. Galante, Il beneficio eccles., Milano 1891; A. Giobbin, Lex. di diplomazia eccles., Roma 1901; A. Schernad, Der Begriff der Investitur in den Quellen und Literatur des Investiturstreites, Stoccarda 1908; F. M. Cappello, I diritti o privilegi tollerati a concessi dalla S. Sede ed governi civili, in Civ. Cart., 1920, 1, p. 338 sgg.; A. Ottaviani, Institut. iuris publ. eccles., I, Roma 1923; M. Petroncelli, La p. dell'ufficio eccles. nei recenti diritti concordatari, Milano 1933; S. Romani, De beneficiis parnecial. conferendis, in Jus pontif., 12, 13, 14 (1932-33-34); C. Casorbini, L'intervento dello Stato nelle p. benef. secondo il Concordato, in Dir. ecclesias., 1939, p. 123 sgg.; G. Mollat, G. Cornaggia-Medici e altri, s.v. Bénéfices ecclésiastiques, in DDC, II, Parigi 1933 pp. 408-733; G. Storchiero, Il benef. eccles. in provisione, Vicenza 1946. Arnaldo Bertola
PRUDENZA. - I. Natura. - Fu definita da Aristotele (Ethica, 1. VI, cap. 5; Sum. Theol., 2 ${ }^{\mathrm{a}-2^{20}}$, q. 47, a. 2, arg. Sed contra) retto discernimento in torno a ciò
