tutto Dio stesso (oggetto primario) : in lui, atto puro, il soggetto, l'atto conoscitivo e l'oggetto si identificano e pertanto egli è essenzialmente il suo pensiero: "Deus autem est sicut actus purus tam in ordine exsistentium quam in ordine intelligibilium: et ideo per seipsum seipsum intelligit" (s. Tommaso, Sum. Theol., 10, q. 14, a. 2, ad 3). Questa autoconoscenza di Dio, identica con la sua essenza, costituisce la prima processione immanente, che ha due termini relativi distinti : il Padre e il Figlio, cioè Dio come pensante e Dio come pensato (v. trinità).
L'oggetto secondario della cognizione di Dio è costituito dalle cose considerate come creabili (possibili) e come create (reali nel passato, nel presente e nel futuro). Questa verità risulta già dalla documentazione sopra citata ed è confermata da argomenti di ragione. Supposto che Dio è il primo Ente, assoluto, intelligente, Principio supremo di tutta la realtà, sulla linea della causalità efficiente, esemplare e finale, è evidente che nessuna creatura può sfuggire alla sua scienza. Dio, intelligente e libero, crea come tale secondo le sue idee, che non sono altro che la sua stessa essenza in quanto contemplata come un modello imitabile fuori di Dio in modi infiniti. Avendo egli una comprensione perfetta di sé, conosce perfettamente tutto ciò che procede o può procedere da lui per via di creazione, e cioè tutti gli enti possibili o reali.
II. Questioni controverse. - Riguardo alla cognizione delle creature i teologi discutono intorno al modo;
alcuni (di tendenza nominalistica) pensano che Dio conosca le creature in se stesse, immediatamente; altri (i tomisti in genere) non ammettono che l'atto conoscitivo di Dio attinga alcunché fuori di lui; altri finalmente (i molinisti in genere) accettano l'una e l'altra opinione. Secondo gli interpreti di s. Tommaso, la soluzione è la seguente: se l'oggetto intelligibile è determinativo del soggetto conoscente, ripugna alla natura divina che attinga con la sua azione un termine estrinseco. Pertanto occorre dire con s. Tommaso (ibid., a. 3): "Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso": Dio, conoscendo a fondo la sua essenza, conosce perfettamente le cose esteriori che sono una imperfetta imitazione di quella essenza. Cognizione perciò mediata, ma eminente perché le cose son viste come effetti nella propria causa: "Manifestum est autem quod per actum perfectum (= essentia divina) cognosci possunt actus imperfecti (=creaturse) non solum in communi, sed etiam propria cognitione" (ibid. a. 6).
Si discute anche sul rapporto tra scienza divina e oggetto secondario (creature). Nell'uomo l'oggetto intelligibile è causa (in linea formale) della cognizione e perciò si dice giustamente che il nostro intelletto "mensuratur a rebus"; ma questo è impossibile in Dio. Ente primo e assoluto, causa suprema di tutta la realtà; occorre dunque ammettere che il rapporto vero tra s. d. e natura creata è quello di causa ed effetto. Pertanto il pensiero di Dio è causa delle cose non quasi per necessità intrinseca, ma per libera determinazione, cioè in unione con la volontà (ibid., a. 8). Coerentemente a questo principio si deve dire piuttosto "le cose sono perché Dio le pensa", che "Dio pensa le cose perché esse sono ". S. Agostino (Conf., XIII, 38) : "Nos risque ista quae fecisti videmus quia sunt. Tu autem quia vides ea, sunt". Nessuna difficoltà fin qui se si tratta di cose inanimate, incoscienti, irrazionali e quindi soggette a necessità; ma un grave problema si prospetta riguardo ai futuri liberi, quali sono gli atti umani. E di fede, come si è detto, che Dio conosce con certezza anche gli atti liberi futuri e su questo non si discute, ma i teologi per rendersi ragione di questo privilegio esclusivo di Dio, hanno indagato il modo intimo della prescienza divina, arrivando a conclusioni diverse. Il dissenso, iniziato già presso i Padri, si accentua attraverso i secoli e culmina nell'antitesi tomismo-molinismo (v.), che si accese nel sec. xvI tra Ludovico Molina S. J. (v.) da una parte e Domenico Bafiee O. P. (v.) dall'altra. La controversia è molto complessa, perché, oltre alla questione della s. d., implica parecchi altri problemi, come quello del concorso divino nell' attività delle creature, del rapporto tra scienza e volontà in Dio, della natura della libertà umana, della Provvidenza, della Predestinazione. Rimanendo sul terreno della scienza, le due posizioni avverse possono ridursi sinteticamente a questi schemi :
a) tomismo: stabilito il principio generale che non la scienza di Dio dipende dalle creature, ma queste da quella, occorre distinguere (logicamente, non realmente) due specie di scienza nella mente divina, secondo due distinti modi di considerare le creature come oggetto di quella scienza. Difatti le creature possono considerarsi semplicemente come possibili oppure come reali (nel passato, nel presente, nel futuro) : Dio conosce le prime conoscendo la sua essenza come imitabile indefinitamente fuori di sé, rimanendo cioè nella sfera teoretica; ma siccome la realizzazione di quella imitabilità dipende dalla sua volontà, Dio conosce le cose reali (passate, presenti, future) nella sua essenza in quanto però essa riporta i decreti della sua libera volontà creatrice. La scienza dei possibili si chiama implicis intelligentiae, la scienza dei reali, invece, si suole dire scientia visionis: quella è necessaria come l'atto con cui Dio conosce se stesso, questa è libera come l'atto con cui Dio si decide a creare. I futuri, sia assoluti, sia contingenti, sia liberi (come l'atto umano) sono oggetto della scientia visionis, perché tutti si realizzano secondo gli assoluti decreti della volontà divina. I futuri condizionati, anche quelli che dipendono
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da una condizione, che di fatto non si verificherà (futuribili[v.]) sono essi pure subordinati ai decreti della volontà divina, che nel caso, sarebbero soggettivamente assoluti, ma oggettivamente condizionati. Tali futuri dunque rientrano nella sfera della scientia visionis.
b) Molinismo : a spiegare la previsione dei futuri liberi non bastano le due scienze suddette, perché la scientia simplicis intelligentiae coglie l'atto umano come possibile, la scientia visionis come reale; ma quell'atto va considerato anche come condizionato, cioè come dipendente da una concatenazione di cause, di effetti e di circostanze, che costituiscono un ordine creabile distinto da innumerevoli altri ordini possibili. La mente divina, in un primo momento, contempla l'essenza divina come causa esemplare di indefiniti enti possibili (scientia simplicis intelligentiae); in un secondo momento vede questi enti possibili disposti in vari ordini di mutua subordinazione e vede in ciascuno di essi come si determinerebbe ad agire il libero arbitrio di questo o di quell'uomo secondo le varie situazioni; in un terzo momento Dio interviene con la sua libera volontà e decide la realizzazione di uno dei tanti ordini creabili e in virtù di questa decisione vede in modo assoluto l'atto libero (scientia visionis). Il secondo momento costituisce la scientia media, che per un verso è naturale e necessaria, perché precede ogni intervento della volontà, per un altro verso è libera, perché la previsione esatta di un determinato atto libero futuro è subordinata all'ipotesi che la volontà realizzi questo piuttosto che un altro ordine di cose (cf. L. Molina, Concordia, Parigi 1876, p. 317).
c) Osservazioni. - Il tomismo si preoccupa più del dominio della Causa Prima che della libertà dell'uomo e partendo dalla premozione fisica (v.), specialmente se determinante ad unum, spiega facilmente la previsione dell'atto libero futuro, anche condizionato, in base al decreto della volontà divina che predefinisce la realizzazione dell'atto nella sua singolarità. Ma in tal modo si acuisce il mistero della conciliazione tra libertà umana e causabilità divina (scienza e volontà). Il molinismo invece si preoccupa anzitutto della libertà umana, negandone la determinazione immediata da parte di Dio, ma, nonostante lo sforzo laborioso della scienza media, addensa il mistero da parte di Dio, il quale vedrebbe nella sua essenza determinazioni particolari di cose creabili indipendenti dalla sua volontà. D'altronde il concorso simultaneo, proposto dal Molina in sostituzione della premozione fisica dei tomisti, metafisicamente non si regge. Del resto in questi due sistemi, come negli altri, le difficoltà fondamentali si spostano, ma non si eliminano del tutto, perché il rapporto tra creatura e Creatore, cioè tra ente contingente ed Ente assoluto, rimane necessariamente misterioso.
BibL.: C. M. Schneider, Das Wissen Gottes nach der Lehre des hl. Thomas v. Aq., I, Ratisbona 1884; M. J. Scheeben, La Dogmatique, vers. fr., II, Parigi 1880, pp. 276-351; G. de Holtum, S. Thomae doctrina de cognitione Dei quoad actus liberos, in Xenia thomist., II, Roma 1923; D. Ruiz, De scientia, de ideis, de veritate ac de vita Dei, Parigi 1920; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, Parigi 1928, p. 395 sgg.; A. D'Alès, Providence et libre arbitre, (vi 1927 (polemica con il p. Garrigou-Lagrange); M. Mazzone, De medio obiectivo in quo scientiae divinae circa futuribilia, in Dious Thomas Plac., $3^{2}$ serie, 3 (1928), pp. 231-48; M. Ledrus, La scienza divine des actus libres, in Nouo, rev. théol., 56 (1929), p. 128 sgg.; P. Parente, Causalita divina e libertà umana, in La scuola cattol., 7 (1947), pp. 89-108. Pietro Parente
SCIENZA MEDIA : v. MOLINISMO.
SCIITI : v. ISLAM.
SCILLITANI, santi, martiri. - Sono commemorati nel Martirologio geronimiano e nel Calendario di Cartagine il 17 luglio. Essi sono considerati i protomartiri africani, poiché secondo la testimonianza di Tertulliano (Ad Scapulam, 3) il proconsole che li condannò fu il primo persecutore in Africa.
Del loro martirio si posseggono gli atti; non sono la copia autentica dei protocolli giudiziari poiché appaiono molto compendiati, ma furono redatti probabilmente da un testimone oculare del processo e costituiscono uno dei più antichi documenti del genere. Il 17 luglio 180,
dodici cristiani di Scillium, Sperato, Nartzalo, Cittino, Veturio, Felice, Aquilino, Letanzio, Gennara, Generosa, Vestia, Donata e Seconda furono arrestati e condotti a Cartagine al tribunale del proconsole Vegellio Saturnino. Iniziato l'interrogatorio tutti concordemente professarono la loro fede; invano il proconsole cercò di indurli a cambiare parere accordando loro un mese di tempo per riflettere: i confessori rifiutarono dichiarando che erano fermi nella loro decisione. Furono perciò condannati alla decapitazione. In loro onore fu edificata una basilica ricordata da Vittore di Vita (Hist. parsec. V'vadal., I, 3) e nella quale s. Agostino recitò alcuni discorsi.
Bibl. : Acta SS. Iulii, IV, Parigi 1868, pp. 204-16; P. Franchi de' Cavalieri, Le reliquie dei martiri s., in Rom. Quarralache., 17 (1903), pp. 209-21; H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littér., Bruxelles 1921, pp. 60-63, 393-400; id., Les origines du culte des martyrs, ivi 1933, p. 376; P. Allard, Star. critica delle persecur. (ed. it.), I, Firenze 1931, pp. 411-14; Martyr. Hieronymianum, p. 379 sg.; Martyr. Romanum, p. 295. Agostino Amore
SCIO, Filippo. - Vescovo scolopio, teologo, n. a La Granja (Spagna) il 28 sett. 1738, m. a Valenza il 9 apr. 1796. Compiuti gli studi in Roma, insegnò in varie case della sua provincia di Castiglia, della quale fu anche provinciale. Aveva profonde conoscenze del greco, latino, ebraico e siriaco.
Lo S. è celebre in Spagna per la pubblicazione della Bibbia in spagnolo, opera fino allora non mai tentata da nessuno. Essa vide la luce in Valencia nel 1790 e negli anni seguenti ed è notevole per la profusione di note, per le dissertazioni sulla maniera di fare le versioni in volgare, per le tavole cronologiche aggiunte e per l'introduzione premessa a ciascun libro. In complesso un lavoro assai erudito e di molta pazienza. I critici moderni, come il Menéndez y Pelayo, la biasimano come versione troppo letterale, eseguita direttamente sulla Volgata e non sugli originali; ma lo S. intendeva pubblicare un'opera per il popolo, il quale non conosceva altro testo che quello della Volgata. Lo S. pubblicò pure altre opere minori. Nominato vescovo di Segovia, la morte gli impedì di raggiungere la sua sede.
Bibl.: C. Lasalde, Historia literaria de las Escuelas Pias de España, Madrid 1893, pp. 235-40; T. Viñas, Scriptores scholarum piamm, I, Roma 1909, pp. 322-25; C. Rabaza, Historia de las Escuelas Pias de España, II, Valencia 1917, pp. 370-86.
Leodegatto Picanvol
SCIOPERO. - E l'astensione concertata dal lavoro. Il fenomeno è assai complesso e può essere studiato da parecchi punti di vista. Qui interessano in modo particolare, e saranno quindi presi in considerazione, l'aspetto storico-fenomenologico, l'aspetto giuridico e soprattutto l'aspetto morale.
I. Aspetto storico-fenomenologico. - Lo s. è sostanzialmente collegato con l'ordinamento economico-sociale che si suol denominare capitalistico, e con lo sviluppo e la potenza sempre maggiore di questo divenne un fenomeno sociale sempre più frequente e più largo.
I. Staticamente considerato: a) lo s. si presenta in forme diverse. Per il modo come si svolge si hanno o s. puri, ossia pura e semplice astensione dal lavoro, oppure astensione dal lavoro e simultaneamente preoccupazione perché l'attività non sia prestata da altri (p. es., sottraendo gli strumenti di lavoro, o danneggiando gli impianti, o minacciando quelli che volessero lavorare, o occupando le fabbriche, ecc.). Astensione simultanea di tutti i lavoratori o astensione successiva di piccoli gruppi così da paralizzare l'intero processo produttivo (s. a catena); astensione continuata per parecchio tempo oppure astensione per brevi periodi, scelti in modo tale da ottenere sostanzialmente il medesimo risultato (s. a singhiozzo). Per le attività, che a seguito dello s. vengono sospese, vanno considerati soprattutto i servizi pubblici essenziali (p. es., erogazione del gas e dell'energia elettrica nelle città, trasporti, ecc.). Per le persone che vi prendono parte basta ricordare gli statali. Per l'estensione che assume si distingue lo s. parziale e lo s. generale. b) Lo
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s. persegue fini diversi : fini propri, se riguardano direttamente gli scioperanti, e fini di appoggio ad altri scioperanti (s. di solidarietà); i fini propri poi sono soprattutto economici o politici; alla lor volta i fini economici possono essere o il rispetto e l'osservanza di clausole già riconosciute, oppure il conseguimento di clausole nuove. Storicamente non è esatto dire che lo s. ha scopi esclusivamente economici. Più d'una volta ha finalità puramente politiche (tentativi d'influsso sulla forma di governo, sulla politica estera, ecc.). Basti ricordare alcuni s. belgi della fine del secolo scorso tendenti a ottenere la concessione del suffragio universale e quelli del luglio 1950 per l'abdicazione di re Leopoldo. c) Lo s. ha risultati diversi; cioè buoni o cattivi, economici o sociali, per le parti in causa o per i terzi, per i privati o per l'autorità. Risultati dannosi economicamente sono, per le parti in causa, la perdita del salario e del profitto, per i terzi la mancanza, almeno temporanea, di beni e di servizi o l'aumento di costo dei medesimi. Risultati buoni economicamente possono essere, p. es., per i lavoratori (se lo s. è economico e raggiunge i suoi obiettivi) i vantaggi che se ne hanno. Risultati dannosi socialmente sono l'irrigidimento che di necessita si produce fra le parti in causa, fra questi e i terzi, fra parecchi cittadini e i rappresentanti del pubblico potere. E inevitabile infatti che le opposte parti si trincerino sulle proprie posizioni e si guardino come nemiche; pure inevitabile è che i terzi reagiscano ai danni che sono costretti a subire e reclamino contro il pubblico potere del quale si ritengono insufficientemente protetti. Non mancano conseguenze sociali buone: la violenta denuncia di ingiustizie nascoste o palesi, le forte proclamazione di diritti conculcati, ecc. Perciò lo s. è un fenomeno assai complesso, con aspetti positivi e negativi.
s. Esaminato dinamicamente : a) lo s. tende ad ampliare sempre più i propri obbiettivi; se inizialmente era in prevalenza strumento di elevazione economica della classe lavoratrice, con l'andare del tempo è andato assumendo compiti soprattutto politici. Né è escluso che non possa in avvenire venir usato per gli scopi più strani (p. es., sportivi). b) Lo s. tende a presentarsi in forme tecnicamente sempre più evolute, ossia in forme capaci di infliggere un danno sempre maggiore all'avversario con il minor danno per chi vi fa ricorso: con lo scegliere il momento più adatto (p. es., tempo premataleio per i dolciari), col render sempre più universale lo s., col ridurlo ad una successione di s. brevi o parziali (s. a singhiozzo; s. a catena, ecc.), con l'impedire l'attività dei crumiri, finalmente con quella forma nuova che è la non-collaborazione.
II. Aspetto giuridico. - Il pubblico potere non poteva disinteressarsi dello s. e prese atteggiamenti che vanno dalla proibizione più assoluta di diritto e di fatto, al silenzio, alla permissione anche di diritto. Si confronti, p. es., per la Francia la condizione creata dagli artt. 414, 415 e 416 del Codice penale napoleonico, per cui lo s. - e la serrata - erano considerati come reati, con la situazione creata con la legge 25 maggio 1864 in cui ogni disposizione proibitiva dello s. in quanto tale viene abrogata e rimangono solo le incriminazioni dei delitti commessi in occasione di conflitti di lavoro, nell'intento di limitarne la libertà e, infine, con le disposizioni della Costituzione francese del 1946 che collocano lo s. fra i diritti fondamentali del cittadino. Analoga evoluzione in Inghilterra; dalla rigorosissima legge del 1725 di Giorgio I, che comminava la pena di morte, attraverso le leggi del 1800 , del 1824 , del 1825 , si giunge all'abrogazione dei «Master and Servant acts» del 1867 , poi alle leggi del 1871 e del 1875 , che non colpiscono più le coalizioni e gli s., salve talune limitazioni, ed infine si riconoscimento giuridico delle "Trade Unions" (1871-76). Qualcosa di simile, con la parentesi fascista, avviene in Italia: dagli artt. 414, 415 e 416 del Codice napoleonico esteso all'Italia, si passa al Codice penale del 1889, che puniva soltanto le violenze e le minacce lesive della libertà di lavoro. L'ordinamento fascista proibì lo s. e la serrata (Legge 3 apr. 1926, n. 503 e gli artt. 502-509 del Codice penale del 1930). Infine la nuova Costituzione all'art. 40 stabilisce che «il
diritto di s. si esercita nell'àmbito delle leggi che lo regolano n. Queste leggi ancora sono in preparazione.
III. Aspetto morale. - Sembra necessario distinguere fra società perfettamente organizzata e società imperfettamente organizzata e ragionare prima in ipotesi e poi in tesi. Si intende per società perfettamente organizzata non tanto quella in cui non esistono ragioni di controversie, quanto piuttosto quella in cui esistono ed effettivamente funzionano istituti adatti per ottenere giustizia, e per società imperfettamente organizzata quella in cui tali istituti non esistono o se esistono di fatto non operano.
I. In una società perfettamente organizzata, dove esistono gli istituti adatti per ottenere giustizia, e operano effettivamente, non è lecito ricorrere ad un mezzo che, se può portare vantaggi, porta anche svantaggi. Invece in una società imperfettamente organizzata quando si tratta: a) di cosa giusta; b) non altrimenti difendibile; c) esista una fondata speranza di successo e d) ci sia una certa proporzione fra i beni che si spera di ottenere e i mali che si teme di dover procurare, non si vede perché lo s. non possa dirsi legittimo.
2. Senza dubbio la nostra società è imperfettamente organizzata. Non soltanto si dànno cause di conflitti; ma non esistono sempre gli istituti adatti per ottenere giustizia o se esistono non sempre operano di fatto.
3. Si può pensare di giungere un giorno alla società perfettamente organizzata? Comunque si risponda è fuori dubbio che oggi lo s., a certe condizioni, è legittimo. Lo Stato quindi non può proibirlo. Nel tempo stesso però non tutto è fatto quando si è ammessa la legittimità dello s. Rimane da lavorare innanzi tutto per togliare le cause giuste che rendono legittimo il ricorso a quell'arma, e poi per creare quegli istituti che, anche in caso di causa giusta, permettono di ottenere giustizia senza dover ricorrere ad uno strumento cosi pericoloso.
L'aspetto morale esige quindi anche l'intervento del legislatore; e un intervento che, evitando le posizioni inaccettabili della completa proibizione e della totale libertà, avvii realisticamente, insieme con il miglioramento delle condizioni sociali, la creazione di una legislazione adatta. Tale legislazione, una volta che esista, obbliga in coscienza e diventa norma di condotta.
IV. Applicazioni particolari. - I principi sopra riferiti esigono di essere ulteriormente precisati, quando si passa a casi particolari. Si dovrebbe qui parlare dello s. politico, dello s. di solidarietà, dello s. di servizi pubblici essenziali, dello s. generale e della non collaborazione. Basterà qualche accenno. Si noti innanzi tutto che non sarebbe da ritenere politico lo s. quando fosse diretto contro lo Stato, nel caso che questo fosse imprenditore, ad es., nelle imprese razionalizzate.
Quanto allo s. di solidarietà, la solidarietà verso chi soffre ingiustizia, chiunque esso sia, è fondamentalmente umana e cristiana, derivando soprattutto dalla fratellanza naturale e soprannaturale; e questa solidarietà non è ristretta soltanto ai compagni di classe. Anche i datori di lavoro sono tenuti ad essere solidali con i lavoratori che soffrono ingiustizia e viceversa i lavoratori sono tenuti ad essere solidali con i datori di lavoro, quando fossero vittime d'ingiustizie. Non si può quindi accettare la solidarietà di classe nel senso che si debba essere solidali ad ogni costo ed in ogni caso con quelli della propria classe contro quelli della classe opposta. Inoltre bisognerà scegliere quelle forme che costituiscono una solidarietà effettiva e non apparente. Da questo punto di vista spesso lo s. non rappresenta affatto un atto di solidarietà. Allargando lo s., anziché rafforzare il fronte, si corre il pericolo di indebolirlo e quindi, anziché recare aiuto all'aggredito, si porge la mano all'aggressore; spesso sarà meglio, anziché scioperare, continuare a lavorare e passare parte dello stipendio o del salario a chi sciopera, permetten. dogli in tal modo di continuare a resistere fino alla vittoria. La solidarietà più vera potrà consistere nella costituzione e nell'alimentazione di casse di resistenza, che permettano ai lavoratori di far fronte ai disagi dello s. e di continuarlo assai a lungo o addirittura indefinitamente.
Quanto allo s. dei servizi pubblici essenziali è evi-
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dente l'incidenza che la loro sospensione produce specialmente sulla povera gente. Il male che si produce ai terzi è quindi qui particolarmente grave. Lo s. dei servizi pubblici essenziali potrà essere ammesso quindi solo in casi eccezionalissimi, quando fosse solidamente dimostrata l'insensibilità della massa dei cittadini all'ingiustizia evidente e ripetutamente proclamata degli addetti ai servizi pubblici essenziali.
Per lo s. generale, dovrà esser concesso solo in casi estremi, di evidente necessità e di provata insensibilità della massa dei cittadini di fronte ad alcune evidenti ingiustizie.
La gravità dei casi sopra ricordati dimostra che particolarmente per essi è necessario l'intervento dell'ordinamento giuridico. E soprattutto su questi punti che dovrà aver inizio la creazione di quegli istituti che permettono di arrivare a comporre i dissidi, per vie meno dispendiose dello s.
BibL.: sull'atteggiamento dello Stato, cf. G. A. BrioschiF. Settl. Lo s. nel diritto. Rasi, delle legislar, dei vari Stati, Milano 1949 (con ampia bibl. alla fine). Per l'aspetto morale cf. specialmente A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia, Bruges 1904, pp. 624-31; A. Lehmkuhl, Arbeitsvertrag u. Streitb. 4 e ed., Friburgo in Br. 1904; H. Du Passage, Le droit de grève et le droit naturel, in Etudes, 139 (1914), pp. 721-46; A. Brucculeri, Lo s. secondo la morale cattolica, in Civ. Catt., 1921, iv, pp. 409421, 491-902; 1922, 1, pp. 121-29; G. Kiselstein, La légitimité de la grêve, in Rev. eccl. Liège, 14 (1923), pp. 301-12, 362-74; H. Guitton, Les grêves, in Vie intell., 43 (1936), pp. 397-420; Comité théol. de Lyon, La grêve et la morale, trad. it. in Questioni di morale-sociale, Milano 1952.
Giovanni Battista Guzzetti
SCISMA. - Originariamente s. (oxiqua) significa squarcio, fenditura, quindi divergenza di opinione, dissenso; in particolare: divisione che separa i membri d'una stessa società. Nel linguaggio ecclesiastico significa la separazione dall'unità della Chiesa.
I. Nozione. - S. Paolo usa il termine per i dissensi interni della comunità di Corinto, causati da diverse interpretazioni della dottrina cristiana (I Cor. 1, 10), dalla diversità delle classi ( 11,18 ) e dall'egoismo naturale ( 12,25 ). In II Cor., 18-19 ricorrono i due termini s. ed eresia (v.), la quale pare concepita come un aggravamento dello s. per divergenza dottrinale.
I Padri apostolici non dànno al termine s. un valore ecclesiologico tecnico. In s. Ignazio di Antiochia si ha la prima formola per un criterio di determinazione del vocabolo s., da lui usato per indicare la separazione dal vescovo legittimo. S. perciò significò dapprima la rottura dell'unità nell'ambito della Chiesa locale, in rapporto al vescovo. Quindi per essere tutte le Chiese locali unite tra loro, lo spezzare la comunione con un vescovo particolare, era separazione dall'unità della Chiesa universale. S. Cipriano insisté chiaramente sul carattere universale dello s. Egli però non si ferma a distinguere lo s. dall'eresia e contro il novazianismo usa i due termini promiscuamente. Ma ammette una certa distinzione e considera l'eresia come più grave (Epist., 51, 1: PL 4, 352-53), con relazione all'insegnamento (Epist., 55, 1: PL 3, 822-23). Anche s. Ireneo (Adv. Haer., IV, 33, 7: PG 7, 1076) con s. aveva indicato la rottura dell'unità, senza detrimento per la fede. S. Ottato di Milevi ne notò la differenza, riscontrando nell'eresia la corruzione della fede e nello s. la separazione dall'unità (De schism. donatist., I, capp. 10-11: PL 11, 906-907). La distinzione netta ricorre anche in s. Basilio (cf. Epist., 188, canonica 16: PG 32, 665). S. Agostino distinse bene tra eresia, che viola la fede, e s., che spezza la comunione fraterna (De fide et symb., cap. 10 : PL 40, 193). Nel difendere, però, la costituzione dell'imperatore Onorio, che sottoponeva i donatisti alle pene sancite contro gli eretici, espresse l'idea che ogni dissenso, protraendosi, finisce nell'eresia e che cio appunto era avvenuto nel donatismo (Contra Crec., II, cap. 7: PL 43, 471). Anche s. Girolamo rilevò che ogni scismatico, per giustificare la sua secessione, dà vita ad una eresia (In epist. ad Tit., cap. 3, vv. 10-11: PL 26, 598). Al tempo della
scolastica, quando si incominciò ad elaborare un trattato sulla natura e sugli effetti dello s., si arrivò a concepire lo s. come ribellione al papa. Le controversie dei secc. xvxxvi confermano l'insistenza esclusiva del concetto di s. come defezione dal papa. Le polemiche per gli s. posteriori non apportarono nuovi elementi.
II. Nella dogmatica. - Lo s. è la volontaria separazione dall'unità della Chiesa in quanto società risultante dai fedeli come membri e dal romano pontefice come capo. Scismatici sono coloro che ricusano di sottostare al pontefice e di comunicare con coloro che sono sottoposti a lui (CIC, can. 1325 § 2). Per i protestanti, che negano la visibilità e la costituzione gerarchica della Chiesa, è estranea la nozione cattolica di s. I cristiani separati e gli anglicani per la differente ecclesiologia concepiscono lo s. come una rottura con la Chiesa locale o nazionale, in rapporto al vescovo. Essi infatti considerano la Chiesa come confederazione di Chiese particolari autonome. I Sacramenti amministrati dagli scismatici sono validi, se ne sono integri gli elementi essenziali.
III. Nella siOPALE. - Lo s., secondo s. Tommaso, (Sum. Theol., 26-260, q. 39) è un peccato contro la virtù della carità. Si oppone infatti direttamente alla comunione ecclesiastica e all'unità, che è effetto della carita.
Lo s. si divide in misto e puro a secondo che la separazione dall'unità sia accompagnata o non da eresia. Dopo che il Concilio Vaticano definì verità di fede il primato del romano pontefice, non è più possibile lo s. senza l'eresia. Teoricamente però sono due peccati distinti, per la diversità dell'oggetto formale. Lo s. infatti si oppone all'unità, effetto della virtù della carità, mentre l'eresia si oppone alla virtù della fede. Il peccato di s. dice di più della semplice disobbedienza, perché importa una ribellione e la negazione dell'autorità legittima. Tale peccato è per sé mortale e non ammette parvità di materia, cioè non può essere veniale, se non per mancanza di avvertenza.
Come l'eresia, il peccato di s. viene diviso in: 1) formale e materiale, se è congiunto o non con la pertinacia; 2) interno ed esterno se risiede solo nell'anima oppure manifestato esteriormente; 3) pubblico od occulto, se manifestato ad un numero considerevole di persone o no.
Gravissime sono le conseguenze di questo peccato. Lo scismatico, trovandosi volontariamente fuori della Chiesa, non partecipa alla vita divina del corpo mistico ed è privato dei mezzi di santificazione. Allo scismatico infatti, anche se in buona fede, non si possono amministrare i Sacramenti, se prima non sia riconciliato con la Chiesa (can. 731 § 2). Si può fare una eccezione per il caso del pericolo di morte, nel quale, per assicurare la salvezza dell'anima, si possono, rimosso ogni pericolo di scandalo, amministrare i sacramenti della Penitenza ed Estrema Unzione, almeno nò condizione, se lo scismatico sia privo di sensi, o se, avendo l'uso dei sensi, sembri opportuno lasciarlo nella buona fede.
IV. Nel dentro canonico. - Lo s. è messo alla pari con l'eresia (can. 1325 § 2). A norma del can. 2242 § 1 , è un delitto, che esige nel soggetto la piena avvertenza e l'ostinazione in materia grave, oltre la manifestazione pubblica o almeno il carattere per sé esterno e costurabile. Quindi, se un atto che può sembrare di s. è fatto senza consapevolezza, non si ha il delitto. Se alcuno, per grave delitto, insista, venisse separato dalla comunione dei fedeli con la scomunica, sarebbe scomunicato, ma non scismatico. Per gli scismatici le pene ecclesiastiche sono quelle stesse sancite agli eretici (v. eresia).
V. Nella storia della Chiesa. - Si accenna qui ai principali s., rimandando per un più ampio svolgimento alle rispettive voci. Sino dal tempo degli Apostoli vi furono dissidi, che però non rivestirono il carattere di s. nel senso attuale della parola. Si trattava di dissensi interni delle comunità, come quelli ai quali accenna s. Paolo e, alla fine del sec. I, s. Clemente (v.). Nel sec. II il diverso uso della celebrazione della Pasqua (v.) minacciò uno s. tra la Chiesa di Roma e quelle dell'Asia, che poté essere evitato. Ma un partito di giudei convertiti prese a celebrare la Pasqua alla maniera giudaica ed ebionitica, con
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Scisma d'Occidente - La Porta - des Champeaux - sormontata dallo stemma di papa Clemente VI (1342-52) - Avignone, Palazzo dei Papi.
l'uccisione dell'agnello ai 14 di nisān. Il prete Blasto volle diffondere tale uso a Roma; non si poteva però tollerare il ripristino di usi giudaici. Quindi il Papa scomunicò Blasto, che diede origine ad uno s. Nel sec. III si apre a Roma e nell'Africa una serie di s. a proposito della elezione di Callisto (v.) e di Ippolito (v.). A breve distanza scoppio a Roma lo s. di Novaziano (v.) in opposizione a papa Cornelio. Al contrario, Novato e Felicissimo rappresentavano a Cartagine i lapsi contro la disciplina di Cipriano, e si allearono con il gruppo romano per combattere i rispettivi vescovi. Nonostante la scomunica, lo s. continuò a diffondersi per circa due secoli. All'inizio del sec. IV, dopo la persecuzione di Diocleziano, fu molto viva specie in Africa la questione della riammissione dei traditores. La corrente rigida, rappresentata da Donato (v.), diede origine allo s. donatista, che si protrasse a lungo.
Con l'acuirsi delle controversie dottrinali trinitarie (v. eresia) sorsero anche gruppi scismatici, come per es., quelli meleziano (v. melezio) e luciferiano (v. lucifero di cagliari). La condanna dei Tre Capiteli (v.) nel V Concilio ecumenico provocava gravi torbidi in Occidente, che nell'Italia settentrionale terminarono nello s. Nel sec. XI con Michele Cerulario si consumò lo s. d'Oriente, che staccò dalla comunione con Roma la Chiesa bizantina. In Occidente, durante il medioevo, le elezioni di Innocenzo II e di Alessandro III provocarono s. Particolarmente vasto e grave fu lo s. d'Occidente (v.), e poi quello del Concilio di Basilea (v.). Durante la controversia giansenista si costituì la Chiesa scismatica di Utrecht; e dopo il 1870 quella dei Vecchi Cattolici (v.) che si devono del resto annoverare fra i veri eretici.
Bibl.: Sum. Theol., $2^{4}-2^{\mathrm{er}}, \mathrm{q} .39$. Tra i commentatori di s. Tommaso in questa materia il più originale fu il Caciano, In Sum. Theol., in $2^{4}-2^{\text {er }}$, q. 39; cf. inoltre L. Billot, De FecI, Christi, I, thesis XII, $5^{\circ}$ ed., Roma 1927, p. 310 sgg. e i trattati di teologia morale e diritto canonico, ad es.: A. Vermeersch, Theol. mor., III, Roma 1924, n. 180; F. Cappello, Troct. canon. mor. de censuris, $3^{\circ}$ ed., Torino 1933, n. 212 sgg.; J. Congar,
Schisme, in DThC, XIV, 1, col. 1286 sgg.; H. Levètre, Schisme, in DB, V, 1529 sg.; P. Haynit, Les delits d'hérésie, d'apostasie et de schisme, in Rev. disc. de Tournai, 5 (1950), p. 134 sgg. Per lo studio dei singoli s. a della voce concilio v. la bibl. delle rispettive voci.
Vincenzo Carbone
SCISMA D'OCCIDENTE. - Fu il più grave pericolo per l'intera compagine della Chiesa d'Occidente nel volgere del sec. XIV al XV. La lunga dimora dei pontefici nella Francia meridionale aveva ormai creato colà il convincimento che un ritorno della Curia papale a Roma non fosse augurabile né praticamente possibile, tanti erano gli interessi che congiuravano a trattenervela. Il ritorno in Italia di Urbano V (1369-70) era stato effimero; quello di Gregorio XI (1377) non s'era attuato che dopo tenaci resistenze. La morte di Gregorio XI a Roma ( 26 marzo 1378) era sopravvenuta troppo presto, prima ch'egli fosse stato in grado di prendere quei provvedimenti che assicurassero veramente la dimora del papato a Roma; soprattutto perché i cardinali erano nella massima parte francesi come pure gli inferiori curiali.
Alla morte di Gregorio i Romani ebbero perciò il timore che il nuovo Pontefice avesse a rimettere la sua sede oltralpe e presero a far sentire la loro voce per avere un papa romano o almeno italiano, suscitando turinalti, senza però imporre la scelta dell'uno o dell'altro personaggio; e d'altra parte la fortezza di Castel S. Angelo era in mano di un francese rappresentante di tutto il S. Collegio e poteva in ogni momento servire di rifugio agli elettori. Gli stessi cardinali francesi erano divisi in due gruppi e nell'impossibilità di riunire i due terzi dei voti sopra un candidato dell'uno dei due partiti; sicché si convenne nella persona di un estraneo al S. Collegio, prelato di Curia a tutti ben noto, Bartolomeo Prignani, arcivescovo di Bari, che assunse il nome di Urbano VI (8 apr.) e fu regolarmente incoronato e riconosciuto da tutti. Egli manifestò subito il proposito di non
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Scisma d'Occidente - Corridoio del Conclave (sec. XIV) - Avignone, Palazzo dei Papi.
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Scisma D'OCCIDENTE - La Grande Cappella (sec. xiv) - Avignone, Palazzo dei Papi.
lasciare Roma e di creare nuovi cardinali; per questo e particolarmente per la sua durezza di modi si alienò ben presto l'animo dei suoi elettori i quali, accampando il pretesto di non essere stati liberi nell'eleggerlo, si allontanarono da lui e lanciarono proclami nei diversi paesi; poi essendosi accattivati l'appoggio di Carlo V re di Francia e di Giovanna d'Angiò regina di Napoli, si radunarono a Fondi e procedettero all'elezione di uno di loro, Roberto di Ginevra, che si chiamò Clemente VII (20 sett. 1378). Questi, vedendo che la dimora in Italia sarebbe stata difficile, ritornò ad Avignone dove stabili la sua Curia (20 giugno 1379). Si ebbero cosi due Curie con propri cardinali e due obbedienze; di queste quella di Urbano era la più numerosa, ma esse non furono mai cosi stabili che un paese o parte di esso non passasse dall'una all'altra, si che la cristianità occidentale non ne fosse in grande confusione. Appena, si può dire, scoppiato lo scisma, si dovette pensare al modo di mettervi fine. L'unico modo sicuro e legittimo sarebbe stato quello di esaminare imparzialmente come fosse proceduta l'elezione di Urbano, ma non si seppe giungere a questo; né i partigiani di Clemente erano disposti a rinnegare quanto avevano compiuto; si pensò perciò ad un compromesso arbitrale fra le due parti, ad una mutua cessione dei due contendenti per giungere ad una nuova elezione sicuramente canonica; più tardi si ritenne che non ci fosse altra via che quella di un concilio. Intanto, morto Urbano VI, i cardinali della sua ubbidienza elessero subito Bonifacio IX (2 n ov. 1389), dopo di lui Innocenzo VII (17 ott. 1404) e poi Gregorio XII (30 nov. 1406) con l'intesa che questi rinunciasse al papato, qualora il suo avversario di Avignone fosse disposto a fare altrettanto. Questi allora era Benedetto XIII successo a Clemente VII (28 sett. 1394); ma tentativi in proposito, che parvero vicini a compimento, svanirono lasciando gli animi sempre più esacerbati dinanzi alle conseguenze di uno scisma che bisognava pur risolvere per ridare alla Chiesa unità di governo. I dissensi di Gregorio XII con i suoi cardinali favorirono i contatti di questi con buona parte dei cardinali di Benedetto XIII, stanchi dell'ostinazione di lui, e d'accordo indissero un Concilio a Pisa per il 25 marzo 1409 col proposito di far cessare lo scisma. Allora i due Pontefici avversari indissero anch'essi un Concilio : Benedetto a Perpignano, Gregorio a Cividale del Friuli ma con assai scarsi risultati; a Pisa invece si osò citare giuridicamente i due Pontefici, intentar loro il processo, condannarli come eretici e procedere senz'altro ad una nuova elezione nella persona di Pietro Filargo cardinale arcivescovo di Milano col nome di Alessandro V (26 giugno). Cosi le due obbedienze divennero tre e la confusione crebbe: in ciascuna delle obbedienze si riteneva di ubbidire al vero papa e v'erano in esse persone illustri
e perfino sante, tanto i giudizi erano sconvolti a proposito dei fatti che erano successi durante lo scisma. Ad Alessandro V successe, in un'elezione fatta a Bologna, Giovanni XXIII ( 17 maggio 1410) che come i suoi avversari dovette subire il peso delle circostanze che lo scisma continuava a creare. Entrato momentaneamente a Roma vi poté tenere un Concilio (1412-13), come il Concilio di Pisa aveva imposto; ma fattesi poi sempre più incerte le sue condizioni, si piegò ai voleri di Sigismondo re d'Ungheria e fratello di Venceslao re di Bocmia ch'era entrato in Italia, ed indisse un nuovo Concilio ecumenico a Costanza (v.) per il $1^{\circ}$ nov. 1414. Egli vi si recò infatti, mentre Gregorio e Benedetto non si presentarono, e ne tenne la presidenza. Ma poiché s'avvide che l'ambiente non gli era favorevole e si esigeva la sua rinuncia come necessaria per metter fine allo scisma, fuggì da Costanza ( 20 marzo 1415), pensando che cosi il Concilio si sarebbe sciolto senz'altro. Ma questo non era il pensiero di re Sigismondo, il quale volle che il Concilio continuasse ed i cardinali a turno ne tennero la presidenza. Giovanni XXIII fu costretto a comparirvi per esser processato e ad accettare la sentenza di deposizione ( 29 maggio). Gregorio XII che stava a Rimini inviò allora come suo incaricato ufficiale presso re Sigismondo il cavaliere Carlo Malatesta; poi davanti al Concilio da lui riconosciuto il card. Giovanni Dominici, quale legato, presentò solenne rinuncia al papato di cui era legittimamente investito, conferendo autorità al Concilio stesso di provvedere alla cessazione dello scisma. Benedetto XIII rimase ostinato nel sostenere quelli che egli chiamava i suoi diritti e non cedette alle pressioni del Re e del Concilio, per cui si procedette contro di lui e fu deposto ( 26 luglio 1417). Dopo questo si giunse all'elezione del nuovo papa che fu fatta da 23 cardinali delle tre obbedienze assistiti da sei ecclesiastici per ciascuna delle cinque nazioni rappresentate al Concilio. L'eletto fu Martino V (11 nov. 1417) che fu riconosciuto da tutti meno dal piccolo gruppo raccoltoṣi a Peniscolo intorno a Benedetto XIII. Cessava cosi il lungo scisma ma ne sopravvissero le conseguenze; anzitutto nella necessità di dover riparare ai malanni causati dal lungo periodo di contese e dagli abusi che ne erano venuti. Di più ne era sorto un senso di diffidenza verso l'autorità pontificia, per cui si volle dare una periodicità fissa (ogni dieci anni) ai concili perché avessero a controllare l'operato del papa nell'opera della riforma della Chiesa; la suprema autorità doveva riconoscersi al concilio al quale spettava l'ultima decisione in ogni materia, dogmatica e disciplinare, ed a cui era lecito l'appello da ogni presunto gravame. Queste massime presero poi la loro ultima formulazione nelle proposizioni della Chiesa gallicana del 1682 .
Il nuovo spirito ch'era penetrato nella Chiesa e che proprio in quegli anni raggiungeva la sua espressione più acuta ed intollerante in Boemia con l'eresia degli ussiti, ebbe il campo di palesarsi nel Concilio di Pavia-Siena (1423-24) che non riusci però ad alcun provvedimento pratico di riforma ecclesiastica. Un più clamoroso episodio si ebbe con il Concilio di Basilea (v.) che, radunatosi nel 1431 col consenso del Papa, passò ad aperta ribellione nel 1437 contro Eugenio IV e all'elezione di Felice V come antipapa (s dic. 1439). Intanto però Eugenio IV celebrava il suo Concilio di Ferrara-Firenze per l'unione con l'Oriente; mentre l'unti-Concilio da Basilea si trasferiva a Losanna per poi sciogliersi, e Felice V rinunciava il 7 apr. 1449.
Bist.: L. Salembier, Le grand schisme d'Occident, Parigi 1902; N. Valois, La France et le grand schisme d'Occident, 4 voll., Parigi 1896-1902; G. Hergenröther-P. Kirsch, Star. unitem. della Chiesa, V. Firenze 1906, p. 97 192; N. Valois, La crise religieuse du XIVe siècle : le pape et le Concile (1418-30), Parigi 1909; Fr. p. Bliemetsrieder, Literarisch. Polemik zum Beginn des grossen abendländisch. Schisma, Vienna 1909; Hefele-
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Lederco, VI, II: VII, I; M. Seidimayce, Peter de Luna und die Entstehung der grossen Abendländ. Schismas, Münster 1933. Altra bibl. in J. Calmette. L'élaboration du monde moderne, $3^{\circ}$ ed., Parigi 1949. pp. 192-93.
Pio Paschini
## SCISMA D'ORIENTE : v. COSTANTINOPOLI, PaTRIARCATO DI.
## SCITOPOLI : v. bethsan.
SCLOPIS di Salerano, Paolo Federico. - Uomo politico e giurista italiano, n. il ro genn. 1798 a Torino, m. ivi l'8 marzo 1878.
Conseguita la laurea in giurisprudenza entrò nella magistratura. Di sentimenti liberali, era tuttavia contrario alle società segrete ed al rovesciamento dell'ordine costituito mediante la violenza; e, fautore di riforme, confidava nella discrezione del sovrano per la loro attuazione. Non partecipò pertanto ai moti del 1821. Salito al trono Carlo Alberto, fu nel giugno 1831 membro nella commissione per preparare la riforma della legislazione sarda ed in particolare di elaborare il nuovo codice civile. Contemporaneamente fece parte della commissione per lo studio di una nuova legge sulla proprietà letteraria. Il conferimento di tali incarichi era dovuto alla fama di valente giureconsulto, di cui aveva dato prova con la sua Storia dell'antica legislazione del Piemonte, pubblicata nel 1833. Accanto a diversi scritti di carattere storico, pubblicò in quel periodo i quattro discorsi Della legislazione civile (1833), l'edizione degli Statuti di Torino (1838), la replica alle critiche al nuovo codice sardo del Portalia (Remargues sur le nouveau code civil pour les Etats de S. M. Sarde, Parigi 1838), lo scritto Della autorità giudiziaria (1842), la Storia della legislazione italiana (1844). Dopo la proclamazione dello Statuto fu ministro di Grazia e giustizia nel ministero Balbo e si adoperò per la conclusione di un nuovo Concordato con la S. Sede, che eliminasse di comune accordo i privilegi giurisdizionali del clero piemontese, ma il suo pensiero fu travisato dal marchese D. Pareto, allora ministro sardo a Roma, il quale diede alla proposta una intonazione perentoria, determinando un irrigidimento della S. Sede : le trattative non ebbero neppure inizio. Entrò in Senato il 10 giugno 1849 (ne fu poi anche presidente dal maggio 1863 all'ott. 1864), vi prese la parola, in particolare sulle questioni riguardanti i rapporti tra Stato e Chiesa. Fu contrario alla soppressione degli Ordini religiosi ed all'introduzione del matrimonio civile. Nel 1859-60 non condivise l'ambigua politica del Cavour verso la S. Sede, ma si dichiarò pronto a recarsi in missione a Roma, qualora Pio IX consentisse a trattative ufficiali per la cessione delle Legazioni. Non approvò la Convenzione di sett. del 1864 e da allora si allontanò dalla vita pubblica. Nel 1871 presiedette il Collegio internazionale arbitrale che chiuse la controversia dell'Alabama tra gli Stati Uniti e l'Inghilterra.
Bibl.: E. Ricotti, Breve convenuorao, del conte F. S., Torino 1878; D. Cerutti, Il conte S., in Nuova antologia, 38 (1878), pp. 332-39; C. Boncompagni, Dalla vita e delle opere del Conte F. S., in Atti dell' Accad. delle sc. di Torino, 14 (1878-79), pp. 1009-1104; M. Ricci, F. S. Impressioni e ricordi, Firenze 1878; A. Manno, Carattere e religiosità. A proposito di alcune memorie intime del Conte F. S., Torino 1880; E. Mulas, Il conte F. S. Studi e notizie, in La Rust. me2., 31 (1886), pp. 483-516; 38 (1887), pp. 455-87; 40 (1888), pp. 370-400; P. Firri, Pio IX e Vittorio Emanuele II dal loro carteggio privato, II, I. Roma 1951, passim.
SCOLASTICA. - Indica nella sua accezione più ampia la "filosofia medievale" e, in un senso più preciso, quel movimento dottrinale che si propone una concezione sistematica del mondo e dell'uomo in accordo con la Rivelazione e la fede.
Sommario: I. Nozione. - II. Divisione e caratteri. - III. La s. medievale. - IV. La s scconda s. - V. La neoscolastica.
I. Nozione. - Nel suo primo significato cronologico la s. abbraccia quel complesso di dottrine che si affermano nelle scuole cristiane dell'Europa nei secoli tra la fine dell'epoca patriatica e l'inizio del Rinascimento: quando questo s'intenda come una reazione alla s. e l'inizio dell'epoca moderna. Quanto
al suo contenuto, la s. rappresenta l'affermarsi vittorioso del cristianesimo nel campo della cultura umana : anzitutto in quanto nelle scuole superiori, che sono promosse dalla Chiesa, entrano tutte le branche dello scibile coltivate dall'antichità classica, sviluppate e trasmesse all'Occidente in particolare dalla fiorente cultura araba dell'Oriente e del Mediterraneo; poi, in quanto tutto il complesso edificio del seere è orientato in funzione della concezione trascendente della verità e della vita e prepara una sempre maggiore penetrazione o sviluppo della verità teologica. Di conseguenza, quanto al metodo, la s. si afferma da una parte, in filosofia, per una maggiore e più diretta adesione alla realtà della natura e all'esercizio della riflessione speculativa come tale, e dall'altra, in teologia, con un'assunzione positiva dei principi e dei risultati stessi della speculazione per la presentazione, formulazione e difesa del dogma rivelato. Pertanto, rispetto al pensiero classico che si sviluppò fuori della fede e quindi restò prigioniero dell'immanenza della ragione umana, come riguardo all'epoca patriatica intenta soprattutto a custodire l'integrità del dogma dagli attacchi delle eresie, la s. rappresenta il momento terminale positivo della «riconciliazione" della ragione con la fede.
È quest'armonia delle due sfere della natura e della Grazia, della ragione e della fede, che tiene in tensione la coscienza dell'uomo nella situazione storica creata dalla Rivelazione, ciò che costituisce la caratteristica o il risultato della cultura medievale. Quest'armonia è in buona parte preparata dalla patriatica e perciò patriatica e s. sono i due momenti complementari e continui della medesima coscienza cristiana in cammino verso una più
(Ivt. Enc. Catt.)
Scolastica - Physica di Aristotele. Fine del libro VI e incipit del libro VII con assunzzioni e commento - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. lat. 206, f. $75^{\mathrm{r}}$ (1240-54).
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intima consapevolezza della verità divina (tale armonia viene invece spesso infranta e perduta nel Rinascimento, per essere poi osteggiata e variamente mistificata dal pensiero moderno). In questo senso il nucleo metodico della s. è quindi nella "positivita a del rapporto di ragione e fede e questo in doppio senso: anzitutto in quanto la ragione può e portare " alla fede, può cioè preparare l'adesione dell'uomo all'oggetto di fede e chiarire il significato dei termini dell'oggetto stesso, e poi in quanto a sua volta la fede aiuta la ragione nei momenti più ar
