eo metodico della s. è quindi nella "positivita a del rapporto di ragione e fede e questo in doppio senso: anzitutto in quanto la ragione può e portare " alla fede, può cioè preparare l'adesione dell'uomo all'oggetto di fede e chiarire il significato dei termini dell'oggetto stesso, e poi in quanto a sua volta la fede aiuta la ragione nei momenti più ardui, ne colma le lacune, ne esplica le esigenze, ne soddisfa le aspirazioni ch'essa non è in grado di attuare. E in questo senso che la s. ha cercato di realizzare, sia pure con i limiti inevitabili di ogni opera umana, la forma più compiuta del sapere cristiano. L'accusa lanciata alla s. dagli umanisti e dai protestanti di "tenebra" (cf. L. Varga, Das Slagwort vom "finsteren Mittelalter", Baden-Vienna-Lipsia-Brünn 1932) è stata smentita dalla moderna storiografia che ha ritrovato anche in quell'epoca periodi di autentico umanesimo (sec. xir) e tale è stato riconosciuto lo stesso tomismo per la sua difesa della consistenza ontologica del finito e in particolare dell'intelligenza e della libertà umana.
II. Divisione e caratteri. - Sul fondamento del criterio metodico principale, ch'è l'armonia tra ragione e fede, si può distinguere nella s. medievale una triplice fase: a) la preparazione (prossima) che comprende il laborioso periodo dei secc. viI-xil, b) l'opogea con i grandi sistemi del sec. xili e c) la decadenza che si compie nei secc. xiv-xv. Seguono le due riprese della s. : d) prima, nell'età barocca, soprattutto per merito dell'Italia e della Spagna; e) poi, verso la fine del sec. xix, in seguito anche all'incitamento di Leone XIII che mise fine al caos dottrinale in cui si dibatteva molta parte delle scuole cattoliche.
Se pertanto il termine di s. può sembrare assai vago e convenzionale, in quanto abbraccia, come è chiaro, una grande varietà di scuole, esso esprime tuttavia una realtà innegabile nella storia della cultura umana e indica l'epoca decisiva della maturità della coscienza cristiana. Ciò non esclude che si possa parlare anche di una s. giudaica e di una s. araba : difatti anche in questi due mondi culturali si verificò un fenomeno storico analogo di una ricerca similare dell'armonia tra filosofia e religione i cui risultati prepararono ed entrarono, almeno in parte, nella più matura sintesi medievale. Tuttavia per una restrizione legittima, perché giustificata dalla vitalità storica e dalla stessa sopravvivenza della s. cristiana, si riserva il termine di s. al pensiero cristiano medievale e a quello che al medesimo in qualche modo ancor oggi sopravvive e ad esso si ricongiunge. La restrizione è tanto più giustificata perché sia l'islamismo, che si limita al monoteismo della religione naturale, come il giudaismo, che parimente si attiene al rigido monoteismo biblico e non accetta il "compimento" della fede trinitaria e della Redensione in Cristo, o non hanno sentito affatto la tensione tra ragione e fede (restando quindi nell'immanenza della natura come tale) o l'hanno appena avvertita come problema dell'incontro (o conflitto) tra la personalità di Dio e la personalità dell'uomo. Pur ammettendo allora l'indipendenza che nella s. la ragione ottiene nella sua sfera, il significato definitivo di tale indipendenza è solidale con la consapevolezza del proprio "limite" e questo limite è precisamente avvertito in modo definitivo rispetto alla Rivelazione cristiana. Perciò il "momento teologico" costituisce nella s. il punto culminante, verso il quale convergono a loro modo, ma con un preciso significato: i momenti e i problemi della scienza e della filosofia, non però il momento esclusivo, come pretende lo Hegel (cf. Gesch. der Philos., Werke, XV, ed. C. L. Michelet, Berlino 1844, p. 123 sg.) che non s'accorge della rivoluzione operata dall'ingresso di Aristotele con il suo nuovo concetto di scienza. Così il motto caratteristico della s. della "philosophia ancilla theologiae" esprime, quando sia ben compreso, con esattezza la situazione spirituale di questa che si è affermata come la corrente dottrinale principale del cristianesimo; purché si tenga presente che l'equilibrio o l'armonia tra filosofia e teologia non
sono qualcosa di fisso e di determinato una volta per sempre, ma si trovano nelle varie scuole e nei diversi secoli soggetti a continue crisi e oscillazioni e ricevono di conseguenza diverse e alle volte anche opposte soluzioni. In conclusione il concetto di s., se ha anzitutto un significato prevalentemente storico-culturale, si rapporta alla fine a un nucleo dottrinale (l'armonia tra ragione e fede) che la domina e serve precisamente di criterio per il differenziarsi delle epoche e delle scuole.
In particolare, volendo precisare l'importanza di questa caratteristica della s., può direi ch'essa comporta tre momenti i quali corrispondono alla propria natura della filosofia (e della conoscenza naturale in genere), della teologia come tale e del loro rapporto in cui si compie l'ideale dell'uomo medievale, com'era per la civiltà greca il $\theta \varepsilon \rho \rho \eta \tau \iota \varepsilon \dot{\omega} \varsigma$ $\beta i o \varsigma$ e il $\varkappa \alpha \lambda \omega \alpha \dot{\alpha} \gamma \alpha \theta \dot{\alpha} \varsigma$ l'ideale dell'uomo greco. Il De Wulf indica per i primi due momenti i seguenti caratteri. a) In filosofia: l'esigenza di «rigore scientifico " nell'ordinamento dei vari campi e oggetti dello scibile, nella determinazione dei metodi propri a ciascuna scienza e nella sistemazione adeguata del sapere così ottenuto. Il momento decisivo e il "punto critico" a questo riguardo nello sviluppo della s. è stata la scoperta di Aristotele con l'assunzione delle sue dottrine nella logica, nella fisica, nella metafisica, nella morale. b) In teologia: come conseguenza del progresso ottenuto in filosofia, anche la teologia gradualmente tende a presentarsi in forma scientifica secondo una distribuzione logica e coordinata dei vari trattati, seguendo un procedimento razionale appropriato agli argomenti mediante la forma sillogistica rigorosa e la divisione della materia in parti, questioni e articoli che mettono i singoli problemi alla prova dell'evidenza per chiarirli nella rispettiva trasparenza concettuale (cf. M. De Wulf, Hist. de la philos. midiev., 6a ed., Lovanio 1938 sgg.; introd., trad. it. di V. Misno, II, Firenze 1944, p. 11 sgg.). c) Nell'uomo infine la s. compie, a prezzo di aspre lotte, la "conciliazione" per l'appunto della ragione e della fede; è stato particolare merito del card. Ehrle di aver colto questo momento conclusivo e di averlo descritto nei suoi punti fondamentali che sono la rispettiva indipendenza, ciascuna nel proprio campo, della ragione e della fede (filosofia e Rivelazione) e del mutuo incontro che ha portato a un'espansione dottrinale di ambedue i campi (Fr. Ehrle, Die Scholastik und ihre Aufgabe in unserer Zeit, Friburgo in Br. 1933, trad. it. Torino 1935, p. 25 sg.).
Sotto questo aspetto, decisivo dal punto di vista del metodo e quindi del risultato stesso, la s. svolge un ciclo completo di sviluppo che la patriatica - che non comportava dal punto di vista sia filosofico che teologico una concezione sistematica - non poteva avere: Abelardo, s. Anselmo, Ugo di S. Vittore già nel sec. xI-xII conoscono il magistero dell'uso della ragione in teologia che il sec. xili porterà alla perfezione, e ciò costituisce l'incremento positivo, non l'insidia, della dottrina cristiana (come pretende Fr. Overbeck, Vorgesch. und Jugend der mittelalterlichen Scholastik, ed. C. A. Bernouilli, Basilea 1917, specialmente p. 226 sgg.).
Nel pensiero moderno, al contrario - fin dalle prime scosse dell'umanesimo e del Rinascimento laico che presero corpo con l'immanenza assoluta dell'illuminismo (v.) e dell'idealismo (v.) fino agli epigoni del marxismo e dell'esistenzialismo ateo contemporaneo - la ragione assorbe la teologia e la Rivelazione. Il pensiero moderno, nello sviluppo eternitosse che l'ha dominato, conosce il cristianesimo e la Rivelazione ma interpreta l'uno e l'altra "dentro" il proprio sviluppo e come adombramento o come grado (imperfetto, s'intende) di tale sviluppo che ha ormai assolto la sua funzione storica. Da una parte quindi il pensiero moderno ha un rapporto diretto alla s. e al pensiero cristiano in generale in quanto concepisce il rapporto dell'uomo a Dio in forma positiva (cf. l'elogio di Hegel ai teologi cattolici contro il fideismo protestante in Philos. der Religion, ed. G. Lasson, Lipsia 1925, p. 256 sg .); dall'altra parte ne è, nelle sue posizioni fondamentali, l'antitesi esplicita per la dissoluzione che fa dell'infinito come totalità dello sviluppo dialettico del finito. Ciò comporta la negazione di quella sfera trascen-
## Page 93
(191. Ene. Catt.)
Scolastica - Incipti del Liber de generatione et corruptione di Aristotele, con annutazioni e correzioni intorlineari e marginali. Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 2083, f. 157 (1284).
dente della fede alla quale secondo la s. la ragione avvia come propedeutica, mentre per il razionalismo idealista la fede e la religione sono uno stadio preliminare e imperfetto, proprio del volgo e del pensiero immaginativo, rispetto al dominio assoluto della ragione che si esplica nella filosofia (cf. Hegel, op. cit., intr.; ed. cit., p. 7 sgg.).
III. La s. medievale. - Si può ammettere che il rapido sviluppo e l'incontrastato dominio della s. nell'Europa medievale sono state anche la causa dei suoi principali difetti che si fanno più evidenti a partire dal sec. xiv: la barbarie quasi ricercata del linguaggio, per l'abbandono dello studio dei classici, la moltiplicazione di questioni inutili e insulae, l'invasione delle sottigliezze logiche nella riflessione metafisica, la mancanza di senso storico-critico nell'uso dei testi... Ciò ha favorito il pullulare delle scuole che si battaglianono per secoli su questioni spesso di scarso o nessun rilievo dottrinale così che la s. prima non s'accorse della rivoluzione che veniva proclamata dalla filosofia moderna e poi, esausta com'era, non fu in grado di comprenderla e di contenerne l'impeto. Tuttavia ogni ricercatore oggettivo deve anche convenire che quando si considera la s. nelle sue figure più salienti come s. Bonaventura, s. Alberto M., s. Tommaso d'Aquino e, per l'indirizzo eterodosso, Sigieri di Brabante...., essa è da porsi fra le attuazioni storiche più consistenti dell'universalità della verità cristiana, e costituisce nei suoi principi e nella stessa varietà degli indirizzi un valido punto di riferimento per ogni ricerca circa il problema fondamentale dell'esistenza umana, ch'è appunto l'accordo fra fede e ragione, ed offre una fonte non ancora esaurita d'ispirazione per spingere l'uomo a scrutare il problema dell'essere ed a chiarire l'enigma
dell'ultimo suo destino. Gli storici convengono, nel suddividere la s. medievale, in tre periodi: la preparazione o "prima s. " (Frühscholastik), l'attuazione o "alta s. " (Hochscholastik) e infine il tramonto o "tarda s. " (Spätscholastik): la divisione ha una propria ragione tanto dal punto di vista metodologico come critico e dottrinale.
1. La preparazione o prima s. - Questo periodo abbraccia lo spazio di tempo che corre dalla fine del mondo antico (secc. V-vi) al sec. xiri. Dall'epoca patristica emergono come "maestri " della s. s. Agostino (v.), lo ps. Dionigi e Boezio (v.) come fonti ecclesiastiche; ma si fanno valere anche le fonti dottrinali strettamente filosofiche quali alcuni dialoghi platonici (Fedone, Menone, i frammenti del Timeo con il grande Commento al medesimo dialogo di Calcidio), specialmente l'Organon di Aristotele nella versione e nei commentari di Boezio, e altre fonti minori come Mario Vittorino neoplatonico, Porfirio, Macrobio e Apuleio (cf. M. De Wulf, op. cit., § 48 : la trattazione è dovuta ad A. Pelzer). Da questa indicazione emerge il carattere di questa prima s. che si può indicare nella prevalenza del platonismo (o neoplatonismo) quanto al contenuto e nella tendenza al procedimento dialettico delle suddivisioni e distinzioni quanto al metodo. Evidentemente il processo è lungo e faticoso e soggetto a crisi dottrinali spesso assai gravi che hanno ripercussioni dirette sul dogma stesso (controversie sulla predestinazione, sulla Trinità, sull'Incarnazione, sui Sacramenti, specialmente l'Eucaristia) che provocano l'intervento ecclesiastico. Nel sec. IX si stacca quasi d'improvviso come un blocco a se stante la speculazione neoplatonica (ispirata allo ps. Dionigi) di G. Scoto Eriugena (v.) che viene in sospetto di monismo panteista ed è condannato per la dottrina della predestinazione (Denz-U, 320 sgg .). Nel sec. XI s'incontra Berengario di Tours (v.) il quale confidando troppo nel gioco della dialettica compromette la dottrina della transustanziazione eucaristica incorrendo nella condanna di vari Concili (Vercelli 1050. Roma 1059, Poitiers 1074 e Bordeaux 1080: Denz-U 333). La dialettica prende la mano anche a Roscelino (v.) e suscita gli sdegni di s. Pier Damiani (v.). La figura più notevole di questo periodo è s. Anselmo di Ansta (v.) il quale è il primo teologo sistematico che movendo dai dati della Scrittura e del magistero ecclesiastico procede alla riflessione e contemplazione teologica a sfondo platonico-agostiniano secondo il morto ch'è nel titolo del Proslogion (ed è del cap. 1: PL 158, 227 BC : ... "Credo ut intelligam v) rimasto per tutta la s. ortodossa: Fides quaterna intellectum. Il sec. xit è noto per il fiorire delle scuole di grammatica e logica ed è caratterizzato da uno sviluppo insospettato e improvviso delle arti e delle lettere del Trinitum e del Quadricium in cui emerge la Scuola di Chartres con Clarembaldo d'Arras (v.), Guglielmo di Conches (v.), Bernardo (v.) e Teodorico di Chartres e Bernardo di Tours, contemporaneo di Teodorico, detto anche Silvestris; Guglielmo di Champenux (v.), G. di Salisbury, Gilberto de la Porrée agitano la controversia degli universali; infine Abelardo (m. nel 1142) presenta la prima metodologia scientifica della teologia cristiana, fortemente osteggiato dal mistico s. Bernardo. Contemporaneamente nel monastero parigino di s. Vittore si delineano i primi trattati di teologia e di mistica sistematica (Riccardo [v.] e Ugo di S. Vittore [v.]). La fine del secolo presenta un fervore di traduzioni di testi greci e arabi specie a Toledo, Palermo, Napoli che dànno i fondamenti e i materiali per il gran balzo del secolo seguente.
2. L'attuazione o alta s. - Nel sec. xili la sintesi di ragione e fede raggiunge la sua forma compiuta e definitiva nel pensiero cristiano; la prima metà del secolo è caratterizzata dall'ingresso in Occidente, nelle traduzioni latine, di Avicenna, Averroè, Avicebron e soprattutto degli scritti di filosofia naturale e di metafisica di Aristotele.
a) L'entrata di Aristotele. - Essa provocherà la più importante rivoluzione del pensiero cristiano in Occi-
## Page 94
(Int. Enc. Catt.)
Scolastica - Incipit del Libro I De anima di Aristotele - Biblioteca Vaticana, cod. Borgh. 127, f. $163^{2}$ (1296).
dente specialmente per opera di s. Tommaso, ma i suoi inizi furono assai contrastati. Il Concilio di Parigi del 1210 alla condanna del panteismo di Amalrico di Bena e di David di Dinant (v.) aggiunge la proibizione di leggere le nuove opere di Aristotele: «Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisiis publice vel secreto, et hoc sub poena excommunicationis inhibemus». La proibizione ritorna negli Statuti dell'Università di Parigi del 1215 redatti da Roberto di Courgon, legato pontificio, che distingue espressamente fra i libri di logica del filosofo, permessi, e quelli recentemente introdotti, proibiti ma senza menzione di scomunica: - Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia nec summe de eisdem» (Chart. Unio. Paris., ed. Denifle-Chatelain, Parigi 1889, t. I, n. 20, p. 78 sg.). Una fase ancor più importante è nell'intervento personale di Gregorio IX il quale, mentre in due lettere ( 7 luglio 1228, 13 apr. 1231) aveva rinnovato le precedenti proibizioni, dieci giorni più tardi ( 23 apr.) istituisce una commissione di tre membri teologici (Guglielmo di Auxerre, Stefano di Provino e Simone de Alreis) per purgare dagli errori i libri incriminati: «... et libris illis naturalibus qui ex certa causa in Concilio Provinciali prohibiti fuere, Parisiis non utantur, quousque examinati fuerint et ab omni errorum suspicione purgati». Ma la Commissione per varie cause, specialmente per la morte del suo capo G. di Auxerre ( 3 nov. 1231) e per la complessità stessa del lavoro, non sembra sia arrivata ad alcun risultato. Nel frattempo la situazione sembra assestarsi da sé; da molti indizi si rileva che i nuovi libri di Aristotele sono studiati e commentati un po' dappertutto, senza particolari limitazioni. Ciò è testimoniato, verso la seconda metà del secolo, negli Statuta artislarum nationis Anglicanae de artibus e dalla raccolta più completa dello Statutem della Facoltà delle arti del 19 marzo 1235 dove si trovano elencati senza alcuna riserva fra i libri di studio i seguenti: *... physica, metaphysica, liber de animalibus, liber coeli et mundi, liber primus methereorum,
liber de anima, liber de generatione, liber de sensu et sensato, liber de memoria et reminiscentia s, oltre, s'intende, i libri di logica e l'«Ethica quantum ad quattuor libros» cioè la Ethica nova e la Ethica vetus (cf., per la questione dei divieti conciliari, riapparsi in una lettera di papa Urbano IV all'Univ. di Parigi del 13 genn. 1263, e del rapporto con essi degli Statuta citati, M. Grabmann, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX, Roma 1941, pp. 7 sgg., 113 sgg. e 132. Il Grabmann non ebbe tempo di completare le sue ricerche e forse l'unica soluzione finora plausibile del contrasto fra i divieti e gli Statuta resta quella del card. Ehrle, secondo la quale l'atteggiamento dell'autorità ecclesiastica in questi divieti fu quello di una "prudente attesa": le proibizioni ecclesiastiche cessarono e perdettero il loro valore per desuetudine, essendo cessato lo scopo di esse e la situazione alla quale la legge si riferiva (Fr. Ehrle, L'agostinismo e l'aristotelismo nella s. del sec. XIII, in Xenia Thomistica, III, Roma 1925, pp. 521 e 538 ).
b) Le scuole principali dell'alta s. - L'ingresso di Aristotele nella cristianità occidentale provocò reazioni di diversa natura. Alcuni, soprattutto nel campo dei teologi e non solo nell'Ordine francescano ma anche nella prima scuola domenicana, timorosi di ogni novità continuano ad attenersi alla tradizione e non intendono distaccarsi dalla dottrina di s. Agostino; altri invece procedono risoluti sulla nuova strada ed accolgono la visione del mondo di Aristotele nella sintesi cristiana. Per comodità di nomenclatura si è convenuto, dopo gli studi di Fr. Ehrle e di P. Mandonnet, di indicare i due indirizzi contrastanti con i termini di agostinismo e aristotelismo.
L'agostinismo. In quest'indirizzo s. Agostino resta il principale maestro, ma non la fonte esclusiva (va insieme notato ch'egli è la fonte comune anche degli altri maestri di questo periodo, soltanto che le sue dottrine sono incorporate in tipi di metafisica di diversa ispirazione). La metafisica dell'indirizzo agostinista procede piuttosto e certamente si è potuta consolidare dal realismo esagerato di tipo neoplatonico, ed ha per sua fonte principale il grande dialogo metafisico Fons vitae del filosofo arabogiudeo Avicebron (v.), tradotto alla fine del sec. xit dall'arcidiacono toledano Domenico Gundisalvi (v.) il quale ne diffuse le dottrine negli opuscoli De Anima, De divisione philosophiae, De immortalitate animae, De processione mundi, ecc. (cf. le osservazioni sostanziali di E. Gilson, in Medineval studies, II, 1940, pp. 23-27). Quest'indirizzo dottrinale è già ben visibile nei primi maestri francescani, p. es., Alessandro di Hales (v.), ma esso si consolida specialmente per opera di s. Bonaventura e nei suoi discepoli (Matteo di Aquasparta, Vitale di Four, Pietro G. Olivi). Dalle lettere di Giovanni Pecham, suo discepolo ed emulo di s. Tommaso a Parigi, è nota la vivacità dell'opposizione fra i due indirizzi e quali erano i principali punti controversi: in una lettera del $1^{\circ}$ giugno 1285 sono nominate le dottrine di s. Agostino ( a... ...quidquid docet Augustinus de regulis aeternis et luce incommutabili [o dottrina dell'illuminazione], de potentius anime [identità di anima e facoltà], de rationibus seminalibus inditia materie et consimilibus innumeris s); in un'altra lettera del 7 dic. del 1284 è toccata la tesi che fece più scalpore nella polemica antinomista scatenata da questa scuola, cioè l'unità della forma sostanziale dell'uomo: «In homine existere tantummodo formam unam...s, mentre la dottrina tradizionale stava saldamente per la pluralità delle forme che sembrava necessaria a spiegare la condizione del Corpo di Cristo nel sepolcro e la diversità delle varie operazioni dell'uomo (cf. per il testo completo della lettera: M.-H. Laurent, Fontes vitae s. Thomae Aq., fasc. v1, S. Massimino Var 1937, p. 639 sgg., spec. p. 644 sg .). La vera origine metafisica di quest'ultima dottrina era invece la tesi, presa di peso da Avicebron, dell'ilemorfismo (v.) universale secondo la quale ogni creatura, perché finita nel suo essere, si composta di materia e forma: i corpi di a materia corporale e e gli spiriti di a materia spirituale» (cf. E. Kleinneidam, Das Problem der hylomorphem Zusammensetzung der geistigen Substanzen im 13. Jahrh. behandelt bis Thomas von Aquin, Lilienthal 1930, p. 7 sgg.). La seconda scuola
## Page 95
francescana, guidata da Duns Scoto (v.), resta fedele allo spirito dell'agostinismo ma elabora i problemi metafisici con maggiore aderenza al testo aristotelico ch'è interpretato di preferenza nella linea di Avicenna (la grande edizione critica delle opere, diretta dal p. C. Balić [Roma 1950, finora 2 voll.], permetterà di scoverare il genuino pensiero del "Doctor subtilis" dalle aggiunte o deduzioni dei discepoli).
L'aristotelismo tomista. La fortuna di Aristotele in Occidente è legata principalmente all'ardimento e alla autorità di Alberto Magno e alla penetrazione del suo discepoln s. Tommaso d'Aquino. L'Angelico venne ben presto a contatto diretto con l'opera del filosofo nella sua prima gioventù all'Università di Napoli con i maestri Pietro d'Irlanda e Martino di Dacia, ma l'approfondimento del testo egli continuò per tutta la vita valendosi dell'opera di traduttore del confratello Guglielmo di Moerbeke (v.) prima per il testo stesso di Aristotele e poi per alcuni importanti commenti di Alessandro di Afrodisia, Simplicio, Ammonio, Porfirio, Temistio e della Elementatio theologica di Preclo. Mentre Alberto permane spesso oscillante nella determinazione ultima delle dottrine di Aristotele e resta sotto l'influsso del neoplatonismo che a sua volta trasmette ai diretti discepoli (Ulrico di Strasburgo, Bertoldo di Mosburg, ecc.), s. Tommaso scava i principi aristotelici nelle loro genuine virtualità e li assume senza incertezza nell'interpretazione della struttura del reale e nell'elaborazione della verità teologica. I più recenti studi sull'essenza del tomismo hanno però posto in guardia contro l'interpretazione semplicistica che s . Tommaso si sia ridotto a optare per l'aristotelismo contro il platonismo e il neoplatonismo classico e patristico : in realtà l'Angelico ha prodotto una sintesi nuova in cui la nozione platonica di partecipazione sembra costituire la chiave per la soluzione dei problemi fondamentali come la creazione, la causalità, la composizione dell'ente finito, l'analogia. Verso la fine della vita s. Tommaso poteva proclamare, mediante un'esegesi unica in tutto il medioevo e che rappresenta il punto di vista superiore da lui raggiunto, che in questa prospettiva della partecipazione Platone ed Aristotele si trovano d'accordo (cf. l'opuccolo De substantiis separatis seu de angelorum natura, cap. 3; ed. J. Pecrier, Opuscola philosophica, I, Parigi 1949, p. 133 sgg.). Per lo sviluppo dell'aristotelismo nella sintesi di s. Tommaso, come per il significato molteplice del tomismo, v. TOMMASO d'AQUINO.
L'aristotelismo averroista. La pretesa di una fedeltà assoluta al testo aristotelico è stata certamente il programma del "Commentatore" per antonomasia com'è stato chiamato Averroè (v.) e da lui è passata nella seconda metà del sec. xili a un gruppo di valenti maestri della Facoltà delle arti di Parigi i quali, con il pretesto d'interpretare Aristotele, destarono gravi preoccupazioni per l'ortodossia cattolica. Questa Scuola ebbe il nome di "averroismo" (Averroyci, secta Averroyca) e la sua fortuna dipese in gran parte dall'aver avuto a capo un forte pensatore come Sigieri di Brabante (v.). Il principale e diretto antagonista dell'averroismo fu lo stesso s. Tommaso nell'opuscolo De unitate intellectus contra Averroistas (del 1270); egli non teme di qualificare Averroè come corruttore del pensiero aristotelico: "... qui non tam fuit Peripateticus, quam philosophiae peripateticae depravator" (ed. L. W. Keeler, Roma 1936, p. 38). L'episodio culminante è la condanna ripetuta dal vescovo di Parigi, Stefano Tempier, il 7 marzo 1277 di ben 219 tesi (cf. il testo in M.-H. Laurent, Fontes..., ed. cit., pp. 598614), ispirate la maggior parte alla nuova filosofia i cui fautori però si professavano credenti in quanto nell'àmbito della fede si sottomettevano alla dottrina rivelata anche se appariva contraria a ciò che la ragione dimostrava (teoria della "doppia verità "). La comparsa esplicita dell'averroismo non sembra anteriore al 1265 , l'anno in cui s'iniziano le reazioni polemiche; la sua storia si prolunga per tutto il medioevo fino al Rinascimento dove il filone averroista si mostra particolarmente visibile e rappresenta con l'ingombrante bagaglio delle sue distinzioni la s. più onica e decadente (B. Nardi ha individuato non pochi esponenti di questa ripresa dell'averroismo;
(Pr. Exc. Catt.)
Scolastica - Parte III della Moralis philosophia, di R. Bacone. Fine del cap. 9 e inizio del cap. 10, con annotazioni autografe dell'autore - Biblicteca Vaticano, cod. Vat. lat. 4295, f. $23^{2}$ (ca. 1267).
lo stesso Pico della Mirandola, Alessandro Achillini, Tiberio Bacilieri, Antonio Mirandolano, il Tagliapietra...), Il successore di Sigieri nella direzione del movimento, Giovanni di Jandun (v.), si accostò in metafisica alla scuola francescana (p. es., per la dottrina della pluralità delle forme sostanziali: cf. In ll. XII Metaph. Quaestiones acutissimea, Venezia 1560, II, q. X, col. 152). Nella filosofia politica, Marsilio di Padova (v.) nel Defensor pacto sostenne la separazione tra Chiesa e Stato : a questo modo si conchiudeva un lungo processo di corrosione del principio dell'unità spirituale dell'Europa che aveva dominato nel medioevo per opera della s. e s'inixiava la dottrina dello Stato moderno.
3. La decadenza o ultima s. - Questa denominazione dal punto di vista storico è impropria perché la s. signoreggia ancora durante i sec. xiv e xv : per la maggior parte essa è nella polemica antitomista condotta dai maestri secolari come Enrico di Gand (v.) ma specialmente dall'Ordine francescano nel quale declina la vecchia scuola agostinista e sorge la nuova con Duns Scoto che segue i passi di detto Enrico (cf. Io. Duns Scoto, Opera omnia, I, Roma 1950. Dispositio historico-critica, p. $160 *$ sgg.). Questa lotta di Enrico e di Scoto contro il tomismo era stata preparata dal Correctorium fratris Thomae di G. de la Mare che aveva suscitato da parte dei Domenicani la ricca letteratura dei Correctoria corruptorii... che prendono il titolo dalla prima parola: "Quare», "Circa», ecc. Lo stesso Egidio Romano (v.), che passò per difensore dell'Angelico, lo attaccò in molti punti specialmente in teologia (cf. G. Bruni, Egidio Romano e la sua polemica antitomista, in Rév. di filos. mess., 26 [1934], p. 239 sgg.). Ma sembra che la ragione di questa vasta opposizione al tomismo, più che in motivi di rivalità contingente, sia da trovare nella natura innovatrice delle dottrine dell'Angelico di fronte alle quali si sentiva l'obbligo di un ritorno alla sostanza delle posizioni tradizionali : perciò non sembra inopportuno indicare
## Page 96
la corrente che fa capo alla posizione di Enrico e di Scoto con il termine di "neo-agostinismo ". Il termine di "decadenza" si applica al nominalismo (v.) con le medesime riserve, cioè rispetto all'abbandono della sintesi tomista di ragione e fede, di fisica e metafisica..., a vantaggio del predominio della soggettività o esperienza intuitiva tanto nella conoscenza naturale come in quella soprannaturale. In particolare, non solo G. Occam (v.) ma molti fra i teologi e filosofi, tra cui Pietro d'Ailly (v.) e specialmente Niccolò di Ultricuria, negano il valore probativo del principio di causalità. Questo Niccolò abbandonò l'aristotelismo anche in filosofia naturale, piegando espressamente verso l'atomismo di Democrito (v.), come risulta dalla recente edizione della sua opera principale (cf. J. Reginald O'Donnell, N. of Autricourt, in Mediaeval studies, I, Nuova York-Londra 1939, p. 222 sg.; id., The philos. of N. d'A. and his appraisal of Aristotle, ibid., IV, ivi 1942, p. 97 sgg.). Lo scetticismo causale del d'Ailly fu oggetto della censura ecclesiastica (cf. Denz-U, 553-70). Il nominalismo ebbe presto partita vinta penetrando quasi dovunque, anche fra gli Ordini religiosi, p. es., in quello agostiniano (Gregorio da Rimini [v.]); fra i Domenicani stessi sono indicati R. Holkot e Durando di S. Porciano. C'era quindi in questi secoli nella Chiesa ampia libertà negli indirizzi dottrinali : nelle grandi Università, accanto alla "cathedra Thomae" c'era con pari diritto la cathedra di Scoto, di Gregorio da Rimini, di Durando. Il tomismo come tale non ebbe mai il sopravvento.
Una conseguenza benefica della ricerca della concretezza da parte della "via moderna" nominalista (ma già presente nella s. precedente, p. es., in R. Kilwardley; cf. M.-D. Chenu, Aux origines de la science moderne, in Rev. des sciences philos. et théol., 29 [1940], p. 206 sgg.) è stata il fermento da essa suscitato per l'indagine scientifica: vanno ricordati G. Buridano (v.), N. Oresme e Alberto di Sassonia (v.). Se l'osservazione e il calcolo nel senso moderno, cioè galileiano, sono ancora lontani, tuttavia si studia il moto dal punto di vista strettamente fisico e si dà una parte importante alla trattazione quantitativa delle qualità. La realtà fisica è vista come soggetta al trattamento della misura così che si scorgono i primi accenni del calcolo infinitesimale e algebrico, come quando l'Oresme enunzia il principio : "Omnis res mensurabilis imaginatur ad modum quantitatis continuae" (De uniformitate, Parigi, Bibliothèque nationale, cod. lat. 7371, fol. 18*, presso M. De Gandillac, Le mouvement doctrinal du IXe au XIVe siècle, Parigi 1951, p. 461). Accurate investigazioni in questo campo, suscitate specialmente per merito di P. Duhem, hanno mostrato che il sec. xiv conosce ormai i concetti di "volume" e di "massa", sia pure con incertezza e fluttuazioni; il "movimento" è considerato come una magnitudo intensiva o " grandezza variabile" e N. Oresme ne tenta una esposizione grafica la quale, se non può dirsi ancora la geometria analitica di Cartesio, sostituisce in qualche modo un sorprendente anticipo e stimolo a distanza; in Buridano poi si trova una nozione di "tempo assoluto e matematico" cioè svincolato da ogni dipendenza dal moto e dalla coscienza pensante, come quattro secoli più tardi si troverà esplicitamente definito dal Newton (cf. A. Maier, Scholastische Diskussionen über die Wesensbestimmung der Zeit, in Scholastik, 26 [1951], p. 554). Lo stesso concetto di "funzione", non certamente nella sua formulazione moderna ch'è soltanto della fine del sec. xvir, è chiaramente delineato, p. es., nel Tractatus proportionis del 1322 di T. Bradwardine (v.) e dai suoi seguaci (cf. A. Maier, Der Funktionsbegriff in der Physik des 14. Jahrh., in Divus Thomas (Frib., 24 [1946], p. 147 sgg.). Per questo si è potuto con ragione presentare Buridano e la sua scuola come "precursori di Galileo " anche se si deve riconoscere che questa s., tutta penetrata dal fervore per la conoscenza della realtà d'esperienza, resta imbrigliata nella colluvio delle conoscenze singole, senza assurgere mediante l'induzione alle leggi generali. La conseguenza fu che i risultati, certamente notevoli, ottenuti da questi scolastici caddero in dimenticanza senz'alcun influsso diretto con la nuova fisica del sec. xvi la quale li riscopri di nuovo per suo conto (cf. A. Maier, Das Problem des Kontinuums in der
Philos. des 13. und 14. Jahrh., in Antonianum, 20 [1945], p. 368). In ogni modo il cammino percorso fu notevole: quei risultati, che mettevano in discredito la fisica aristotelica, fermentarono indubbiamente l'inquietudine che spinse la scienza dell'età moderna sul nuovo cammino.
Infine un altro titolo di merito di questa s. tardiva, che la riscatta non poco dall'appellativo di "decadente", è lo sviluppo eccezionale che nei secc. xiv-xv ottiene la mistica (v.) nei paesi del nord, specialmente nei Paesi Bassi e in Germania: non diversamente dalla flessione verso la conoscenza fisico-matematica, a cui si è accennato, anche lo sviluppo della mistica è causato dalla stanchezza delle esasperanti discussioni dialettiche che mettevano in lizza le varie scuole, suscitando rivalità e scissione anche nella vita esterna della cristianità. La corrente mistica si delinea in tutte le scuole della s. L'Ordine francescano ebbe il suo maestro nello stesso s. Bonaventura che diede consistenza nelle sue opere mistiche all'aspirazione tumultuaria che s'era manifestata nella sua famiglia religiosa dopo la morte di s. Francesco: in armonia con la tradizione teologica, la mistica francescana e in prevalenza affettiva e orienta la sua devozione verso la Passione di Cristo. Il frutto più saporito della mistica medievale, il De imitatione Christi, sembra resistere a ogni ricerca per scoprirne l'autore e si mantiene al di fuori di ogni scuola (v. Imitazione di Cristo). La mistica domenicana si sviluppa specialmente in Germania con il Maestro Eccardo (v.) e i suoi discepoli G. Taulero (v.) e il B. Enrico Susone (v.) e lo stesso Niccolò di Cusa (v.) che formano la cosiddetta "scuola renana"; essa ha nella sua scia il grande Ruysbroek (v.) e forse anche l'anonimo autore della Theologia deutsch che si dice di Francoforte ("der Frankfurter"), tanto cara a Lutero. In questa mistica prevale l'elemento intuitivo e contemplativo di evidente derivazione neoplatonica (Proclo e Pseudo-Dionigi) nella aspirazione di penetrare nel mare sconfinato della divina sapienza: la dottrina caratteristica è quella della "scintilla animae" (die Füncklein der Seele. Cf. H. Wilms, De scintilla animae, in Angelicum, 14 [1937], p. 194 sgg.; H. Hof, Scintilla animae...., Lund-Bonn 1952). E nota la polemica suscitata, non tanto dagli scritti teologici quanto dalla predicazione di Eccardo che portò l'oratore davanti al tribunale ecclesiastico dal quale fu poi condannato con la bolla In agro dominico del 27 marzo 1329 (Denz-U, 501-29. L'ed. crit. in: M. H. Laurent, Autour du procès de Maître Echhart, in Dème Thomas [Piacenza], 39 [1936], pp. 435-44). Ma il problema dell'ortodossia di Eccardo è ben lungi dalla soluzione; e se la riduzione fatta dal Döniffe (v.) del pensiero eccardiano al puro tomismo non potrà completamente soddisfare, perché il tomismo a quell'epoca aveva ormai tante sfumature, anche la pretesa di fare di Eccardo un fondatore del panteismo moderno deve dirsi anacronistica ed esagerata e non learla la citazione di Hegel (Religionsphilos., ed. G. Lasson, Lipsia 1923, I, p. 257) per avvalorarla, anche perché Hegel non mostra di conoscere più in là il pensiero del domenicano (la detta citazione sembra presa da Fr. v. Baader!). Anche se si mostrasse l'esistenza di una continuità di motivi nella spiritualità germanica da Eccardo e la sua scuola alla mistica cerodossa di Sebastian Franck, Valentin Weigel, Jakob Böhme (v.) e per essi al panteismo idealista (cf. G. Della Volpe, Echhart o della filosofia mistica, Roma 1952, p. 252 sgg.), ciò al più attesta un clima di vaga affinità spirituale e non dimostra ancora la rigorosa derivazione delle dottrine.
IV. La seconda s. - Anche questa denominazione, che vuol indicare la s. dei secc. xvi-xvi, è convenzionale: l'umanesimo e il Rinascimento non spengono la s. ma la limitano e la restringono per lo più alle scuole ecclesiastiche e specialmente teologiche, senza dire che l'uno e l'altro restano per molti fili attaccati ai problemi e agli interessi spirituali che alimentavano sempre, sia pure nella diversità degli indirizzi, i vari sistemi (o viae) della s.
Lo sgretolamento della s. arrivò nel periodo della decadenza ad un vero caos di cui gli scritti dell'epoca,
## Page 97
che le biblioteche hanno fatto conoscere per l'indagine dei più esperti specialisti (Denifle, Ehrle, Mandonnet, Grabmann, Glorieux, Pelster, Pelzer...), sono un impressionante documento. Tale smarrimento va senza dubbio collegato alla lotta fatta al tomismo; lo sue tesi più caratteristiche quali il realismo moderato nella questione degli universali (v.) con la dottrina dell'intelletto agente e della astrazione, il concetto di potenza, la distinzione fra essenza ed atto di essere furono le prime ad essere abbandonate; si negò il valore probativo delle dimostrazioni dell'unione sostanziale dell'anima e del corpo, dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio per farne esclusive oggetto di fede. Nessuna forza interna poté arrestare il declino: soltanto con l'uragano della Riforma, la cui connessione con il nominalismo dopo gli studi del Denifle è generalmente ammessa (cf. F. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Parigi 1935), si comprese l'importanza di una unificazione delle forze spirituali della cristianità.
Il significato di questa " rinascita " veramente provvidenziale della s. è soprattutto nella posizione di guida che comincia a prendere il pensiero di s. Tommaso per le scuole cattoliche. Artefice principale di questo tardo quanto doveroso riconoscimento dell'opera dottrinale dell'Angelico è stato l'Ordine domenicano; ma si deve insieme ricordare l'azione dottrinale della Compagnia di Gesù (allora fondata con il preciso scopo di ribattere l'eresia) la quale mandava alle Università di Parigi e di Salamanca molti fra i suoi migliori allievi per sentire i più celebrati maestri domenicani. E attorno a questi fulcri che si muove la nuova primavera cristiana, i cui frutti maturarono nel Concilio di Trento (1545-63).
1. La scuola domenicana. - Si può dire che, dopo alcune fasi d'incertezza, che si riscontrano nelle ardenti polemiche fra i Domenicani e il doppio fronte degli scoriati e dei nominalisti nel sec. xiv, la sintesi dottrinale dell'Angelico è affermata nel suo Ordine con maggiore aderenza alla sua ispirazione originaria. Nella prima metà del sec. xv compaiono le monumentali Defensiones theologicae D. Thomae Aquinatti del tolosano G. Capreolo (v.): il valore peculiare dell'opera è nella conoscenza che vi si dimostra di quasi tutti gli scritti dell'Angelico e nella fermezza della polemica, contro la legione degli avversari del tomismo (v. l'elenco nel t. I della nuova ed. a cura di C. Paban-T. Pègues, Tours 1900, pp. xxiii-xxv). Nella seconda metà del secolo emerge Domenico di Fiandra per il suo gran commento alla metafisica (Quaestiones metaphysicales: c'è un'edizione di Bologna 1570); in esse emergono le qualità del Capreolo (che vi è citato) con una spiccata simpatia per s. Alberto Magno, ciò che ha fatto pensare a un contatto con la cosiddetta "scuola albertista ", fiorito per iniziativa di maestri secolari, nella prima metà del secolo (cf. G. Mevroseman, Gesch. des Albertismus, fasc. I : Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Parigi 1933; fasc. II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma 1935) che però non ebbe sèguito. Più chiara sembra la dipendenza di Domenico dal maestro secolare Giovanni Versor o Versorius che nei suoi commenti ad Aristotele si mostra assai favorevole alla dottrina di s. Tommaso (cf. L. Mahieu, Dominique de Flandre. Sa métaphysique, Parigi 1942, p. 23 sg.). La grande ripresa del tomismo ha due centri di espansione, l'Italia e la Spagna; i maggiori tomisti italiani vengono considerati il card. Guetano, Francesco Silvestro da Ferrara, detto appunto Ferrariensis, e uno spirito profondo ma a sé: C. Javelli i quali lottano non solo contro lo Sesto e la sua scuola ma anche contro il Pomponazzi (specialmente Javelli). La scuola scotista era forte in Italia con A. Andrea (m. nel 1320) e il Trombeta (avversario diretto del Guetano a Padova), mentre la scuola agostiniana si era sollevata nel sec. xv con Egidio da Viterbo (v.) e nella prima metà del sec. xvi con il grande Seripando (v.) che ebbe tanta parte nel Concilio di Trento. Ma sembra che la parte più vasta di questa rinascita della s. appartenga alla Spagna per merito dei maestri domenicani che illustrano Salamanca, come Fr. de Vitoria, Mancio, Pietro e Domenico Soto (v.), D. Babez (v.) e Giovanni di S. Tommaso (v.); la teologia positiva ebbe il suo maestro in Melchior Cano(v.) con il suo trattato divenuto classico De locis theologicis.
Una particolare menzione merita (per la Spagna) l'opera data alla rinascita della s. nella direzione tomista dall'Ordine carmelitano: mentre nei sec. xiv e xv aveva seguito un indirizzo eclettico scegliendo il proprio maestro nel l'inglese Giovanni di Bacontorp, di tendenze averroiste, nel sec. xvi adortò il tomismo integrale producendo due amplissimi Cursus di filosofia e di teologia che rispecchiano forse meglio di qualsiasi altra opera del tempo il carattere di questa "seconda s.".
2. La scuola gesuitica. - Se ai Domenicani rimase il compito d'indagare le dottrine tomiste nel complesso della loro sintesi, i maestri della Compagnia di Gesù furono i principali artefici della diffusione della s. nel sec. xvi nelle principali università di Europa. Il fondatore s. Ignazio (v.) nella sua solida, anche se tarda formazione teologica, aveva compreso che la dottrina di s. Tommaso costituiva la barriera più forte contro l'errore della Riforma e perciò ordinò che nell'Ordine si seguissero fedelmente le dottrine dell'Angelico: - In theologia legatur Vetus et Novum Testamentum et doctrina scholastica divi Thomae " (Const., parte 3a, cap. 5). Nel Decreto del generale Acquaviva (v.) ritorna l'ingiunzione: "Nostri omnino s. Thomam ut proprium doctorem habeant eumque in scholastica theologia teneant"; ma essa è seguita da una dichiarazione che avrà conseguenze decisive per l'orientamento dottrinale della Compagnia: "Non sic tamen s. Thomae adstricti esse debere intelligantur, ut nulla proreus in re ab eo recedere liceat, cum illi ipsi. qui se thomistas maxime profitentur, aliquando ab eo recedant" (in Fr. Ehrle, Die Scholastik..., trad. it., Torino 1935, p. 47, n. Sulla posizione di s. Ignazio rispetto a s. Tommaso cf. P. Mandonnet, Sur le thomisme des premiers temps de la Compagnie de Jésus, in Rev. thomiste, 22 [1914], p. 667). I maestri gesuiti che più s'imposero e la cui dottrina è ormai legata a ogni discussione che interessi i problemi della s. sono il Toledo (v.), il Pereira, il Fonseca, il Molina (v.), il Vasquez (v.), l'Arriaga (v.), il Suárez (v.), il Bellarmino (v.) e il Mariana (v.). Ha un posto notevole il Cursus Conimbricensium dei Gesuiti di Coimbra, redatto sotto la direzione di p. Fonseca, nel quale si osserva la novità (adottata dal Fonseca per sue conto nel grande commento che scrisse sulla Metafisica) del testo greco di Aristotele posto in apertura al commento stesso. Se si può qualificare l'indirizzo dei Gesuiti di "tomismo moderato ", non è difficile di volta in volta segnalare come nelle tesi-chiave della teoria della conoscenza, della metafisica, della psicologia..., questi maestri della Compagnia abbandonano s. Tommaso per aderire a posizioni già note dei suoi avversari agostinisti o nominalisti. Così se non può negarsi in Suárez un grande rispetto a s. Tommaso, non poche sono le sue divergenze della metafisica tomista. Ciò per cui si è distinta la corrente gesuitica è specialmente il campo giuridico dove il Suárez, il Bellarmino e il Mariana portarono contributi che etanno alla base del diritto moderno. La celebre controversia De auxillis dictinae gratiae suscitata dal Molina (v.) con la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1595), che mise in aspra contesa l'Ordine domenicano e la Compagnia, è di per sé un indice evidente dell'indirizzo eclettico e indipendente assunto dalla nuova scuola. Un altro merito della Ratio studiorum gesuitica è stato il ritorno allo studio dei classici greci e latini che ha giovato efficacemente non solo per la rinascita dell' "umanesimo cristiano", ma anche per l'efficacia e la precisione nell'esposizione delle dottrine.
3. La "protestante dei sec. XVII-XVIII. - Se Lutero (v.) esce spesso in invettive contro il tomismo e la s. che s'ispira ad Aristotele, accanto a lui Melantone (v.) difende la necessità dell'uso della filosofia nella difesa della verità cristiane e il vantaggio dello stesso ricorso ad Aristotele; e benché egli mettesse Cicerone quasi sullo stesso piano del Filosofio, non c'è dubbio che la sua filosofia può dirsi un vero "aristotelismo" (cf. P. Petersen, Gesch. der aristotelischen Philos. im protestantischen Deutschland, Lipsia 1921, p. 106). Accanto a Melantone possono dirsi fautori della s. E. Sarzem (1501-59), Giorgio Major (1502-74), Giacomo Camerario (1500-74), Jodocus Willich (1501-55)..., ma predomina ancora la tendenza uma-
## Page 98
nistica. E precisamente nel secolo seguente che la s. protestante si dispiega con insospettata ricchezza come risulta dalle più recenti ricerche di Max Wundt e di H. E. Weber: in un primo tempo, p. es., in Cornelio Martini, che dal 1592 è professore in Helmsted, si osserva un'aderenza fedele al testo aristotelico con evidenti influssi tomistici, mentre nel sec. xviri si fa visibile, specialmente in metafisica, l'influsso delle Disputationes metaphysicae di Suárez (cf. M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrh., Tubinga 1939, specialmente p. 171 sg.). Analogo movimento si verificava fra i teologi riformati luterani: anche per essi, come per la s. cattolica ortodossa, la volontà è preceduta dall'intelligenza e il movimento dell'amore dalla conoscenza dell'essere per cui c'è una conoscenza speculativa di Dio (la Theologia naturalis) ch'è prerequisita alla conoscenza della "volontà salvifica" di Dio che ci è data dalla Rivolazione. Il limite che s'impone, evidentemente, nella conoscenza naturale di Dio è espresso da questi teologi protestanti come nella s. cattolica, mediante la dottrina dell'aralogia ([v.] cf. H. E. Weber, Reformation, Orthodoxie und Nationalismus, Gütersloh 1951, p. 19 sgg.). Questa tematica ispirata alla s. non è stata senza influsso sulla filosofia moderna, su Cartesio anzitutto come ha dimostrato il Gilson, e poi anche su Spinoza, Locke e più ampiamente sul grande Leibniz (v.) e nella scuola wolfiana. Uno studio metodico della filosofia moderna mostrerebbe com'essa spesso è variamente contenuta e stimolata da temi e concetti che derivano dalla s. nei suoi principali indirizzi ma specialmente quelli del nominalismo e della mistica.
V. La neoscolastica. - Nel periodo che va dalla fine del sec. xviri a tutta la prima metà del sec. xix le scuole cattoliche corrono uno dei pericoli più gravi : in Francia ed in Italia si è infiltrato a seconda dei gusti il cartesianesimo, il dinamismo (v.) leibniziano e perfino il sensismo (v.) lockiano. In Germania il romanticismo aveva, contro l'illuminismo, riscoperto l'universalità dell'arte e della religiosità medievale (F. Schlegel). Novalis esaltava nel medioevo cattolico il trionfo dell'unità spirituale dell'Europa auspicando, contro la scissione protestante, il " rinnovamento di un'unica cristianità e di una Chiesa visibile supernazionale" (cf. Die Christenheit oder Europa, in Ges. Werke, V, ed. C. Seelig, Zurigo 1945, p. 34). Ma le scuole cattoliche non seguivano una direzione dottrinale precisa; il grande A. Möhler di Tubinga iniziava il ritorno alle fonti patristiche, lo Staudenmeyer s'impegnava a fondo nella critica al panlogismo hegeliano : ma da varie parti si pronunciavano giudizi espliciti negativi sulla s.; mentre si facevano preoccupanti concessioni alla filosofia moderna da parte, p. es., di Frohschammer, Hermes, Günther, Bolzano, del romantico Deutinger (cf. J. Fellerer, Die Stellung Martin Deutingers in der Geistesgesch. des 19. Jahrh. als Grundlegung f. seine Auffassung vom Verhältnis von Philos. und Theol., Bonn 1940). Questo smarrimento portò alla condanna da parte della Chiesa di una serie ininterrotta di errori teologici e filosofici da parte di Gregorio XVI e Pio IX: il lamennesianesimo, il tradicionalismo (v.), l'ontologismo (v.), con tutte le sfumature del laicismo e del liberalismo. Fra i primi studi di testi scolastici vanno ricordati gli studi e l'edizione di Abelardo fatti dal Cousin (v.) e la monografia sulle traduzioni latine di Aristotele di A. Jourdain (Parigi 1819; 2* ed. 1843).
L'entrata ufficiale della neoscolastica nelle scuole cattoliche è da vedere nell'encisl. Asterni Patris di Leone XIII; ma questa decisione è stata la maturazione di sforzi molteplici e ardui. In modo schematico, dopo gli studi del Masnovo (II neolomismo in Italia, Milano 1923) si può indicare l'inizio nell'opera del canonico piacentino Vincenzo Buzzetti (v.) che intende la restaurazione della s. come un ritorno al tomismo : stimolato forse da qualche sacerdote romano profugo durante l'occupazione napoleonica e dall'es-gesuita spagnolo B. Mazdeu, egli si era formato specialmente sul celebrato manuale del
