o il 300 a. C. Furono suoi successori Cleante (m. nel 233-32), autore di un famoso inno a Zeus, e Crisippo di Soli (m. verso il 206). A questa scuola, detta Metica Stoa, appartengono anche Aristone di Chio, Eratostene di Cirene, Zenone di Tarso... Seguì la Media Stoa, che ebbe in Rodi il suo massimo centro: i suoi più insigni rappresentanti furono Boeto di Sidone (m. nel 119 a. C.), Panezio di Rodi (180-1 10) e Posidonio di Apamea (135-51), con i quali lo s. si apre ecletticamente all'influsso di Platone e di Aristotele e accentua, specialmente nell'ultimo, il senso religioso della speculazione annunciando il neoplatonismo (v.). L'opera di Panezio, $\Pi \varepsilon \rho i$ тoй $\varkappa \varepsilon \theta \dot{\eta}$ zovroc servirà di modello al De officiis di Cicerone. Della Nuova Stoa, o Stoa Romana, di cui Panezio fu il principale fondatore e che fiorì nell'età imperiale, fanno parte L. A. Seneca (v.), Musonio Rufo e il suo discepolo Epitteto (v.), l'imperatore Marco Aurelio, con i quali lo s. originario perde molto del suo rigore sistematico indulgendo a non pochi motivi del dualismo platonico. La stessa scuola filosofica fondata a Roma da Q. Sestio verso il 40 a. C. può essere considerata una derivazione dallo s., anche se sono evidenti in essa, soprattutto in Sozione di Alessandria, maestro di Seneca, influssi pitagorici.
Gli Stoici dividono l'indagine filosofica nelle tre parti fondamentali, logica, fisica e morale, pur riconoscendone l'intimacea connessione ed unità (Arnim, op. cit. in bibli., II, 38). Nella concezione fisica lo s., reagendo decisamente al dualismo platonico e aristotelico, rinnova alcuni fondamentali aspetti dell'eraclitismo e costruisce un rigoroso monismo (v.) naturalistico. L'incorporeo non esiste; soltanto i corpi sono sostanze, poiché solo ciò che è materiale agisce e produce effetti. Sono incorporei il luogo, il tempo, il
moto e tutto ciò che "si può enunciare" (тó $\lambda \varepsilon \pi \tau o ́ v$ ) della sostanza. Attraverso una revisione critica dell'aristotelismo gli stoici riducono a quattro le determinazioni fondamentali del reale, o categorie : la conoscenza, la qualità, la modalità, la relazione. La sostanza o sostrato (oסola, $\dot{\alpha} \pi \alpha \alpha \dot{\varepsilon} \mu \varepsilon v o v$ ) è la materia prima di cui ogni cosa è costituita; la qualità essenziale (тó $\pi \alpha \iota o ́ v$ ) è ciò che differenzia le sostanze ed è inseparabile da esse; la modalità ( $\pi \dot{\alpha} \varsigma$ è $\chi o v$ ) è qualità accidentale (come lo star seduti) che non sussiste in se stessa; la relazione ( $\pi \rho \circ \varsigma$ ' $\tau i \pi \omega \varsigma$ è $\chi o v$ ) è solo in funzione di altra cosa (come destro e sinistro). Le due ultime, a differenza delle due prime, non sono dunque entità, ma meri "enunciabili" incorporei. Due sono i principi originari di ogni cosa: il passivo, che è la sostanza priva di qualità, o materia, e l'attivo (non meno corporeo dell'altro), cioè la ragione ( $\lambda$ ó $\gamma o \varsigma$ ) che produce in quella i singoli esseri e ne è inseparabile. Dio è il logos "fuoco industrioso e artefice" ( $\pi \dot{\eta} \rho \tau \varepsilon \chi \nu i \tau \eta \varsigma$ ) che informa dall'intimo la materia; è spirito ( $\pi v \varepsilon \hat{\nu} \mu \alpha$ ) che pervade ogni essere vivente e gli conferisce unità e consistenza; è "come un seme ( $\lambda \dot{\alpha} \gamma \circ \varsigma$ e $\pi \varepsilon \rho \mu \varepsilon \tau \tau \alpha \dot{\alpha} \varsigma$ ) che ha in sé tutte le ragioni degli esseri che furono, che sono e che saranno" (Aristocle, in Eusebio, Praep. ev., XV, 816 d ) e perciò è provvidenza ( $\pi \rho \dot{\alpha} \nu \sigma \iota \alpha$ ), necessità ( $\dot{\alpha} v \varepsilon \gamma \varepsilon \alpha$ ) destino ( $\dot{\alpha} \mu \alpha \rho \mu \varepsilon \nu \eta$ ) e principio inmonente di finalità, della coesione nel mondo mincrale, della potenza vegetativa nelle piante, della sensibilità negli animali, della ragione nell'uomo. Come tale, Dio assume molti nomi; gli dèi, cioè gli elementi e i fenomeni naturali, nascono e muoiono, ma Zeus, il fuoco inestinguibile, permane attraverso le mutevoli vicende del mondo. Cosi gli stoici interpretano naturalisticamente la mitologia tradizionale. Il cosmo è sferico e perciò finito (anche se infinito è lo spazio che lo circonda), animato, perfetto, beato, divino : si genera dal fuoco e nel fuoco si risolve in una generale conflagrazione ( $\dot{\varepsilon} \pi \pi \dot{\eta} \rho \omega \sigma \iota \varsigma$; Seneca [Nat. quaest., III, 29] la considera di origine babilonese) per poi rinascere come la mitica fenice e ripetere esattamente il ciclo precedente ( $\dot{\alpha} \pi \alpha \alpha \alpha \tau \dot{\alpha} \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ ). Le anime degli uomini (dei migliori soltanto, per Crisippo) sopravvivono sino alla ecpyrosi, poiché anche l'anima è soffio corporeo congenito all'uomo.
Strettamente connessa ai principi naturalistici è la logica stoica, che vuol essere una logica del concreto. Otrili a ogni forma di gnoseologia innatistica, gli stoici vedono nella esperienza sensoriale l'inizio di ogni conoscenza : essa comincia con la sensazione, che è impressione ( $\tau \dot{\alpha} \pi \omega \sigma \iota \varsigma$ ) dell'oggetto sull'anima, o, come sosteneva Crisippo, alterazione ( $\dot{\alpha} \lambda \lambda \lambda \omega \sigma \iota \varsigma$ ); venuta meno la sensazione, si ha la rappresentazione ( $\varphi \alpha v \tau \alpha \sigma i \alpha$ ): dalla ripetizione delle rappresentazioni si forma l'esperienza da cui deriva il sapere intellettivo, o scienza, che è connessione organica di concetti. Dei concetti poi, alcuni si formano spontaneamente in tutti gli uomini, e si dicono perciò "anticipazioni" ( $\pi \rho \circ \lambda \dot{\eta} \dot{\varepsilon} \varepsilon \iota \varsigma$ ) e "nozioni comuni" ( $\kappa 0 \imath \alpha \alpha$ èv $\sigma \iota \alpha \iota$ ); altri invece sono il risultato della riflessione e delle operazioni mentali. Pur essendo la sensazione una passività ( $\pi \alpha \dot{\alpha} \theta \circ \varsigma$ ), gli stoici, non volendo ridurre il sapere a mera registrazione di dati empirici, mettono in luce, con la teoria dell'«essenso" ( $\sigma \iota \gamma \nu \alpha \tau \dot{\alpha} \theta \varepsilon \sigma \iota \varsigma$ ) l'aspetto attivo della conoscenza: nessuna "comprensione" ( $\kappa \alpha \tau \dot{\alpha}$ $\lambda \eta \dot{\eta} \iota \varsigma$ ) senza l'assenso (v.). Ma qui le soluzioni sono equivoche: ora l'assenso condiziona la comprensione, e in questo caso l'atto intellettivo è opera di un libero intervento del soggetto e, come tale, è distinto dal senso (tesi voluntaristica); ora la comprensione è il presupposto dell'assenso, in quanto si considera la sensazione come già dotata di una sua evidenza ( $\dot{\varepsilon} v \dot{\alpha} \rho \gamma \varepsilon \iota \alpha$ ), cioè come "rappresentazione catalettica" ( $\varphi \alpha \sigma \tau \alpha \sigma i \alpha$ : $\pi \alpha \tau \alpha \lambda \eta \pi \tau \iota \alpha \dot{\eta}$ ) : si tende così a unificare il senso e l'intelletto, o, comunque, a minimizzare la loro distinzione (tesi intellettualistica). Manca insomma nello s., che ha piena fiducia nel valore della percezione, una teoria critica dell'esperienza. Per conseguenza, il criterio (v.) della verità veniva riposto ora nella "rappresentazione catalettica", ora nelle " nozioni comuni", ora nella "coerenza" fra le rappresentazioni. Senza dubbio, una volta concepito il mondo come un essere organico e vivente, intimamente pervaso dalla divina Forza unificatrice, anche la conoscenza doveva
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essere concepita come "relazione" e come "accordo " fra soggetto (v.) e oggetto (v.). Questo dogma metafisico, mentre conferiva alle cose particolari quella unita e quella connessione che sembravano compromesse dai presupposti naturalistici, induceva ancora gli stoici a riconoscere una specialissima importanza ai sillogismi ipotetici e disgiuntivi a scapito della conoscenza apodittica, non tanto per introdurre un motivo di contingenza (antitetico del resto al loro determinismo), quanto per adeguare maggiormente il movimento del pensiero ai vari e molteplici aspetti dell'esperienza.
Nella morale (manifestamente aperta agli influssi del pensiero cinico) lo s. rivela le tendenze più vitali e insieme gli aspetti più critici dell'età ellenistica. Il suo imperativo categorico è perfettamente conforme alla sua metafisica: "Vivi secondo natura"; naturam sequere. E poiché il mondo è governato da una legge indefettibile, cioè dal Logos divino, l'uomo, il solo fra gli esseri viventi che sia capace di conoscere quella legge e di accettarla coscientemente, ha il dovere ( $\tau \dot{\varepsilon} \varkappa \alpha \dot{\eta} \nu \circ \nu$ ) di conformarsi ad essa: " Grande solacium est cum universo rapi" (Seneca, De proo., V, 8). Perciò vivere conforme a natura equivale a "seguire la ragione", a "vivere coerentemente" ( $\dot{\xi} \rho \alpha \lambda \alpha \gamma \gamma o \iota \mu \varepsilon \varepsilon \pi \omega \varsigma$ C\&v) : che il Logos è unico e immutabile. La saggezza stoica nasce anzitutto da questa lirica contemplazione del cosmo vissuta in senso panteistico, da questo rapporto simpatetico dell'individuo con il Tutto: la conoscenza, lucida e immota, dell'ordine universale, si traduce in azioni disinteressate che non conoscono compromessi con le passioni. Ora, le passioni (che Zenone riduceva a quattro fondamentali : desiderio, piacere, paura, dolore) non sono le conseguenze di una parte irrazionale dell'anima, opposta per natura al bene (ciò che il panteismo stoico non può ammettere), ma sono moti sveggitati dell'anima, prodotti da falsi giudizi di valore, da opinioni erronee. La virtù, unico vero bene, è dunque la ragione perfetta, arrivata al più alto grado di conoscenza: è perciò anche "impassibilità" ( $\dot{\alpha} \pi \dot{\alpha} \dot{\alpha} \varepsilon \iota \alpha$ ). Tutte le virtù, avendo comuni i principi e identico il fine, sono denominazioni diverse di una stessa virtù fondamentale. E poiché la virtù è unica, chi ne possieda veramente una, lo possiede tutte; e chi possieda un vizio, li possiede tutti. Non c'è stato intermedio tra virtù e vizio. Lo s. esalta la dignità del saggio che si erge libero e imperturbabile di fronte alla realtà sopportando serenamente ed eroicamente i colpi della fortuna. "Astienti e sopporta" ( $\dot{\alpha} v \dot{\varepsilon} \gamma \circ \nu$ xal $\dot{\alpha} \pi \dot{\varepsilon} \gamma \circ \nu$ ). Sono indifferenti ( $\dot{\alpha} \delta \iota \alpha$ gops) per lui tutte quelle cose, come salute, bellezza, ricchezza, gloria, che non sono per se stesse né vipi né virtù; persino la vita è un $\dot{\alpha} \delta \iota \alpha \dot{\alpha} \rho \circ \rho \circ \nu$, di cui il saggio può liberarsi col suicidio ( $\dot{\varepsilon} \xi \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta}$ ) nei casi di estrema necessità (Marco Aurelio, III, i; Epitteto, Diss., I, 29, 29; Seneca, Ep., 80, 34-36; 70, 6.17). Ma non sempre questo rigorismo etico fu mantenuto dentro cosi angusti limiti : le cose indifferenti furono a loro volta distinte in "preferibili" ( $\tau \rho \varepsilon \varepsilon \gamma \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} v \alpha$ ), "non preferibili" ( $\dot{\alpha} \pi \sigma \eta \rho \varepsilon \varepsilon \gamma \mu \varepsilon \dot{\varepsilon} v \alpha$ ) e " neutre"; tra le virtù e i vizi trovarono posto le azioni convenevoli ( $\tau \rho \varepsilon \varepsilon \sigma \nu \tau \sigma \alpha$ ) e si arrivò persino ad ammettere un "progresso" nella vita morale. Benché egocentrica e raffinatamente individualistica, l'etica dello s. proclamò la solidarietà di tutti gli uomini; affermò un diritto naturale universale che fa di ogni uomo un cittadino del mondo; combatte' la schiavitù e propugnò contro la grettezza dei nazionalismi l'ideale cosmopolita; sotto la sollecitazione del suo monismo panteistico polemizzò contro le religioni politeistiche e i culti irrazionali sostonendo, sulla base di un consensus gentium, una religiosità originaria universale.
Nel mondo romano lo s. si diffuse soprattutto fra le classi colte e nella generale decadenza della religione tradizionale costituì il nucleo di una più intima e più salda spiritualità etica, sfrondandosi di buona parte dei problemi logici e fisici; il suo giusnaturalismo diventò la base ideale per una teoria dell'Impero romano inteso come sovranità universale. In questo senso, la sua opera civilizzatrice si affianca a quella del cristianesimo, col quale ha in comune l'interesse soteriologico e il culto dell'interiorità. Ma la dignità umana, che lo s. esalta,
non esce dalle coordinate del naturalismo (v.), né si potenzia alla luce della charitas operante. Nella storia del pensiero la morale stoica è sempre stata l'insegna dell'autonomia e dell'autosufficienza interiore, influendo ora sui neoplatonici, ora sui razionalisti (Descartes, Spinoza), ora sui moralisti dei secc. XVI-XVII (Lipsius, Vossius, Heinsius, Charron), ora sul pensiero kantiano. Il suo giusnaturalismo natura nel Grotius le esigenze di un diritto internazionale e penetra nel pensiero politico del Locke (v.); il suo naturalismo religioso sviluppa il concetto di religione naturale e s'insinua anche nella Riforma (Evingii). La rigorosa esigenza dell'unità immanente ispira tutte le forme ricorrenti di panteismo, nonché di qualsiasi cosmologia teleologicamente intesa; accoglie in sé l'eredità orfica per rifluire a sua volta nell'orfismo (inni orfici); alimenta gli eroici furori del Bruno e la sua entusiastica visione dell'Uno-Tutto; si diffonde, stranamente commista a motivi neoplatonici, nel clima romantico e rivive nel panteismo di Schelling e nella poesia di Goethe e di Hölderlin. D'altra parte, la logica stoica, in quanto logica del particolare e del concreto, nel suo impegno di superare le difficoltà aristoteliche, senza mai precipitare nelle secche del nominalismo (v.), depone le sue esigenze sperimentalistiche nell'empirismo (v.) moderno (Bacone, Locke, Hume) e nel positivismo (v.), mantenendo vigili, non meno dell'epicureismo, l'istanza della concretezza e la polemica contro le essenze in nome dei rapporti funzionali.
Bim... : framm. degli stoici antichi sono esecolti da H. v. Arnim, Stoic. vet. fragm., Lipsia 1903-1905; e con diverso ordinamento, in trad. it., da N. Festa, I framm. d. st. ant., 2 voll., Bari 1932 e 1933. Altro edizioni: J. Bobe, Posidoniè Rh. relig. doctr., Lione 1810; H. N. Fowler, Panetii et Hecatonis libror. fragm., Bonn 1823; A. C. Pearson, The fragm. of Zeno a. Cleanthes, Londra 1891; J. Heinemann, Poseidonios metaphys. Schriften, Breslavia 1928; Whitney J. Oates, The stoic and Epicurion philosophers (Epicurus, Epistetus, Lucretius, Marcus Aurelius), Nuova York 1940; M. von Stratern, Panettius, sa vie, ses écrits et sa doctr. avec une édit. des fragm., Amsterdam-Parigi 1946. Studi: A. Schneded, Die Philos. der mittler. Stoss, Berlino 1892; E. Bréhier, Chrysippe, Parigi 1910; K. Reinhardt, Poseidonios, Monaco 1921; id., Kosmos und Sympathie, Neue Unters. üb. Poseidonios, ivi 1926; P. Philipsson, Panaetiana, in Rhein. Mus., 1929, p. 337 sg.; id., Das Sittlichschöne bei Panettius, in Philologia, 1930, p. 337 sg.; R. E. Witt, Platinus und Poseidonios, in Class. quart., 24 (1930), p. 198 sg.; H. Greeven, Das Hauptproblem der Sozialethik in der neuen Stoa u. im Umhristentum, Gütersloh 1935; G. Maorini, L'etica stoica da Zenone a Crisippo, Padova 1940; W. Wiersma, Die Physik. d. Stoik. Zon., in Mnemosyne, 11 (1943), pp. 191-216; A. Jaan, Zenon de Cittium, son rôle dans l'établis. de la morale stoli., Parigi 1946; A. Vogliano, Sulle orme di Posidonio, in La parola del passato, 3 (1947), p. 90 sg.; M. Peldona, Die Stoa, Gottings 1948. Per Seneca, Epitteto e Marco Aurelio, v. alle voci. Ampie induzzioni recenti in G. A. De Brie, Bibliog. philos. 1934-43, I. Bruxelles 1950, p. 82 sgg.
Giuseppe Faggio
STOJAN, Antonín Cyril. - Arcivescovo di Olomouc, n. il 22 maggio 1851 a Beñov in Moravia, ivi m. il 29 sett. 1923.
Di modesta famiglia di agricoltori, studiò teologia a Olomouc. Ordinato sacerdote nel 1876, si diede alla cura di anime fino al 1917, quando fu nominato canonico capitolare. Dal 1920 resse la diocesi come vicario capitolare e dal 1921 come arcivescovo. Ottimo organizzatore, sviluppò un'intensa attività religiosa, culturale e sociale anche sul piano nazionale. Con grandi pellegrinaggi si santuari di Hostýn e di Velehrad rinnovò la vita religiosa delle masse popolari e con i ritiri spirituali quella degli intellettuali. Dal 1897 fu deputato al Parlamento di Vienna e poi dal 1920 senatore della Repubblica cecoslovacca. Promosse il movimento sociale cristiano nello spirito delle encicliche pontificie fondando, fra l'altro, nel 1907, l'associazione della gioventù cattolica agraria (Omladina).
Del suo mandato parlamentare si servì efficacemente in favore delle opere ed istituzioni assistenziali, culturali e religiose. Per promuovere l'unione dei dissidenti con la Chiesa cattolica, promosse nel 1891 la pia unione "Apoltolàt sv. S. Cyrila a Metodêje", diffusasi poi in diversi altri paesi slavi, e dalla quale nel 1910 prese vita la pubblicazione di un mensile popolare. Al medesimo
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(IM. Alinari)
Stola - Diacono con s. posta sulla dalmatica secondo l'uso ambrosiano. Particolare del bassorilievo di Matteo da Campione: con l'incoronazione di Ottone III (sec. xiv) - Monza, Cattedrale.
scopo, ma sul piano scientifico, S. venne organizzando tre Congressi unionistici internazionali a Velehrad. L'Academia Velehradensis, istituita da S. nel 1910, doveva assicurare la continuazione dei congressi unionistici e le edizioni scientifiche sull'Oriente cristiano. Durante la guerra 1914-15 l'arcivescovo fu prodigo d'aiuti e di appoggi in favore dei perseguitati politici, compresi gli italiani evacuati dal Trentino. Lo si può definire la più caratteristica e popolare figura del clero ceco nei tempi moderni. Morì in fama di santità e ne è stato iniziato il processo di beatificazione.
Brbl.: Fr. Cinek, Arcibiskup dr. A. C. S., Olomouc 1933. Giuseppe Olèr
STOLA (più anticamente orarium). - E una insegna liturgica, comune ai diaconi, ai sacerdoti e ai vescovi, ma diversamente portata : dai diaconi sulla spalla sinistra a tracolla e annodata sotto il braccio destro, dai sacerdoti pendente dal collo e incrociata sul petto se sopra il camice o semplicemente pendente con i due lembi paralleli; dai vescovi i quali mai la incrociano perché già portano la croce pettorale. Al diacono e al sacerdote vien consegnata nella ordinazione.
È una striscia di seta lunga cm. 200-50, larga cm. 8-10; quella che si porta con la pianeta ha una croce in mezzo e in fondo a ciascun lembo (sec. xvr), quella che si usa sopra la cotta spesso è più ornata e più ricca. Segue le regole dei colori liturgici.
La s. si trova in Oriente fin dal sec. Iv come insegna del clero di grado minore (Concilio di Laodicea), con la distinzione: il diacono porta la s. detta "orario" sulla spalla sinistra visibile (non sotto la veste superiore) e svolazzante, il sacerdote invece porta quella detta "epi-
trakelion " pendente dal collo. I gradi superiori portano il pallio. Tutte e due le insegne sono della stessa origine, non di istituzione ecclesiastica, ma di privilegio imperiale; il pallio fatto di lana, la s. di lino o seta. Nell'Occidente, fuori di Roma, nella Spagna, la s. è propria dei vescovi, dei sacerdoti e dei diaconi. I diaconi la portano sulla spalla sinistra pendente davanti e di dietro sopra la dalmatica, sempre di colore bianco in tela o lana; dal sec. xil a tracolla e a sciarpa e dal sec. xv di colore della dalmatica e sotto di essa.
Nel rito ambrosiano anche oggi sopra la dalmatica. I preti della Spagna la portavano attorno al collo come i vescovi, ma fin dal Concilio di Praga del 675 incrociata
sul petto; questo modo s'introduce dappertutto dal sec. xiv e venne prescritto per i preti dal messale pianum. In Gallia si trova la s. come insegna dei vescovi, detta "pallio" da pseudo Germano; la s. diaconale si portava sul camice; la s. sacerdotale è nel sec. Ix cosi propria dei preti che la portavano anche nei viaggi. A Roma invece non era un'insegna speciale e la portavano anche i suddiaconi e gli accoliti sotto la pianeta; si diceva "orario", ed era più che altro un'insegna distintiva del clero dai laici.
Verso il sec. x, quando il suddiacono e l'accolito non portano più la pianeta, la s. diviene insegna propria del diacono, del prete e del vescovo. E da questo tempo l'uso e il significato della s. è uniforme nell'Occidente.
L'origine della s. e del nome è ancora oscura. Il nome di orarium (lat. or = bocca, volto) proviene dal latino, mentre la voce "s." deriva dal greco. Il Wilpert fa derivare la voce orarium dei diaconi dalla mappa usata nel servire a tavola, portata sulla spalla sinistra; i diaconi erano ministri alla tavola eucaristica e agapica.
I ministri dei sacrifici pagani come gli inservienti a tavola erano provvisti di una tale mappula. Questa mappula diviene mediante la contabulatio, una striscia o fascia. L'orario sacerdotale, un vero orario o sudario da proseguere il volto dal freddo nell'inverno, dal sudore nell'estate, anch'essa passa dalla forma contabulata a quella d'una striscia. Ma tutte queste spiegazioni ne lasciano l'origine oscura, e si preferisce la derivazione di L. Duchesne da un'insegna imperiale, come recentemente ha sostenuto Klauser. La voce "s." proviene dalla denominazione usata in Gallia e derivata dal greco per designare non una veste femminile, ma una veste distintiva in senso scritturale (Apoc. 6, 11; 7, 9, 14).
Brit.: J. Braun, Die liturgische Gescandung, Friburgo 1907, pp. 562-620; id., I paramenti sacri, loro uso, storia e simbolismo, vers. it., Torino 1914, pp. 121-29; L. Duchesne, Les origines du culte chrétien, Parigi 1925, pp. 410, 415; M. Righenti, Man. di stor. liturg., I, Milano 1950, pp. 520-24; T. Klauser, Der Ursprung der bischöf. Insignien und Ehreurechte, Krefeld 1930, pp. 17-20. $\quad$ Pietro Siffrin
STOLA, DIRITTI di. - I. - Diritti di s. o tasse di s. (iura stolae) vengono denominate le prestazioni dovute dai non poveri ai parroci in occasione dell'amministrazione di alcuni Sacramenti (Battesimo, Matrimonio) e sacramentali (benedizioni, processioni, ecc.) o in occasione di funerali; i primi prendono il nome di diritti di s. bianca, i secondi di s. nera.
Essi fanno parte della dote del beneficio (can. 1410). La loro misura è determinata da tariffe fissate dal Concilio provinciale o dal vescovo con l'approvazione della S. Sede (cann. 1307, 1234), oppure da legittima consuetudine (cann. 463,831 ). E vietato al parroco di esigere di più, e ove lo faccia è tenuto alla restituzione, oltre ad essere passibile di grave pena pecuniaria e, in caso di recidiva, di sospensione o rimozione dall'ufficio (can. 2408). Per i poveri, poi, il parroco nulla può esigere (cann. 463 § 4, 1235 § x).
E regolata con particolari norme la materia relativa ai diritti di s. nera (cann. 1234-38), onde la misura delle tassazioni per le varie classi di funebri sia determinata con moderazione, così da evitare occasione di litigi o scandali, sia lasciata piena libertà di scegliere la classe che si desidera, e in ogni caso sia assicurata ai poveri la gratuità dell'offriatura funebre e della sepoltura, con tutte le esequie prescritte dalla liturgia. Nel caso che il funerale non abbia luogo nella chiesa parrocchiale propria del defunto (come di regola deve avvenire, se il defunto stesso non abbia prescelto altra chiesa: can. 1216), al parroco proprio è dovuta la cosiddetta porzione parrocchiale (v.).
II. - Quanto alla loro natura giuridica, è da notare che, in coerenza con il principio fondamentale di diritto canonico che nessuna cosa intrinsecamente spirituale o inscindibilmente annessa a questa va fatta oggetto di compra o vendita per prezzo temporale (ed il farlo costituisce simonia di diritto divino: can. 727 § 1), e in particolare data la proibizione specifica fatta ad ogni sacerdote di esigere o richiedere alcunché, sia direttamente, sia in-
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direttamente, per l'amministrazione dei Sacramenti (can. 736), i diritti di s. non possono considerarsi come un prezzo o compenso per gli atti di ministero spirituale compiuti dal parroco, ma come una prestazione, corrisposta in occasione di tali atti, in base a giusto titolo riconosciuto dal diritto o da legittima consuetudine (can. 730). Giusto titolo sono, ad es., quello di stipendio per l'oreato sostentamento del cheirico, o quello del lavoro estrinseco, compiuto cioè estraneamente all'opera sacra e separabile da essa. Logica conseguenza di tale concetto è non solo che il parroco ha sempre il dovere di compiere gratuitamente il ministero per coloro che non sono in grado di corrispondere il dovuto, ma anche quella che il parroco non può richiedere l'anticipata prestazione, né può negare i Sacramenti né il funerale quand'anche gli si rifiuti l'emolumento legittimo e adeguato alla capacità economica del fedele o di chi per esso. Resta però fermo per questi l'obbligo di corrispondere la tassa dovuta, sotto comminatoria di pene canoniche a prudente arbitrio del vescovo (can. 2349).
Dato tale carattere obbligatorio, benché talora si designino i diritti di s. anche con il nome di oblazioni o di elemosine (cf. cann. 736, 1234), essi vanno distinti dalle oblazioni costituite dalle elargizioni libere e spontanee dei fedeli (v. oblazioni) appunto perché ad essi va unita una vera obbligazione giuridica. La loro natura giuridica canonica, pertanto, è più propriamente quella di un tributo e tassa che la Chiesa in virtù del suo potere di impero e del diritto che essa rivendica di esigere dai fedeli, indipendentemente dalla potestà civile, quanto è necessario al culto divino e al mantenimento del clero (can. 1490), impone ai soggetti che fan parte della sua organizzazione, di versare in occasione della richiesta di determinati servizi ecclesiastici.
III. - Nell'ordinamento statuale italiano, nonostante qualche divergenza sulla loro definizione dal punto di vista civilistico, è riconosciuta azione per il pagamento dei diritti di s. nella misura delle tariffe stabilite dall'autorità ecclesiastica. Le spese funerarie in particolare godono del privilegio generale sui mobili (art. 275 I del Cod. civ.). Agli effetti fiscali i diritti di s. sono compresi fra i redditi colpiti da imposta di ricchezza mobile. Essi poi sono presi in considerazione come proventi casuali ai fini della determinazione della congrua (v.).
BibL.: S. D'Angelo, Tasse e pensioni nel cod. di dir. can., $2^{\circ}$ ed., Torino 1928.
STOLBERG, Friedrich Leopold. - Poeta, n. a Bramstedt (Holstein) il 7 nov. 1750, m. a Sondermühle presso Osnabrück il 5 dic. 1819.
Insieme con il fratello Christian (n. nel 1748), che condivideva la sua passione poetica, studiò a Halle ed a Gottinga, entrando in quel circolo di poeti e di colti (Göttinger Hain) che cominciava a lottare contro l'arido razionalismo dell'Aufklärung, ispirato da Klopstock, e nello spirito dello Sturm und Drung. Chiusa la giovinezza di poeta con un viaggio insieme a Goethe (1776), ebbe incarichi politici che lasciò dopo la conversione al cattolicesimo ( 1800 ). Si diede allora a studi storici e religiosi, contribuendo, come un Sailer e uno Schlegel, seppur entro più modesti limiti, al rinnovamento cattolico.
BibL.: oltre alla raccolta delle opere, in 20 voll., Amburgo 1820-25, e alla biografia dello Janssen ( $2^{\circ}$ ed., a cura di L. Pastor, Friburgo 1910), si vedano le Briefe F. L. S. u. der Seinigen an Tiss, Münster 1891; I. Cardanus, F. L. S., München-Gladbach 1920, e la bild. delle voce BOSLANTICISSIO; I. Droz, L'Allemagne et la révolution française, Parigi 1949, v. indice, Ettore Passerin
Josefin, suo figlio, n. il 12 ag. 1804 a Lutkenbeck presso Münster, m. il 5 apr. 1859 a Tournai, fu eminente rappresentante del cattolicesimo tedesco.
Entrò nel 1824 nella Compagnia di Gesù, ma atterrito di fronte alla responsabilità del sacerdozio, rinunciò nel 1833 alla vita ecclesiastica. Affermatosi fra i dirigenti del movimento cattolico nella Germania settentrionale, presiedette nell'ott. 1849 a Ratisbona la terza Assemblea generale dei cattolici tedeschi. In tale occasione il Döllinger propose la fondazione della Società di S. Bonifacio
e lo S. ne fu designato alla presidenza. Per il buon successo della nuova associazione S. dispiegò subito una intensa attività. Nello stesso inverno 1849-50 fece visita ai vescovi tedeschi per ottenerne la collaborazione, che gli fu senz'altro assicurata. Inoltre promosse la costituzione di associazioni diocesane, dipendenti dalla sede centrale di Paderborn. Accordò egualmente il suo appoggio alle missioni popolari dei Gesuiti.
BibL.: H. Brück, Gesch. der kath. Kirche in Deutschland im 19. Jahr., III, Magonza 1896, passim. Silvio Furlani
STOLZ, Alban. - Scrittore ed educatore, n. il 3 febbr. 1808 a Bühl (Baden), m. a Friburgo in Br. il 16 ott. 1883. Dopo gli studi medi a Rastatt, seguì un corso "provvisorio" di teologia a Friburgo in Br., e, scosso nella fede per l'ambiente razionalistico, studiò filosofia e pedagogia a Heidelberg. Ricondotto alla fede piena, fu ordinato sacerdote (1833), fu pastore d'anime zelantissimo. Dopo una breve periodo di insegnamento alla Scuola superiore di Bruchsal (1841-43), passò al convitto teologico e nel 1847 all'Università di Friburgo in Br. quale professore di teologia pastorale, che insegnò fino alla morte.
Più che come teologo si distinse per il suo talento di scrittore religioso efficace e penetrante. Il suo Kalender für Zeit und Ewigkeit (dal 1843 al 1883) ebbe immensa diffusione, come anche le sue Lebensbeschreibungen di santi, quali Elisabetta (1865), Germana, Vincenzo de' Paoli, e la sua grande Heiligenlegende (1851-60). S. racchiuse i suoi pensieri ed esperienze di educatore negli scritti minori di pastorale (Standesseelvorge) e nel trattato Erziehungskunst (1873). Notissimo fu anche il suo «Gebetbuch»: Der Mensch und sein Engel (1868). Fu risoluto e tagliente nei scuoi scritti polemici contro i rappresentanti in Germania del liberalismo, razionalismo, «Deutschkatholizismus» (Ronge), vecchio cattolicesimo e massoneria. Le sue descrizioni di viaggi (Besuch bei Sem, Cham und Japhet, 1857; Spanisches für die gebildete Welt, 1853; ecc.) rappresentano i pellegrinaggi del ricercatore di Dio. S. fu direttore per corrispondenza di non pochi dubbiosi a convertirsi (Fügung und Führung, 3 voll., ed. da J. Mayer) La sua corrispondenza (Briefwechsel, 7 voll., ed. da A. Stockmann, 1923), specialmente quella con le sorelle Ringsein, e i suoi diari (Togebücher): Witterungen der Seele (1867), Wilder Honig (1870), Dürre Kräuter (1877), Lichte Höhen (ed. da J. Mayer, 1922), Nachtgebet meines Lebens (ed. da J. Schmitt, 1885), Phantasmata (ed. da F. Hülshof, v. ep. cit. in bibl., 1931), permettemo di guardare nelle profondità della sua ricca vita interiore. Le sue Predigten (ed. J. Mayer, 1908, e J. Ries, 1910-12) raggiungono di solito il vigore dei suoi scritti.
BibL.: opere: ed. in 21 voll.; ed popolare in 14 voll., nuova ed. in 3 voll., in preparazione tutte a Friburgo in Br. Biografie e studi: F. Hettinger, Mit A. S. durch den Schwarzwald, in Aus Welt und Kirche, 20 ed., Friburgo in Br. 1902; H. Herz, A. S., ivi 1916; J. Mayer, A. S., ivi 1921 (capitale); L. Bopp, A. S. als Seelen- und Erziehungskundiger, ivi 1935; A. Scheidgen, A. S. Naturleben, Münster 1928; K. Brocke, Die volkstämliche Heimatkunst in A. S.' Sprache und Stil, Friburgo in Br. 1931; F. Hülshof, A. S. in seiner Entwicklung als Schriftsteller, ivi 1931; K. Gröber (arcivescovo di Friburgo), Hirtenbrief zum 50. Todestag von A. S., ivi 1933.
Lino Bopp
STOLZ, Anselm. - Teologo benedettino, n. il 28 genn. 1900 a Erkrath (presso Düsseldorf), m. a Roma il 19 ott. 1942.
Professo dell'abbazia di S. Giuseppe (Gerleve) in Vestfalia, studiò teologia a S. Anselmo a Roma, ove tornò come professore di dogmatica nel 1928. Si fece notare per la sua allora non comune sensibilità al problema teologico edierno, che cominciava a farsi impellente intorno al 1930. Intuì la necessità di trovare un migliore equilibrio tra l'elaborazione dell'aspetto speculativo metafisico e l'elaborazione del valore antropologico vitale e spirituale della Rivelazione, per cui fu indotto a dare, nelle diverse questioni di dogmatica e di teologia ascetica e mistica di cui ebbe ad occuparsi, un rilievo maggiore del consueto ad
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alcuni temi patristici, cui si sentiva maggiormente inclinato. Fece in generale uno sforzo notevole di ripensamento del metodo teologico. La prematura morte non gli permise di raggiungere la piena maturità del suo pensiero.
Le opere principali sono : Manuale theologiae dogmaticae, Friburgo in Br. 1939-41, rimasto incompiuto; uscirono: Introductio in sacram theologiam; De S.ma Trinitate; Anthropologia theologica; De Ecclesia. Notevoli le monografie Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin (Roma 1939); Anselm von Canterbury (Monaco 1937); Die Theologie der Mystik (Ratisbona 1938), trad. it. Brescia 1941); L'ascesi cristiana (ivi 1943).
Bibl.: S. Bettencourt, Notizia biobibl. di p. A. S., in Vita cristiana, 15 (1943), pp. 160-70. Cipriano Vagaggini
STOPPANI, Antonio. - Sacerdote e scienziato, n. a Lecco il 15 ag. 1824, m. a Milano il $1^{\circ}$ genn. 1891.
Seminarista a undici anni, prima a Lecco e quindi a Milano, partecipò alle Cinque giornate del $1848-$ occupandosi specialmente della confezione dei piccoli palioni aerostatici con i quali gli insorti comunicavano con le città viciniori - e quindi segul l'esercito sardo, addetto alle ambulanze. Ordinato sacerdote pochi mesi più tardi, gli venne affidato l'insegnamento della letteratura italiana e latina nel Seminario milanese di S. Pietro Martire, ma nel 1853 le autorità austriache lo fecero esonerare dall'incarico per i suoi sentimenti patriottici. Passò allora precettore in casa Porro, e quivi cominciò a darsi agli studi geologici, nei quali avrebbe conseguito fama internazionale: la pubblicazione degli Studi geologici e paleontologici sulla Lombardia (Milano 1857) e poi dei quattro volumi della Paléontologie lombarde gli valse infatti la cattedra di geologia all'Università di Pavia (1861) e all'Istituto tecnico superiore di Milano (1862), dove insegnò poi sempre, tranne un quinquennio (18781883) passato all'Ist. di Studi superiori di Firenze. A Milano tenne inoltre, dal 1882 alla morte, la direzione del Museo civico. Nel 1866 fu cappellano militare durante la terza guerra di indipendenza, prestando l'opera sua negli ospedali da campo. Nel 1874 visito la Terrasanta e il vicino Oriente: e durante la lunga degenza a cui fu costretto in Damasco per un incidente di viaggio scrisse il bel libro Da Milano a Damasco. Allo scienziato - indubbiamente il maggiore geologo italiano dell'età sua, e tra i più quotati d'Europa - si debbono, oltre i nominati, numerosi e importanti lavori, fra cui tengono il primo posto i tre volumi del Corso di geologia (Milano 1871-73); ma la sua fama è particolarmente affidata ad un libro di divulgazione, Il bel Paese ( $1^{\circ}$ ed., Milano 1875), che ebbe innumerevoli ristampe. In esso lo S. non soltanto volgarizza la difficile materia, immaginando di tenerne discorso a un gruppo di fanciulli, ma, in una prosa di sapore manzoniano, si fa maestro, oltre che di scienza, di pietà cristiana e di amor di patria. Nel Bel Paese vi è infatti tutto lo S. con la sua ardente fede religiosa ed il sincero patriottismo, che egli - al pari di altri sacerdoti, specie lombardi, del tempo suo - si proponeva di congiungere nell'animo degli Italiani. Si comprende pertanto come egli fosse tra i più accesi "transigenti" (per il significato del termine, cf. F. Fonzi, I cattolici e la società ital. dopo l'Unità, Roma 1953, cap. 3) e come ardentemente auspicasse il termine del dissidio tra Chiesa e Stato. Ritenendo che la responsabilità del mancato accordo fra i due poteri risalisse a determinati ambienti della Curia, diede alle stampe un libro, dal significativo titolo Gl'intransigenti, alla stregua dei fatti nuovi e nuovissimi (Milano 1886) per sostenervi la necessità che il Papa dovesse esser lasciato libero di prendere le deliberazioni ritenute migliori per il bene della Chiesa (cioè la Conciliazione con lo Stato italiano), senza che alcuno potesse tenerlo ancorato a situazioni politiche ormai trascorse. Il volume fu sottoposto al S. Ufficio, con grande amarezza dello S., che commise l'errore di dirigere a Leone XIII una "lettera aperta " sulle colonne della Rassegna nazionale ( $1^{\circ}$ marzo 1892), per tesservi
(da La Vía d'Italia, 1526, p. 68)
Stoppani, Antonio - Ritratto.
la pubblica difesa dell'opera sua, pur dichiarandosi pronto alla sottomissione in caso di censura. Altra iniziativa variamente commentata fu quella di iniziare la pubblicazione di un periodico intitolato Il Rosmini e di promuovere l'erezione di un monumento in Milano al filosofo roveretano, proprio nel periodo in cui 40 proposizioni rosminiane erano sottoposte a condanna.
Assai opportuna, viceversa, la pubblicazione di un altro scritto: Il Dogma e le scienze positive, assai lodato dal Pontefice, con il quale lo S. intese dimostrare come le indagini scientifiche non contrastino minimamente con le verità rivelate: opera di sicura dottrina e di altissimo valore apologetico. Sullo stesso argomento, della conciliazione tra fede e scienza, lo S. tornò negli ultimi anni di vita, con i due volumi dell'Evameron, apporsi postumi (Torino 1893-94). Egli tontò anche il campo strettamente letterario (ad es., con gli Asteroidi, libro di versi, Milano 1879), ma con risultati nettamente inferiori.
Da ricordare la sua vita intemerata, la piutà profonda, l'alto sentimento della dignità sacerdotale, la copiosissima beneficenza e l'apostolato che alternava agli studi severi, così da fare di lui una delle più nobili figure del clero italiano del secondo Ottocento.
Bibl.: A. M. Cornelio, Vita di A. S., Torino 1898; L. Vitali, Patria e religione, Milano 1903, pp. 3-65, 443-59 e 515-21; G. Abetti, Padre A. S., ivi 1928, V. Bortesaghi, A. S., in La scuola catt., 81 (1923), pp. 97-127. Renzo U. Montini
STORCHENAU, Sigmund von. - Gesuita, filosofo e apologista, n. ad Hollenburg (Carinzia) il 17 ag. 1731, m. a Klagenfurt il 13 apr. 1797.
Entrato nell'Ordine nel 1747, insegnò filosofia nella Università di Vienna dal 1763 al 1773, quando lo colse la soppressione della Compagnia di Gesù. Ritiratosi allora a Klagenfurt, divise i suoi giorni fra lo studio e la predicazione.
Molto favore incontrarono e più edizioni ebbero le sue Institutiones logicae et metaphysicae ( 5 voll., Vienna 1769-91) per il pregio dello stile, dell'ordine e della chiarezza, come pure Die Philosophie der Religion ( 7 voll., Augusta 1775-81), soprattutto nel suo complemento: Zugaben zur Philosophie der Religion ( 5 voll., Vienna 17851788), in cui acutamente e rigorosamente confuta le obiezioni e le querimonie dei principali increduli dei suoi tempi : Spinoza, Hobbes, Bayle, Tindal, Rousseau, Voltaire. Da ricordare pure Der Glaube des Christen. Wie er sein soll (Augusta 1792), e la raccolta di sermoni sotto il titolo di Die Moral des Christen. Wie sie sein soll (4 voll., ivi 1793-96).
Bibl.: Sommersvagel, VII, coll. 1387-1601; Hurter, V, coll. 280-81; B. Jansen, Deutsche Jesuiten Philosophen des 16. Jahrh. in ihrer Stellung zur neueritlichen Auffassung, in Zeitschr. für hoth. Theologie, 57 (1933), pp. 384-410. Celestino Testore
STORER, Franz. - Gesuita, missionario, n. a Costanza il 17 genn. 1617, m. a Gondar (Etiopia), verosimilmente nel 1662 .
Entrato nell'Ordine nel 1635, insegnò dal 1646 al 1650, con grande successo, matematica ed ebraico nella Università di Ingolstadt fino a che partì per la missione di Etiopia con il p. Enrico Roth, compiendo il viaggio via terra attraverso l'Asia Minore, la Persia fino a Goa nell'India, dove esercitò il ministero parrocchiale nelle
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(fot. Anderson)
In alto a sinistra: STOFFE PER VESTI MULIERRI riprodotte in un arazzo franco-fiammingo (ca. 1510) - Parigi, Museo Cluny. In alto a destra: STOFFE PER PARATI LITURGICI riprodotte da Allegretto Nuxi (metà sec. xiv). Particolare della tavola raffigurante s. Agostino fra s. Antonio e s. Stefano - Fabriano, Pinacoteca. In basso: TELAIO ORIZZONTALE riprodotto dal Pinturicchio nell's Incontro di Ulisse con Penelope (primi del sec. xvi) - Londra, Galleria nazionale.
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(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
In alto a sinistra: FACCIATA E FIANCO DELLA CATTEDRALE (sec. xit-xv). In alto a destra: CASA KAMMERZELL (sec. xv). In basso a sinistra: INTERNO DELLA CATTEDRALE. Pilastro degli Angeli ( $1^{\text {a }}$ metà sec. xiri). In basso a destra: L'UOMO CHE SI SCALDA AL CAMINO. Allegoria del mese di Febbraio, scolpita sul portale della facciata occidentale della Cattedrale ( 1280 ).
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vicinanze della città. Non riusci a penetrare in Etiopia che nel 1656 e travestito da medico armeno, fermandosi a Gondar. Avendo la persecuzione dell'imperatore Fasiladas annientata quasi del tutto la Chiesa cattolica, egli non poté più trovare nessun' altra attività per riuscire a servire di nascosto i pochi cristiani rimasti saldi nella fede, che continuare l'arte del medico, facendo ignorare la sua qualità di missionario. Poté cosi godere anche i favori dell'Imperatore, che gli regalò vari campi, gli concesse di vivere nella sua corte e di accompagnarlo in vari viaggi. L'ultima sua lettera è del 1658; dopo di che nulla si è potuto sapere di lui; se sia morto di malattia o di martirio rimane un segreto.
BibL.: C. Boccari, Novem Aethiopie. scriptures occident. ined., XIII, Roma 1913, pp. 355-79, 415-27, 437-42; A. Vâth, F. S., ein Missionar in Aethiopien, in Die Kath. Missionen, 64 (1936), pp. 8-11; Strcit, Bibl., XV, pp. 439, 506, 614, 623, 639. Celestino Testore
STORIA, FILOSOFIA DELLA. - E la comprensione del corso degli eventi umani nel complesso sviluppo della civiltà.
Sommario: I. Concezione generale. - II. Sviluppo storico: A) L'antichità classica. B) La concezione cristiana patristica* medievale. C) La concezione moderna. D) La storicismo. III. Valutazione.
I. Concezione generale. - Mentre la storia propriamente detta ricerca i nessi dei fatti per esprimere la concreta configurazione dei medesimi nelle coordinate spazio-temporali che li contengono, la f. d. s. intende attingere il «significato» di tali fatti rispetto ad una comprensione ultima dell'essere dell'uomo e del suo destino. Rispetto alla filosofia pura, che considera l'essere dell'uomo nella sua struttura e contenuto universale, la f. d. s. considera l'articolarsi e il complicarsi del suo divenire temporale ovvero il significato della molteplicità delle civiltà e delle opposizioni che si manifestano nelle lotte religiose, economiche, politiche, sociali di cui propriamente risulta la storia. In questo senso la f. d. s. è chiamata a risolvere la "tensione" o meglio a chiarire un complesso di tensioni in cui si presenta l'essere dell'uomo nella sua peculiarità di "essere storico" come homo faber e animal sociale.
Anzitutto, a) la tensione di "libertà e necessità"; poiché se da una parte ogni atto va riconosciuto come libero e quindi a sé stante, in realtà esso entra nella continuità di sviluppo dell'insieme quando supera l'atomismo della singolarità dell'arbitrio individuale. Cosicché lo stesso fatto singolo può elevarsi (ad es., la conquista dell'Asia da parte di Alessandro Magno per l'evo antico, le Crociate per il medioevo, la Rivoluzione francese per l'età moderna...) a valore universale. Ancora, b) c'è la tensione di a contingenza e inevitabilità " : in quanto l'atto singolo nella sua precisa individualità è immerso nel plesso delle sue condizioni la cui contingenza ovvero indifferenza attuale è tolta unicamente dalla decisione della libertà che tuttavia mantiene intatte le sue possibilità; e, d'altronde, l'atto stesso si rivela come la conclusione inevitabile di un processo e di un'epoca e insieme come il punto di partenza per una nuova direzione della storia stessa, cosicché la contingenza a parte ante sembra divenuta inevitabilità a parte past. Poi, c) la tensione di a singolo e società »; in quanto ogni atto è sempre opera di "qualcuno" che si mette a capo del movimento della storia cosí da trascinare gli altri o imporre agli altri un (preteso) principio di salvezza universale ond'egli stesso s'inserisce nella società ed in essa ritrova precisamente gli altri. Inoltre, d) la tensione fra "religione e politica»: in quanto ambedue si assumono il compito e rivendicano il diritto d'interpretare s'attuare l'essere dell'uomo nella sua totalità ma in direzione opposta, l'una per la trascendenza e l'altra per l'immanenza. Infine, e come conseguenza delle tensioni precedenti, e) la tensione di "tempo ed eternità a a seconda che si prospetta la storia come un nastro svolgentesi all'infinito nella successione delle dimensioni temporali, oppure se si considera che il tempo
stesso è a contenuto " nell'eternità e perciò riferito e subordinato all'eternità dove si compie il giudizio di Dio per l'uomo. In ultima istanza quindi il problema della storia costituisce il banco di prova di ogni interpretazione dell'essere dell'uomo, considerato sia dall'interno delle sue possibilità originarie come dall'esterno delle sue azioni e delle loro conseguenze in merito a quella che, di epoca in epoca, è stata in concreto la figura del mondo».
Ma, in merito al "giudizio di valore" della storia dell'umanità, il problema centrale - anzi unico ed essenziale quando si accerti il principio della solidarietà o "simpatia" umana che a ciascuno fa presenti come proprie le avversità altrui - è l'esistenza del male (v.), la sua apparizione e complicazione crescente nella storia il cui corso assume spesso una realtà di catastrofe. L'ingresso dell'uomo nella storia si presenta in funzione del male, che indica la crisi e la caduta della sua libertà : la comprensione della storia vuol essere la "ripresa" di detta libertà, per arginare il male da cui è invasa e per ricuperare il bene che ha perduto o gli è contestato. Dato che il tempo, lo scorrere del tempo, non risolve ma aggrava il problema del male, il riferimento all'eternità da parte della storia è essenziale per definire il significato preciso della f. d. s.
II. Sviluppo storico. - A) L'antichità classica. Manca propriamente nel pensiero classico, né in esso poteva sorgere, una f. d. s. e ciò per due motivi almeno: anzitutto in quanto manca ad essa la nozione della perfetta eguaglianza di tutti gli uomini, e poi in quanto il tempo a cui è soggetto il divenire ha nel pensiero greco struttura cosmica. Per la prima ragione la civiltà classica si occupò principalmente della storia di quel certo nucleo umano privilegiato ch'è la collettività di Grecia e di Roma, lasciando i a barbari a fuori della storia e relegando le origini dell'umanità nella sfera del mito; per la seconda ragione, nella stessa comprensione della propria storia la civiltà classica ha dovuto sacrificare la libertà dei singoli all'inevitabilità dell'evento cosmico. Infatti la filosofia classica ha declinato il divenire della libertà umana dentro il cerchio ovvero la "ruota" del divenire cosmico; la filosofia greca non solo divise il tempo unicamente secondo il corso periodico degli astri, ma concepì la sorte delle civiltà umane come svolgentesi all'infinito secondo un "alternarsi ciclico" di periodi di civiltà e di barbarie che ha avuto la sua formola nella teoria o mito dell'« eterno ritorno " ch'è stata ripresa a conclusione del pensiero moderno da F. Nietzsche. Questo mito è già presente nelle speculazioni presocratiche. Anossimandro insegna che tutte le cose nascono e ritornano allo értispor (frg. B 1; Diels, I, 89, 11 sgg.); Empedocle riferisce l'esito degli eventi al conflitto e alla supremazia alternante di creazioni e distruzioni per opera dell'amore ( $\mathrm{pi} \lambda \lambda \mathrm{a}$ ) e dell'odio o contesa ( $\chi$ ó $\tau o c$, vє́ $\varepsilon \sigma \varsigma$ ), secondo due periodi o processi cosmici i quali comprendono ciascuno due stadi, cioè il mondo dell'amicizia e lo sfere nel periodo dell'amore, il mondo della contesa e la dissoluzione degli elementi nel periodo dell'odio e di questi due mondi il presente è il mondo della contesa (cf. spec. frg. B 17; Diels I, 315, 16 sgg. V. la discussione del materiale dossografico in E. Bignone, Empedocle, Torino 1916, p. 548 sgg. La discussione sul a doppio ciclo» in K. Reinhardt, Parmenides u. die Geschichte der griech. Philosophie, Bonn 1916, p. 53 sgg.). Al medesimo significato vanno ricondotte le teorie pitagoriche del "Grande Anno" e la stessa dottrina della metempsicosi : in un senso più preciso sembra che il nucleo essenziale della teoria dell's eterno ritorno " appartenga al " pitagorismo primitivo " secondo una testimonianza di Dicearco (cf. Porfirio, Vita Pythagorae, c. 19; ed. Nauck, Lipsia 1888, p. 26. Cf. B. L. van der Waerden, Das Grosse Jahr u. die ewige Wiederkehr, in Hermex, 80 [1952], pp. 129-55). Platone nel Politico descrive l'universo soggetto alle seguenti vicissitudini: a) Iddio guida l'universo nel suo percorso circolare, ma una volta compiuti i a periodi del tempo" che gli sono fissati, esso riprende il suo movimento in senso inverso (Polit., 269 c. 1f). b) Questo cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi tanto per gli uomini come per gli animali ( 270 C ). c) Ma a questa catastrofe segue un completo rinnovamento di tutta l'umanità, i vecchi
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