nel suo percorso circolare, ma una volta compiuti i a periodi del tempo" che gli sono fissati, esso riprende il suo movimento in senso inverso (Polit., 269 c. 1f). b) Questo cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi tanto per gli uomini come per gli animali ( 270 C ). c) Ma a questa catastrofe segue un completo rinnovamento di tutta l'umanità, i vecchi
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torneranno giovani e i giovani bambini «e quelli già morti viceversa si ricompongono e tornano in vita, seguendo il ciclo inverso della generazione»: sono questi i * terrigeni * ( $\gamma \varepsilon \gamma \varepsilon \varkappa \varepsilon i \varsigma$ ) di cui si è conservato il ricordo nel mito di Cronos (271 c-d. Cf. ancora: Crizia, 109 d; Leggi, 667 sgg.; Timeo, 22 a). Aristotele si limita ad affermare l'alternarsi dei cicli di civiltà secondo un processo di ascesa e caduta cosi che ale arti e la stessa filosofia furono più volte inventate dalla mente umana e più volte perdute e o per le guerre che impediscono gli studi o per le inondazioni o altre sciagure, come commenta s. Tommaso (Metaph., XII, 8, 1074 b 10 e Comm. di s. Tommaso, ed. Cathala, Torino 1915, n. 2597. V. anche: De Coelo, I, 3, 270 b 16; Meteor., I, 3, 339 b 19; De anim. motu., 3, 699 a 27; Polit., I, 10, 1329 b 35). Gli stoici diedero alla dottrina dei * cicli cosmici * maggiore consistenza perché il reale non è più fondato sulla "forma * cih'è universale ma sull's evento * individuale (Diano) come risultante del processo fisico, sia insistendo sull'eterna ripetizione (come ad es., Crisippo: cf. frg. 623-27 in Stoic. Vet. Prag., ed. H. von Arnim, II, Lipsia 1903, 186 sgg.), sia sul cataclisma o conflagrazione universale ( $\varepsilon \varepsilon \pi \dot{\rho} \rho \varepsilon \omega \iota \varsigma$ ) attraverso il quale si rinnovano i cicli cosmici (come in Zenoae: cf. frg. 98 e 109; ed. cit., I, 32 sgg.). Il fuoco considerato come principio genetico e dissolvitore a un tempo ( $\varepsilon i \varsigma, \gamma \hat{\jmath} \rho$ olov $\varepsilon i \varsigma \sigma \pi \varepsilon \varepsilon \rho \mu \alpha$ : frg. 596 ; ed. cit., II, 184) non è lo « $\pi \varepsilon \rho \rho \circ$ di Anassimanclro (cf. frg. 6ro; ed. cit., II, 186), ma il *fuoco artefice * di Eraclito (cf. Simplicio, In De Coelo, ed. I. J. Heiberg, Berlino 1893, pp. 294, 4, 307, 15). Nell'ultima filosofia greca i motivi dell's eterno ritorno * e della *fine del mondo * diventano dominanti; il "rinnovamento eterno * del mondo ( $\pi \alpha \lambda \iota \gamma \gamma \varepsilon \varkappa \varepsilon \sigma i \delta$ di Crisippo: frg. 627; Stoic. Vet. Pr., II, 191, 1), la "ripetizione eterna * degli eventi, la dottrina o mito della * restituzione * ( $\dot{\alpha} \pi \sigma \alpha \alpha \tau \dot{\alpha} \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ ) sono gli elementi dominanti della cultura ellenistica negli ultimi secoli prima di Cristo e nei primi secoli dopo. Non c'è ancora coscienza dell'irreversibilità del tempo e non c'è perciò propriamente una vera successione di presente, passato, futuro, ma tutto * resta sul posto * (Eliade), perché tutto può ritornare presente e quindi tutto si ferma, si riduce a presente e il mito come antefatto prende il posto del farsi della storia.
Perciò nell'età classica il problema dell'immortalità (v.) del singolo, cioè di * ogni * singolo come persona autentica, e quindi la possibilità di un "ricupero * ontologico della sofferenza e del male mediante il giudizio sovrastorico fatto da Dio, è dissolto dalle stesse vicende dei popoli che sono soggetti di continuo alle erosioni irreparabili del tempo che le fa sprofondare. * Fortuna * (v.) e * caso * (v.) - cioè l'essenza di ogni struttura sia nel positivo come nel negativo dell'esistenza - si dividono le vicende della storia e nessuno ha più diritto di sperare o di dolersi (i pagani sono per s. Paolo * oí $\mu \hat{\eta}$ $\varepsilon \chi \rho \varepsilon \tau \varepsilon \varsigma$ E $\alpha i \delta \alpha$ * : I Thess. 4, 13). Anche gli dèi devono piegarsi all'ineluttabilità del fato: Enea, al suo arrivo in Italia dopo la caduta di Troia, è descritto dallo stoico Virgilio: "Ilium in Italiam portans victosque penates * (Enelde, I, 72. Cf. il commento di s. Agostino in De Cio. Dei, I, 3, e la profonda commiserazione di s. Tommaso: * In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praselara ingenis, a quibus angustiis liberabimur si ponamus... hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente *: C. Gent., III, 48 concl.). Nel d'antichità l'uomo è troppo distante da Dio e troppo legato alla catena degli *eventi * cosmici per avere una storia propria.
B) La concezione cristiana patristica-medievale. - Soltanto nella religione rivelata (giudaico-cristiana) la storia si presenta come sviluppo o progresso effettivo in quanto è concepita come "storia di salvezza" (Heilsgeschichte. Il termine è di I. Cr. R. v. Hoffmann, della scuola di Erlangen, ma la dottrina viene da s. Ireneo che ha chiarito più di tutti, nella lotta contro il dualismo gnostico, l'opposizione fra la concezione greca e quella biblica del tempo: cf. H.-Ch. Puech, Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles, in Proceedings of the VII Congress for the History of Religion, Amsterdam 1951, p. 33 sgg.). I capisaldi o momenti principali sono: 1. La creazione univer-
sale da parte di Dio che elimina ogni dualismo ed afferma a un tempo il dominio assoluto di Dio su tutte le cose (anche sulla materia) e il valore positivo che compete ad ogni creatura nel suo ambito: all'uomo compete una dignità speciale perché creato "ad immagine di Dio" e destinato a vivere con lui. 2. La caduta dell'uomo che non superò la prova, a cui fu sottoposto da Dio, frustrando con l'abuso della sua libertà il primitivo piano divino e rimanendo perciò in preda della perditio saeculi, ovvero del gioco delle passioni personali e collettive che scatenano le contese e le guerre (carattere privativo e non constitutivo del male, perché effetto e pena del peccato). 3. Promessa della salvezza fatta da Dio all'uomo mediante l'invio di un Salvatore o Messia, ch'è poi lo stesso Verbo eterno o Figlio di Dio: questa promessa è portata nel genere umano dal "popolo eletto * o Israele e sostenuta mediante il profetismo fino alla venuta del Messia. 4. Il compimento della promessa messianica: Gesù Cristo si presenta come il Messia annunziato dai Profeti, con l's autoritá * (E $\lambda \omega \sigma i \alpha$ ) di colui che è mandato da Dio ( $*$ Ego autem dieo *obis! ") e prova con i miracoli e specialmente con la sua Risurrezione di essere il Figlio di Dio che inaugura nella storia il Regno universale di Dio. 5. La realizzazione del Regno di Dio nel tempo ch'è la vita della Chiesa nella presenza e guida dell'Autorità legittima, nella vita invisibile della Grazia e nella testimonianza dello Spirito Santo per la vita eterna (Mt. 16, 18; 28, 18; Rom. 8, 16). 6. Il compimento del Reguo di Dio con giudizio finale alla fine del mondo quando Cristo, Figlio di Dio e Salvatore del Mondo, farà il giudizio della storia che cosi finirà e stabilirà il Regno deinitivo di Dio per tutti i secoli (I Cor. 15, 28). L'originalità della concezione rivelata della storia è nella liberazione dell'uomo dal dominio delle forze cosmiche e dal peccato cosi ch'egli ottiene l'esercizio della sua libertà (v.) e dispone del proprio destino mediante l'intervento della divina Proveidenza (v.) che soccorre la libertà umana caduta. La storia ha quindi carattere essenzialmente soteriologico ed escatologico; il concetto moderno di storia è perciò un prodotto del "profetismo" biblico che dà rilievo al passato mediante il futuro che a sua volta abbraccia e fonda il presente creando, precisamente mediante il futuro a venire, il vero concetto di "progresso" nella storia (cf. H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Lipsia 1919, p. 307 sgg.). Il seguito delle umane vicende assume una sua fisionomia originale: soltanto nell'àmbito e con riferimento alla religione rivelata si può veramente parlare di storia come storia universale * (Weltgeschichte) che abbracci il divenire di tutto il genere umano secondo un piano di struttura temporale, come riconobbe Goethe che "l'unico tema, quello proprio e più profondo, della storia del mondo e dell'umanità al quale tutti gli altri restano subordinati, è il conflitto della fede e dell'incredulità * (Rhet-äztliche Dimen, Israel in der Wüste, ed. Cotta, IX, Stoccarda 1868, p. 194). L'unica storia allora che ha rilevanza per l'uomo è la storia sacra * che rivendica per sé il compimento definitivo e la salvezza dell'essere dell'uomo : il cristianesimo in quanto si presenta come l'unico erede legittimo delle promesse divine fatte ad Israele, ha tolto le barriere nazionali e razziali del giudaismo ed abbraccia la storia di tutta l'umanità nei secoli il cui fulcro è perciò rappresentato dalla Persona e dall'opera di Cristo Salvatore, come Figlio di Dio fatto Uomo ( 1 Durch Jesus Christus wird erst die Geschichte als Weltgeschichte bestimmt * : E. Brunner, Offenbarung u. Vernunft, Zurigo 1941, p. 400).
Di qui si comprende che soltanto nel cristianesimo il tempo si struttura nello * sviluppo * delle sue dimensioni di presente, passato e futuro: a) anzitutto il presente. Mentre nella concezione classica esso è sommerso dalla "necessità * ( $\dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \gamma \varepsilon \eta$ ) del fato ed è disperso dall'inafferrabilità del * caso * ( $\varepsilon \lambda \mu \alpha \rho \rho \varepsilon \varepsilon \eta$ ), nella concezione rivelata il presente costituisce il punto di consistenza della storia in quanto l'accadere ovvero l'evento è sempre una sintesi di tempo ed essentia cioè il punto del loro «incontro*. E questa rilevanza assoluta del presente, che scaturisce a sua volta dal compimento della salvezza posto in un futuro come sicuro e infallibile punto di arrivo, la quale
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conferisce significato e valore al passato in vista per l'appunto dell'uso che si è fatto del presente e del giudizio a venire : col cristianesimo cade non solo la dispersione della storia, a causa dell' "eterno ritorno" che sprofonda la storia nel passato, ma vien meno anche la sua limitazione dentro il particolarismo ebraico che tutta la "protende" nel futuro. In realtà il primo annunzio del cristianesimo è che il "tempo opportuno si è compiuto ed il Regno di Dio è venuto " ( $\pi \varepsilon \tau \lambda \dot{\eta} \rho \omega \pi \alpha \mathrm{s}$ ó $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ xal $\dot{\eta} \gamma \gamma \iota \chi \nu \dot{\eta} \beta \alpha \sigma \lambda \varepsilon \varepsilon \varepsilon$ $\tau 0 \dot{\theta} \theta \varepsilon \omega \dot{\theta}: M c .1,15$ ). Il "tempo opportuno" ( $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ : cf. G. Delling, s. v. in G. Kittel, Theolog. Wörterb. z. N. T., II4, Stoccarda 1950, p. 456 sgg.) costituisce il punto d'incontro dell'eternità col tempo, perché gli interventi di Dio nella storia (messianismo, redenzione, giudizio) si pongono in un dato presente ch'è definito da precise coordinate spazio-temporali (G. Cristo nacque a Betlemme al tempo di Augusto e patì a Gerusalemme al tempo di Tiberio sotto l'onaio Pilato...) ; costituisce anche l'incontro del tempo con l'eternità, perché l'uomo deve volgersi a Dio con un atto di "conversione" interiore ( $\mu \varepsilon \tau \alpha v \alpha \varepsilon \tau \varepsilon: M c .1,15$ ) che urge sia posto in un presente e non più differito. Perciò l'escatologismo assoluto gnostico e modernista annulla la struttura della storia. b) Allora il passato è il tempo preparatorio della salvezze e la garanzia insieme della medesima in quanto esso conserva le promesse, attesta il loro progressivo compimento da parte di Dio e la corrispondenza da parte dell'uomo mediante l'accettazione della fede in Cristo Messia. c) Infine il futuro il quale, garantito dalla struttura profetica della storia, salva insieme passato e presente e costituisce perciò l'ultimo $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ che darà l'assetto definitivo all'umanità (Apoc. 1, 3; 22, 10; 6 $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma \dot{\varepsilon} \gamma \gamma \dot{\eta} \varsigma \dot{\varepsilon} \sigma \tau \iota \nu$. Cf. anche: Mc. 13, 33; Lc. 21, 8; I Cor. 4, 5; I Pt. 5, 6).
Il cristianesimo pertanto rivendica per sé l'unica interpretazione valida della storia perché è l'unica religione che promette e garantisce la definitiva liberazione del male, sfuggendo perciò al processo di "disgregazione" inerente alle teorie dei cieli: "Il Regno di Dio, di cui Cristo è Re, è incommensurabile, rispetto a qualsiasi altro regno... Fin dove questa Civitas Dei entra nella di-mensione-tempo, non è come un sogno del futuro, ma come una realtà spirituale permeante il presente" (Ar= nold J. Toynbee, A Study of History, compendiata da D. C. Sommervell, trad. it., Torino 1950, p. 677). Grazie a questi caratteri di universalità umana e di pienezza temporale, il cristianesimo proprio come "Storia sacra" offre l'unica apertura universalmente valida per una prospettiva della storia dell'umanità le cui epoche infatti sono designate e datate ormai rispetto all'attesa e al compimento della salvezza, cioè prima e dopo la venuta di Cristo. Infine, poiché il Regno di Dio in terra che Cristo ha fondato coincide con la Chiesa visibile, la storia della Chiesa tiene il centro di ogni spiegazione cristiana della storia ("Die Wirklichkeit der Kirche gehört in den Mittelpunkt aller christlichen Geschichtsdeutung" : P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh 1926, p. 121). Perciò la "teologia della storia" è l'unica chiarificazione dell'esistenza temporale dell'uomo, sia come singolo sia come l'intero genere umano, che attinge la certezza della sua verità dalla divina Rivelazione" (cf. H. Rahner, La théologie catholique et l'histoire, in Dieu vivant, 10 [1948], p. 98).
La teologia patristica della storia ha difeso questi principi contro gli attacchi dell'eresia che partivano tanto dal giudaismo come dal paganesimo. Alcuni Padri dei primi secoli (cf. Didachè, 16, 4; Ep. Barn., 15; Giustino, Dial., So, 81; Ireneo, Adv. Haer., V, 25 sgg.; Ippolito, De Christo et Antichristo; Lattanzio, Div. Inst., VII, 17 sgg.; Tertulliano, Adv. Marc., III, 24), prendendo alla lettera un'espressione dell'Apocalisse (20, 2), credettere imminente la seconda venuta di Cristo il quale avrebbe regnato poi per "mille anni" (Chiliasmo: v. millanariasmo) sulla terra con gli eletti. Però ben presto prese consistenza la persuasione che la fine del mondo resta nascosta nel segreto della divina Provvidenza e che la storia dell'umanità si configura, secondo lo schema biblico della lotta fra il bene e il male, come la lotta spirituale fra la Città di Dio e la Città di Satana come ha interpretato - sotto l'influsso del donatista Ticonio - s. Agostino in forma
sistematica nel De civitate Dei. Lo schema agostiniano è assunto dal discepolo Orosio (v.) e diventa predominante in tutto il medioevo culminando nell'opera di Ottone di Frisinga (v.). Un ritorno al "realismo storico del chiliasmo "può essere considerato il simbolismo profetico di Gioacchino da Fiore (v.), ch'è stato ripreso nel Rinascimento e laicizzato dall'idealismo moderno.
E ancora sulla trama della concezione agostiniana che, contro i liberi pensatori del deismo e dell'illuminismo, Bossuet (v.) ha concepito il suo Discours sur l'histoire universelle, per dimostrare il superiore dominio della Divina Provvidenza sulle alterne vicende degli eventi umani. A differenza però di s. Agostino, Bossuet cerca di mettere in rilievo le concatenazioni concrete dei fatti secondo cause ed effetti ed elabora il suo edificio storico in senso ottimista - anche rispetto alla storia temporale - come l'avanzare della Chiesa trionfante nelle tappe della storia, dall'antichità fino ai suoi tempi. E contro la teologia della storia di Bossuet che si è rivolta l'opera disgregatrice di Voltaire e dell'illuminismo francese (Condorcet, Turgot, Voiney, fino a Comte) per restituire l'uomo nei suoi diritti. Isciano dallo sviluppo della cultura europea, in un'Italia politicamente e spiritualmente divisa, la Scienza Nuova del Vico (v.) contiene il superamento della concezione ciclica classica e della storiografia dell'illuminismo nella Provvidenza cristiana secondo una stretta collaborazione della libertà umana con Dio, in quanto «i fatti della storia effettuale di tutte le nazioni, i loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini... corrono secondo le leggi eterne della storia ideale" (Scienza Nuova, § 1096: ed. Nicolini, II, Bari 1928, p. 153).
C) La concezione moderna. - La f. d. s. in senso proprio è una conquista del pensiero moderno in quanto ha rivendicato lo sviluppo della storia all'espansione della libertà dell'uomo, svincolato da ogni dipendenza esteriore (fisica o teologica). L'avvento della f. d. s. coincide quindi con la laicizzazione della cultura occidentale e ne segna le tappe con l'illuminismo, il romanticismo idealista e lo storicismo. L'illuminismo teologico ha i suoi rappresentanti in Reimarus e Lessing, che svolgono Spinoza. Il contributo di Reimarus e Lessing per la f. d. s. è dato principalmente dalla critica alla storia biblica ch'essi spogliano di ogni carattere soprannaturale e rivelato non diversamente da quel che oggi fa la Entmythologisierung di R. Buitmann : Reimarus con i Wolfenbüttelsche Fragmente negò soprattutto il carattere storico alla Risurrezione di Cristo, mentre Lessing nel saggio Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) contesto al cristianesimo di poter fare quell'inserzione dell'eternità nel tempo - mediante le profezie e i miracoli di Cristo - che deve permettere all'uomo una "scelta" di portata eterna (è il "problema di Lessing" che sarà discusso da Kierkegaard) : incommensurabilità assoluta fra storia e dogma, fra tempo ed eternità.
Meno drastica nella forma, ma coincidente nella sostanza con la precedente, è la concezione di Kant secondo il quale la storia si presenta come l'esecuzione (Vollziehung) di un piano nascosto della natura per attuare una struttura politica (Staatsverfassung) perfetta come "Regno di Dio sulla terra" (Reich Gottes auf Erden) sia dall'interno come dall'esterno, la quale all'umanità presenta l'unica situazione in cui la natura può sviluppare completamente le capacità (Anlagen) ch'essa ha posto nell'umanità (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in toelthärgerlicher Absicht, 1784; Ges. Werke, ed. Cassirer, IV, Berlino 1913, p. 161 sgg). Herder, sotto la spinta del romanticismo, considera lo sviluppo della storia come un "tutto" : di qui l'interesse per i popoli primitivi e per le civiltà antiche dell'Oriente ch'egli mostra nelle sue Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (ll. I-X e XI-XII). Per Herder la storia è la risultante di due serie di forze, da una parte l'ambiente estrinseco e dall'altra l'elemento segreto operante ch'egli chiama lo "spirito del popolo" (Volksgeist) in cui ogni singola nazione esprime la propria individualità in soggezione a Dio ch'egli - d'accordo con Shaftesbury - chiama "Spirito del mondo" (Weltgeist) : Herder riconosce il piano divino della storia cioè il "cammino di Dio sopra le nazioni" (Gang Gottes
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über die Nationen) e celebra la Persona e l'opera di Cristo che "cercava lo spirito e lasciava la morta lettera" della Legge mosaica, auspicando quindi un cristianesimo come schietta saggezza etica senza dogmi (cf. Briefe an Theofron, in Sämtliche Werke, XV, Stoccarda e Tubinga 1830, Brief V, p. 100 sgg. Cf. Ideen..., 1. XVII). Hegel ha dato la più sistematica concezione della storia che fonde la sostanza unica di Spinoza e la Ragione assoluta di KantHerder con i dogmi del cristianesimo: la storia ha per fine ultimo la realizzazione dell'Assoluto nel divenire dell'umanità nel quale, come già aveva osservato Kant, il negativo e il male costituiscono il punto di volta (la "mediazione dialettica") onde la Ragione assoluta con la sua "estuzia" (List der Vernunft) procede all'atto servendosi degli "spiriti nazionali" (Volksgeister) i quali costituiscono la "dialettica apparente" mediante la quale si produce lo "Spirito universale" nello sviluppo del tutto o Idea (cf. Philos. d. Rechir, III, 3 B, § 340 che termina con l'identificazione di storia e giudizio della storia secondo la formula di Schlegel, Weltgeschichte als Weltgericht). Attore e "Persona" della storia universale è lo "Spirito del mondo" (Weltgeist) che esprime la libertà pura che vuole se stessa la quale ha la sua effettiva realtà (Wirklichkeit) nella politica dello Stato: strumenti dello "spirito del mondo" sono gli "uomini storico-cosmici" (weltgeschichtliche Menschen) che attuano i "trapassi" delle epoche storiche, come Alessandro Magno, Cesare, Carlo Magno, Napoleone (cf. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung, ed. Lasson, Berlino 1930, p. 39 sgg.). Il nervo della f. d. s. di Hegel, come di tutta la sua filosofia, è di essere una teologia capovolta e immanentizzata dove è volatilizzato ogni male e ogni contingenza del finito. Dalla f. d. s. hegeliana è derivato il materialismo storico (v.) di Marx, per il tramite della critica di Feuerbach secondo il quale il dio immanente nella storia di Hegel non è altro che l'umanità stessa così che "il segreto della teologia è l'antropologia, ma il segreto della filosofia speculativa è la teologia" (Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, in Sämtl. Werke, II, Stoccarda 1904, p. 222). Pertanto il compito della filosofia è la "realizzazione e umanizzazione di Dio" (Grundsätze der Philosophie der Zu kunft, § 1; ed. cit., II, p. 245). Contro il razionalismo e l'idealismo, in senso opposto alla direzione FeuerbachMarx, rivendica la consistenza della concezione cristiana Kierkegaard ponendo come "evento" centrale della storia l'Incarnazione di Cristo in risposta al principio di Lessing che "verità storiche contingenti non possono essere la prova di verità razionali necessarie" (cf. Diorio, 1854, XI ${ }^{1} 8$ 269 e XI ${ }^{2}$ A 98 contro le "chiacchiere di Hegel" sulla f. d. s.: trad. it. III, p. 300 sg. Cf. S. Holm, S. Kierkegaards Historiefilosofi, Copenaghen 1952, p. 30 sgg.).
D) Lo storicismo. - Con lo sfaldamento dell'idealismo trascendentale per opera del positivismo e del neocriticismo che elimino l'Assoluto e quindi ogni riferimento teologico del reale, la storia fu concepita nella concretezza ultima del semplice accadere al di qua di qualsiasi teleologia, così come di ogni dualismo di particolare e universale, di storia e soprastoria, di idea e fatto, di fatto e valore. La totalità suprema della Ragione cade quindi il posto alla categoria della Vita che si pone e ripropone nei fatti singoli, mediantesi in una sempre nuova immediatezza. Di qui l'abbandono della f. d. s. legata ad una nozione di "progresso" che deve vanificare la realtà attuale del presente. L'errore fondamentale della f. d. s. di Hegel era, secondo il Dilthey, di aver subordinato la "vita" al concetto astratto e ad una mistica di natura cosmica, dove quindi tutta la realtà è trasferita nell'Idea logica (cf. W. Dilthey, Das Problem d. Philos. des Geistes, in Ges. Werke, IV, Lipsia e Berlino 1921, p. 247 sgg.). In questa linea di semplificazione teoretica è sorto lo storicismo in cui si è concluso il neobegelismo, svincolato da ogni riferimento metafisico o teologico: a questo modo "la storia ha prodotto il relativismo il quale considera ogni singola formazione storica, ogni istituzione, ogni idea e ideologia soltanto come un momento transitorio, causalmente determinato nel flusso infinito del divenire " così che le cose non hanno più che un valore relativo (cf. Fr. Meinecke, Geschichte, Staat und Gegenwart, in
Logos, 22 [1933], p. 163). La forma più radicale di storia è quella difesa da B. Croce (m. nel 1952) il quale afferma l'identità di filosofia, storia e f. d. s. e definisce lo storicismo "l'affermazione che la vita e la realtà è storia e nient'altro che storia "; va respinta perciò qualsiasi forma di dualismo anche nella sfera puramente culturale, secondo la teoria crociana dell'equivalenza e circolarità delle forme dello spirito (La storicismo e la sua storia, in La storia come pensiero e come azione, $5^{2}$ ed., Bari 1952, p. 51. A p. 65 l'affermazione che "lo storicismo è un principio logico, ed è anzi la categoria stessa della logica, la logicità intesa in modo adeguato, quella dell'universale concreto "). A questo modo ogni problema dello spirito è dissolto nelle sue dimensioni storiche effettuali in quanto "solo la logica della conoscenza storica è adeguata al pensiero " (Filosofia e storiografia, Bari 1949, p. 17). Per questo bellamente afferma il Croce che "la storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice": (Teoria e storia della storiografia, $6^{2}$ ed., Bari 1948, p. 177). Perciò lo storicismo crociano taglia alla radice ogni f. d. s. che non è filosofia né storia in quanto essa si propone, nelle sue varie forme illuministiche e idealistiche, compresa quella marxista, di dare un "significato" conclusivo alla storia presa come un tutto.
Una via di mezzo sembra quella dello storicismo esistenzialista in quanto considera la "libertà " come l'apertura illimitata verso il "futuro" dove quindi il futuro ha significato "progressivo" che lo storicismo rigido rifiuta a causa del suo indifferentismo metaforico-etico. L'ultimo Jaspers ha elaborato la teoria del "tempo assiale " (Achsenteit) la quale permette la prospettiva di una storia universale, negata dallo storicismo, in quanto è possibile riferire lo sviluppo delle varie civiltà a quel periodo che va dall'anno 800 al 200 a. C. nel quale si delineano in tutti i popoli dell'Oriente e poi della Grecia fenomeni spirituali similari di costruzione e dissoluzione (cf. Vom Ursprung u. Ziel der Geschichte, Monaco 1949, p. 19 sgg.). Anche Jaspers riconosce il valore incomparabile della persona e dottrina di Cristo secondo il detto hegeliano che ogni storia porta a Cristo e rimanda a lui così che l'apparizione del Figlio di Dio costituisce "l'asse della storia universale ". Soltanto egli osserva che ciò vale soltanto per chi accetta che Cristo è l'organo della divina Rivolazione: ciò che per l'uomo moderno non ha più senso, dato che tutto non si presenta nell'essere che in forma di "cifra" che ognuno interpreta muovendo dalla propria "situazione" (Einführung in die Philosophie, Zurigo 1950, p. 95 sgg.). Più sobria e aperta alla concezione profetica ed escatologica della storia sembra la posizione di Heidegger " la " professione " verso il futuro è costitutiva dell'essere umano (Dasein) in quanto questo si attua nella preoccupazione (Sorge) la quale protetta perciò l'essere umano verso la fine ovvero la morte così che il "senso primario dell'esistenzialità è il futuro e il tempo allora esprime l'essere come quella 'totalità' (Ganzheit) ch'è operata originariamente dalla preoccupazione" (Sein und Zeit, Halle a. S. 1927, p. 327 sgg.). In questa temporalità che la Sorge struttura verso il futuro, l'ultimo Heidegger include l'apertura del "sacro" (das Heilige) ovvero il farsi presente (Anwesenheit) della divinità la quale chiude come quarto componente con la terra, il cielo e i mortali il "quadrato" (Geviert) dell'essere umano che si configura perciò come un "rimanere davanti a Dio" (cf. la conferenza di Darmstadt: Bauen, Wohnen, Denken, Darmstadt 1952, p. 76 sgg.). Tale "apertura" verso la divinità l'uomo non l'ottiene con l'ontologia filosofica, ma piuttosto con la poesia e con la mistica nelle quali si compiono per ora le due forme originarie di "presenza" di Dio all'uomo così che tutto il tempo storico si distende verso il futuro nell'attesa di una rivelazione di Dio che salvi l'uomo dall'angoscia della morte (cf. Was ist Metaphysik?, Einleitung 484 $5^{2}$ ed., Francoforte s. M. 1949, p. 18. Anche Brief über Humanismus, Berns 1947, p. 101 sgg.).
III. Valutazione. - Come struttura del divenire temporale della libertà individuale, la storia sfugge ad ogni comprensione riflessa in quanto la " decisione " del singolo si sottrae per definizione ad ogni indagine esterna ed in questo senso si deve dire che dell'individuo come persona li-
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bera non c'è storia ma al più "biografia» soltanto. Come struttura del divenire temporale dei vari popoli l'unica storia che assume al centro di questo divenire la libertà è la "storia sacra" secondo la "linea di salvezza" (Heilslinie) che dalla rivelazione ebraica porta alla religione cristiana nella quale perciò la storia è "contenuta a parte ante e a parte post da una metastoria la quale abbraccia l'origine e la fine del mondo e dell'uomo in esso. La concezione della storia del mondo antico, legata ai processi cosmici, non ha raggiunto l'originalità dell'essere dell'uomo, mentre il pensiero moderno ha fatto l'umanità artefice assoluto del suo destino; ma nel cambio totale di segno delle forze operanti nella storia l'esito è uguale, cioè la perdita dell'uomo come persona singola che invano cerca la salvezza dal male e dalla morte che lo stringe nel tempo. Lo storicismo assoluto, che esclude la finalità dalla storia, rappresenta la forma estrema della dispersione dell'essere dell'uomo e coincide perciò con la negazione di ogni comprensione della storia che trascenda l'empiria, equivale alla rinuncia ad una effettiva soluzione della tensione fra bene e reale, fra individuo e società, fra tempo e eternità. E soltanto nella prospettiva di un "fine universale" dell'umanità e di una "fine del tempo" nell'eternità ch'è possibile aspettare la salvezza dal male e la "liberazione dal terrore continuo della storia" (Eliade). La f. d. s. non può spiegare la storia perché manca dell'asse unitario che abbraccia le dimensioni temporali sia dell'umanitá intera come del piesso reale di ogni singolo qual'è invece prospettato come "divenire della salvezza" (Heilsgeschehen) secondo la concezione del cristianesimo.
Bibl.: A) Generali: E. Bernheim, Lehrb. d.hist. Methode. $5^{\circ}-6^{\circ}$ ed., Lipsia 1908; id., Einleitung in die Geschichtssatz., Berlino e Lipsia 1912; E. Troeltsche, Der Historismus u. seine Probleme, I, in Ges. Schriften, III, Lipsia 1922; F. Sawicki, Geschichtsphiles., Kempten 1923; id. Die Geschichtsphiles als Philosophia Perennis, in Philos. Perennis, Festgabe J. Geyzer, Ratisbona 1930, Bd. I, p. 311 sgg.; R. Aron, Introd. a la Philos. de l'hist., Parigi 1938; id., La philos. critique de l'hist., $2^{\circ}$ ed., ivi 1950; H. Heimsoeth, Geschichtsphiles., in System. Philos., pubbl. da N. Hartmann, Stoccarda e Berlino 1942, pp. 561-647; J. Huizinga, Im Bann der Gesch., Betracht, und Gestalt., Beulca 1943; R. G. Collinwood, The Idea of Hist., Oxford 1946; Fr. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, $2^{\circ}$ ed., Monaco 1946; M. I. Montuclard, La médiation de l'Eglise et la médiation de l'histoire, in Bounesse de l'Eglise, 7, Petit Ch绍art 1947, p. 9 sgg.; E. Rothocker, Logih u. Systematik der Geisteswiss., Bonn 1948; K. Locwitl, Monacag in Hist., Chicago 1949; id. Von Hegel zu Nietzsche, $2^{\circ}$ ed. Stoccarda 1950; id., Weltgeschichte u. Heilsgeschehen, iv. 1953; H. Leisegang, Denkformen, $2^{\circ}$ ed., Berlino 1951; Fr. Wagner, Geschichtssatz., Friburgo-Monaco 1951 (con bibl. analitica); W. H. Walsh, An Introd. to Philos. of Hist., Londra 1951, 80 Speciali : R. Frich, Die Gesch. des Reich-Gottes Gedanliens in der alten Kirche bis zu Grigenes u. Augustin (Beih. zu Zeitschr. f. N. T. Wissens., 6), Giessen 1928; A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichte- und Staatsphiles. im Mittelalt. u. in der hath. Renaissance, Monaco e Berlino 1929 (trad. it., Milano-Messina, s. d.); V. Heussi, Die Krisis des Historismus, Tubinga 1932; J. Guitton, Le temps et l'eternité chez Plotin et chez st Augustin, Parigi 1933; J. Wach, Das Verstehen, Grundzüge einer Gesch. d. herw. Theorie im 19. Bahrh., 3 voll., Tubinga 1926-33, spec. I, 39 sgg ; III, 4 sgg.; W. Kamish, Apokalypse und Geschichtstheol., Berlino 1935; id., Christen. u. Geschichtlichh., Die Entstehung des Christent., Stoccarda e Colonia 1951; J. Spoerl, Grundformen hochmittelalterl. Geschichtsauschauung, Monaco 1935; B. Seeberg, Justins Geschichtstheol., in Zeitschr. f. Kirchengesch., 58 (1939), pp. 1-81; E. Seeberg, Gesch. u. Geschichtsanichänung dargestellt an altshristl. Geschichtsvorstellungen, in Zeitschr. f. Kirchengesch., 60 (1941), p. 312 sgg.; L. Tondelli, Il disegno divino nella storia, Torino 1947; J. Danielou, Dialogues, II: Christianisme et hist., Parigi 1948; id., Essai sur l'énigme de l'histoire, Parigi 1952; O. Cullmann, Christus u. die Zeit, Die urchristl. Zeit- und Geschichtsauffassung, $2^{\circ}$ ed., Zurigo 1948; R. Bultmann, Das Urchristent. im Rahmen der ant. Relig., Zurigo 1949; G. Thils, Théol. des réalités terrestres, II: Théol. de l'hist., Parigi-Lovanio 1949; trad. it., Alba 1951; G. Rustolo, La f. d. s. e la Cittd di Dio, Roma 1950; R. Niebuhr, Glaube und Gesch., Monaco 1951; H. v. Soden, Urchristent. und Gesch., I, Tubinga 1951. Per l'antichità: M. Eliade, Le mythe de l'éternel retour, Archétypes et répétitions, Parigi 1949; C. Diano, Forma ed evento, Principii per un'interpretaz. del mondo greco, Venezia 1952. Cf. vasta bibl. criticamente esposta in: C. Fabro, La storiogr. nel pensiero cristiano, Milano 1953, pp. 31-55.
(fol. Biblioteca nazionale)
Storia Augusta - Scriptores Historiae Augustae. Codice menfiranarico della fine del sec. XV, ministo probabilmente dal boemo Venceslao Crispo - Roma, Biblioteca nazionale, fondo Vitt. Eto. 1004.
STORIA AUGUSTA (Scriptores Historiae Augustae). - E una raccolta di biografie variamente manipolate degli imperatori e dei cesari da Adriano a Numeriano ( $117-284$ d. C.), salvo una lacuna per gli anni 244-60 relativa agli imperatori Filippo, Decio, Gallo, Valeriano; le biografie figurano dedicate a Diocleziano o a Costantino, e nel complesso l'opera, che non è improbabile si iniziasse con l'impero di Nerva, riallacciandosi a Svetonio, tende ad esaltare le riforme dioclezianee di fronte ai mali dell'epoca precedente.
La compilazione è utile per la cura minuziosa con cui registra i minimi particolari della corte imperiale, ma non spinge lo sguardo al di fuori di essa e si attarda in pettegolezzi e aneddoti incontrollati. Gli autori della S. A. sono sei : Elio Sparziano (v.), Vulcacio Gallicano, Elio Lampridio (v.), Giulio Capitolino, Trebellio Pollione, Flavio Vopisco (v.), ma la loro personalità è talmente sciolba, che si è giunti a dubitare della realtà storica di alcuni.
Nella compilazione, che si ispira al modello svetoniano, si distinguono due parti ben distinte: quella che va da Adriano a Caracalla, più unitaria, e quella che va da Macrino in poi, più retorica e meno sicura nell'informazione. Sono citate come fonti della prima serie l'opera di un Mario Massimo ora perduta e quella di un supposto grande annalista dell'età severiana. Della seconda serie si ricorda una Cronaca imperiale di carattere biografico ricostituita da Enmann, certamente esistita, che sembra sia stata utilizzata da Aurelio Vittore e Eutropio. Degli scrittori greci è stato certamente consultato Erc. diano. Il problema dell'epoca di composizione delle singole biografie e di quella della compilazione e rielaborazione della raccolta è tuttora insoluto.
Bibl.: edd.: H. Peter, Lipsia 1865; D. Magie, Londra 1921 (con trad. ingl.); E. Hohl, Lipsia 1927. Studi: Ch. Lecrivain.
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Etudes sur l'Hist. Auguste, Parigi 1904; E. Dicht, s. v. in PaulyWissowa, VIII, coll. 2051-2120; N. H. Baynes, The Hist. Augusta, its days and parposc, Oxford 1926. Altri studi citati in N. I. Herescu, Bibliogr. de la littér. lat., Parigi 1943, pp. 323-25, cui si aggiunge W. Hartke, Gesch. und Politik im spätant. Rom: Unternech. über die Script. hist. Aug. (Klio Beiheft, 45), Lipsia 1940.
Nicola Turchi
STORIOGRAFIA. - Esposizione del complesso degli eventi umani nella loro concreta configurazione entro le coordinate spazio-temporali.
1. Grecia e Roma. - Nella Grecia del sec. vi a. C. può fissarsi una prima forma di coscienza storiografica, cioè un ripensamento, una valutazione della storia. Questa si rivela in Ionia (la zona culturalmente più avanzata) con la critica del mondo mitico (il cui rappresentante più caratteristico è Ecateo), che costituisce un elemento caratterizzante della s. greca rispetto a quella orientale; critica intesa, però (e in ciò il suo limite), solo come rettifica del dato tradizionale, eliminazione in esso di ciò che contrastasse con la verità accertata per altra via: mediante l'indagine filosofica o naturalistica; ovvero la diretta esperienza di cose personalmente viste, o controllate sulle versioni più attendibili. E, ancora, con l'avida curiosata verso la realtà circostante, concretatasi dapprima negli angusti limiti della descrizione etnografico-geografica (i «logografi »), allargantesi poi, attraverso i primi tentativi di storie locali e di biografie, nel largo affresco erodoteo, ove l'interesse etnografico è lentamente ricacciato sullo sfondo, mentre una guerra, le sue lontane radici, il suo complesso svolgimento, assurgono a tema principale. Finché in Tucidide, bruciato ogni residuo etnografico, ancora una guerra, quella del Peloponneso, è il problema su cui converge l'appassionata indagine dello storico, e che, individuato nel contrasto di due forme politiche, diviene, quasi, filo conduttore della storia greca. Fra la zona del mito su cui opera la critica della tradizione e quella della pura storia contemporanea aperta naturalmente alla comprensione, Erodoto ne ha individuata una intermedia, dall'incerta fisionomia, troppo recente per esser sottoposta ad una revisione critica, troppo lontana, tuttavia, dal presente, per render possibile una sua comprensione pragmatica; verso di essa lo storico volge la sua attenzione per conservarne il ricordo, per rammemorarne le glorie. Egli pone cosi, cronologicamente ed idealmente, sé e l'opera sua fra Ecateo e Tucidide, caratterizzando una terza direzione fondamentale della s. greca. Anzi il carattere encomiastico che essa sottintende andrà assumendo in questa importanza sempre più prevalente, coi diffondersi, nella s. posteriore a Tucidide, di un atteggiamento etico-retorico, nel giudizio delle opere umane, di derivazione isocratea. L'opera di un Senofonte, di un Teopompo, di un Callistene è sì, per l'influenza del maestro, storia sincrona (ed anche coloro che si rivolgono al passato - Filisto, Eforo, Anassimene - dànno al loro racconto, avvicinandosi al loro tempo, dimensioni più ampie), ma opera in essi anche una concezione etico-retorica in cui i motivi erodotei ed isocratei confluiscono insieme, e di cui Teopompo è l'esempio più evidente. Da un lato, gli ideali politici contemporanei passano risolutamente nella s., diventano motivi di interpretazione e giudizio del passato, su cui gettano l'equivoca luce di encomi e di biasimi; dall'altro l'interesse - come avveniva nel campo pratico ed in quello speculativo - si va concentrando sulle singole personalità: dalla «storia quasi anonima di due costituzioni», quella di Tucidide, si giunge alle Filippiche di Teopompo, vastissima cornice alla storia di un uomo. Il desiderio - tipicamente retorico - di tener desta l'attenzione arricchisce la narrazione di particolari stravaganti e fantastici, ma rende assai incerti i confini fra essa e il romanzo storico a tesi, come già nella Cleopodia di Senofonte. Se la visione si allarga dalla $\pi \delta \lambda \iota \varsigma$ alla civiltà greca nel suo complesso, e poi agli altri popoli, se si approfondisce nell'analisi delle caratteristiche delle genti, e dell'umanità dei singoli, caldono i limiti fra reale e immaginario: Callistene, Onesicrito, Clitarco creano una biografia di Alessandro che è già, in nuce, romanzo. Altri (Aristobulo, Nearco, Iero-
nimo di Cardia, ecc.) reagiranno a tale tendenza, ma la loro preoccupazione di una rigorosa aderenza alla realtà delle cose viste e conosciute si risolve in una esasperata semplicità formale, che ne sminuisce l'efficacia. Riallacciandosi alla più rigorosa memorialistica, all'ideale dello "storico pratico " cui si informava, Polibio crea una s. che, al di là delle falsificazioni retoriche e delle angustie cronachistiche, coglie nella loro concreta fisionomia le trasformazioni politiche e le vicende militari; con lui la storia riconosce il suo vero centro, Roma, si fa storia cosmopolitica. La visione pragmatica di Polibio, tuttavia, è costretta a spiegare le vicende umane mediante l'intervento della $\tau \dot{\tau} \chi \eta$, la fortuna, forza irrazionale e trascendente. Anche se il suo continuatore, Posidonio, cercherà di reintroduire questa forza nel processo storico, come "furore" ( $\vartheta \iota \iota \delta \varsigma$ ), antitetico al logos, la ragione, ma con esso motore delle vicende, e, vedendo i buchari come incarnazione di questo "furore", li includerà, rendendolo più rigoroso, nel quadro della storia cosmopolitica, in questi due storici è già implicito il passaggio dalla s. alla riflessione teleologica, alla filosofia della storia. Dopo Posidonio, l'attività storiografica greca vive sul passato, senza rivelare motivi originali : Teopompo, Posidonio, Senofonte, e soprattutto Tucidide rimangono i grandi modelli; a Tucidide si rifanno quanti vogliono reagire alla sempre fiorente s. retorica, ed egli è ben presente, come le migliori esperienze storiografiche greche, nel Come si debba mettere la storia di Luciano. I migliori prodotti della tarda s. greca nascono dai contatti col mondo romano, ma i rapporti d'influenza e dipendenza reciproca con la s. romana non sono ancora chiariti. Lo sforzo polibiano di una comprensione pragmatica del mondo romano ha dei continuatori; le Vite di Plutarco, il prodotto più notevole dell'età imperiale, sono insieme sforzo di tenere alto il mondo greco rispetto al romano, e riconoscimento dei valori morali del secondo.
Gli inizi della s. romana sono da rintracciarsi nelle primitive registrazioni pontificali, nelle tradizioni domestiche, nella memoria popolare legata a monumenti, feste, canti popolari. Ma la registrazione cronachistica costituisce una sorta di "preistoria" della s. romana, che nasce dal suo superamento. Lo sforzo di essa sarà quindi quello di oltrepassare lo schema annalistico, anche nei casi in cui esso viene formalmente accettato. Altro carattere fondamentale della s. romana è lo strutto rapporto con la s. greca : rapporto di dipendenza ed influenza reciproca di cui è difficile definire le vicende per tutta la produzione preliviana, di cui restano diverse, significative testimonianze. I più antichi annali sembrano scritti in greco per un duplice motivo: per influenza dei loro modelli e perché intesi a tracciare la storia della città più per i Greci che per i Romani; Catone il Censore, che violentemente reagisce a questa s. in lingua straniera e per stranieri, pur si serve di due generi letterari greci - la storia delle fondazioni di città e la storia contemporanea - per combatterla : segno che la sua critica s'appuntava soprattutto sulla forma linguistica e su quella narrativa, cioè annalistica, di quella produzione. Poiché l'opera di Catone è perduta, non si può dir nulla circa i metodi con cui, nelle Origines, intese a raccogliere, quasi in un unico corpus, il materiale leggendario arcaico sulle singole città della penisola, o i modi in cui potè superare, scrivendo del suo tempo, l'ordinamento tradizionale. Ma si può individuare in lui un atteggiamento, che rimarrà caratteristica costante della s. romana: il rifiuto di fornire i nomi degli attori delle vicende da lui narrate, perché il vero attore di esse era il popolo romano; indice questo di una passionalità politica che non si placa nell'obbiettiva considerazione ed esposizione del fatto, ma lo fa rivivere con lo spirito di chi partecipa direttamente alle cose narrate. La continua presenza della «virtù» e della «maestà» del popolo, quali forze storiche, nella narrazione delle sue vicende, costituisce il fascino perenne e suggestivo della s. romana.
Da ciò il deciso moralismo, da un lato, e dall'altro il carattere retorico, cosi chiaramente definito da Cicerone, che la informa; da ciò il suo legarsi, al di là della formale imitazione di Tucidide, alla s. retorico-politica dell'età ellenistica. Ma la retoricità non consiste, come negli
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aspetti più deteriori di quella, in una ingiustificata deformazione dei fatti, quanto in una loro organizzazione secondo un contesto rispondente al sentimento dello scrittore di fronte ad esse. Una storia della s. romana può darsi tuttavia solo di quanto c'é rimasto, e si converte nel giudizio dell'opera di Sallustio, Cesare, Livio, Tacito, in cui l'atteggiamento sopra delineato si rivela e si modula in toni diversi.
Ed ecco Sallustio rifarsi a Tucidide e Catone quali testimoni di un'antica austera virtù che egli vede, sommersa dalla corruzione, scomparire nella società del suo tempo; ecco Cesare identificare se stesso con gli interessi del popolo romano e trasferire, nelle sue memorie, ai fatti narrati quella lucidità di disegno e quel tocco sicuro che caratterizzarono le sua azione politica; ecco Livio stendere la storia (o l'epopea?) non di Roma, ma della sua grandezza o virtù, sotto la continua, incombente minaccia della corruzione devastatrice; ecco, infine Tacito, nella sua amara spietata analisi delle figure e dei disegni degli imperatori tiranni documentare la desolante assenza di quegli ideali civili, di quella originaria virtus che egli trasferisce - ammonimento o disperazione - nei barbari della Germania. E ognun d'essi giudica soprattutto come cittadino, e cittadino in cui si incarna tutto il patrimonio ideale, lo spirito dello Stato romano. L'impossibilità di comprendere in sé le ragioni e gli ideali di questo Stato, per farne criterio di interpretazione storica, è il segno della decadenza della s. romana dopo Tacito. Già a lui sfuggiva il mondo delle province; al contemporaneo Svetonio la storia appare organizzata e chiusa in una serie di biografie imperiali e come tale vien consegnata ai continuatori e rielaboratori la cui opera sfocia nella Storia Augusta del sec. iv d. C. : e anche qui assai incerti si fanno i confini col romanzo. Nel sec. iv Ammiano Marcellino, ufficiale antiocheno che vuol trasfondere, in una continuazione di Tacito, quel senso della latinità ricuperata dalla tradizione militare e da esperienze libresche, crea un'opera singolare in cui il pensiero storiografico romano si fonde con suggestioni orientali. Povertà assoluta di pensiero hanno le epitomi liviane e le compilazioni analoghe che si fanno sempre più frequenti, con l'unico merito di conservare il senso dello sviluppo unitario della storia di Roma.
Il pensiero cristiano dei primi secoli elabora intanto germi di una nuova visione storiografica e nella Storia ecclesiastica di Eusebio rappresenta il momento in cui la Chiesa, contrapponendosi allo Stato, fa delle sue vicende una storia in sé conclusa. Ma "la vera opera che apre e domina il medioevo è il De civitate Dei di s. Agostino,... perché pone e risolve il 'problema nuovo che sorgeva dalla dissoluzione del mondo politico antico quello del rapporto tra la civitas terrena e la civitas caelestis" (A. Momigliano).
II. Medioevo e dinascimento. - Con s. Agostino, infatti, lo storico era invitato a considerare non le vicende dei singoli organismi o aggregati politici, ma quella dell's umanità ", operante attraverso i tempi, manifestantesi, in una drammatica alternativa di bene e di male, nei singoli imperi. La storia diveniva problema morale, dramma della coscienza umana, e questo problema e questo dramma si facevano criterio interpretativo di essa. Questa visione si inquadrava entro schemi che sono al fondo di tutta la s. medievale: lo schema delle sei età del mondo, corrispondenti ai sei giorni della creazione, o alle varie età dell'uomo, l'altro, che al primo s'intrecciava, delle quattro monarchie (Assiri e Babilonesi, Medi e Persiani, Macedoni e Diadochi, Romani), cui Isidoro di Siviglia e Beda daranno, più tardi, una precisa determinazione cronologica. E ancora all'influsso profondissimo e duraturo di Agostino è da ricondurre il senso della continuità fra l'epoca nuova e l'Impero romano (di cui egli aveva celebrato la funzione provvidenziale di preparazione all'avvento del Cristo); senso che impedisce l'esatta percezione dei mutamenti profondi operatisi fra i popoli e che lega l'Impero cristiano dei secc. x, xv, xit, all'antico, pur da quello così diverso, mediante la formula della translatio. La grande costruzione agostiniana non resisterà intatta negli scrittori che, nei secoli succes-
sivi, ad essa si ispireranno, semplificandone e volgarizzandone i motivi, frantumandone l'architettura. Il senso del conflitto drammatico fra il terreno e il celeste, trama delle vicende umane, si trasformerà, ad es., nella minuta, saltuaria postilla moralistica, inserita nel racconto. Tuttavia alcuni dei concetti fondamentali del pensiero agostiniano riaffiorano di continuo, costituendo quasi le costanti caratteristiche della s. medievale : il predominio dell'elemento morale-religioso nel giudizio storico (il "male", nella storia nasce dai peccati degli uomini, soprattutto dal più antico e radicato, la superbia); la pax come bene supremo per l'uomo su questa terra, e purtuttavia solo pallida immagine della vera pace, quella della vita eterna; la creazione dei due tipi del rex iustus e del tyrannus a cui i grandi protagonisti verranno costantemente assimilati, col risultato di una stilizzazione uniforme dei caratteri intellettuali e morali dei singoli personaggi, in contrasto con la cura volta ad individuarne le esteriori particolarità. Posto al centro non solo della considerazione del presente, ma anche della visione del passato, il problema della salvezza, l
