e tutte a Friburgo in Br. Biografie e studi: F. Hettinger, Mit A. S. durch den Schwarzwald, in Aus Welt und Kirche, 20 ed., Friburgo in Br. 1902; H. Herz, A. S., ivi 1916; J. Mayer, A. S., ivi 1921 (capitale); L. Bopp, A. S. als Seelen- und Erziehungskundiger, ivi 1935; A. Scheidgen, A. S. Naturleben, Münster 1928; K. Brocke, Die volkstümliche Heimatkunst in A. S.' Sprache und Stil, Friburgo in Br. 1931; F. Hülshof, A. S. in seiner Entwicklung als Schriftsteller, ivi 1931; K. Gröber (arcivescovo di Friburgo), Hirtenbrief zum 50. Todestag von A. S., ivi 1933.
Lino Bopp
STOLZ, Anselm. - Teologo benedettino, n. il 28 genn. 1900 a Erkrath (presso Düsseldorf), m. a Roma il 19 ott. 1942.
Professo dell'abbazia di S. Giuseppe (Gerleve) in Vestfalia, studiò teologia a S. Anselmo a Roma, ove tornò come professore di dogmatica nel 1928. Si fece notare per la sua allora non comune sensibilità al problema teologico edierno, che cominciava a farsi impellente intorno al 1930. Intuì la necessità di trovare un migliore equilibrio tra l'elaborazione dell'aspetto speculativo metafisico e l'elaborazione del valore antropologico vitale e spirituale della Rivelazione, per cui fu indotto a dare, nelle diverse questioni di dogmatica e di teologia ascetica e mistica di cui ebbe ad occuparsi, un rilievo maggiore del consueto ad
## Page 834
alcuni temi patristici, cui si sentiva maggiormente inclinato. Fece in generale uno sforzo notevole di ripensamento del metodo teologico. La prematura morte non gli permise di raggiungere la piena maturità del suo pensiero.
Le opere principali sono : Manuale theologiae dogmaticae, Friburgo in Br. 1939-41, rimasto incompiuto; uscirono: Introductio in sacram theologiam; De S.ma Trinitate; Anthropologia theologica; De Ecclesia. Notevoli le monografie Glaubensgnade und Glaubenslicht nach Thomas von Aquin (Roma 1939); Anselm von Canterbury (Monaco 1937); Die Theologie der Mystik (Ratisbona 1938), trad. it. Brescia 1941); L'ascesi cristiana (ivi 1943).
Bibl.: S. Bettencourt, Notizia biobibl. di p. A. S., in Vita cristiana, 15 (1943), pp. 160-70. Cipriano Vagaggini
STOPPANI, Antonio. - Sacerdote e scienziato, n. a Lecco il 15 ag. 1824, m. a Milano il $1^{\circ}$ genn. 1891.
Seminarista a undici anni, prima a Lecco e quindi a Milano, partecipò alle Cinque giornate del $1848-$ occupandosi specialmente della confezione dei piccoli palioni aerostatici con i quali gli insorti comunicavano con le città viciniori - e quindi segul l'esercito sardo, addetto alle ambulanze. Ordinato sacerdote pochi mesi più tardi, gli venne affidato l'insegnamento della letteratura italiana e latina nel Seminario milanese di S. Pietro Martire, ma nel 1853 le autorità austriache lo fecero esonerare dall'incarico per i suoi sentimenti patriottici. Passò allora precettore in casa Porro, e quivi cominciò a darsi agli studi geologici, nei quali avrebbe conseguito fama internazionale: la pubblicazione degli Studi geologici e paleontologici sulla Lombardia (Milano 1857) e poi dei quattro volumi della Paléontologie lombarde gli valse infatti la cattedra di geologia all'Università di Pavia (1861) e all'Istituto tecnico superiore di Milano (1862), dove insegnò poi sempre, tranne un quinquennio (18781883) passato all'Ist. di Studi superiori di Firenze. A Milano tenne inoltre, dal 1882 alla morte, la direzione del Museo civico. Nel 1866 fu cappellano militare durante la terza guerra di indipendenza, prestando l'opera sua negli ospedali da campo. Nel 1874 visito la Terrasanta e il vicino Oriente: e durante la lunga degenza a cui fu costretto in Damasco per un incidente di viaggio scrisse il bel libro Da Milano a Damasco. Allo scienziato - indubbiamente il maggiore geologo italiano dell'età sua, e tra i più quotati d'Europa - si debbono, oltre i nominati, numerosi e importanti lavori, fra cui tengono il primo posto i tre volumi del Corso di geologia (Milano 1871-73); ma la sua fama è particolarmente affidata ad un libro di divulgazione, Il bel Paese ( $1^{\circ}$ ed., Milano 1875), che ebbe innumerevoli ristampe. In esso lo S. non soltanto volgarizza la difficile materia, immaginando di tenerne discorso a un gruppo di fanciulli, ma, in una prosa di sapore manzoniano, si fa maestro, oltre che di scienza, di pietà cristiana e di amor di patria. Nel Bel Paese vi è infatti tutto lo S. con la sua ardente fede religiosa ed il sincero patriottismo, che egli - al pari di altri sacerdoti, specie lombardi, del tempo suo - si proponeva di congiungere nell'animo degli Italiani. Si comprende pertanto come egli fosse tra i più accesi "transigenti" (per il significato del termine, cf. F. Fonzi, I cattolici e la società ital. dopo l'Unità, Roma 1953, cap. 3) e come ardentemente auspicasse il termine del dissidio tra Chiesa e Stato. Ritenendo che la responsabilità del mancato accordo fra i due poteri risalisse a determinati ambienti della Curia, diede alle stampe un libro, dal significativo titolo Gl'intransigenti, alla stregua dei fatti nuovi e nuovissimi (Milano 1886) per sostenervi la necessità che il Papa dovesse esser lasciato libero di prendere le deliberazioni ritenute migliori per il bene della Chiesa (cioè la Conciliazione con lo Stato italiano), senza che alcuno potesse tenerlo ancorato a situazioni politiche ormai trascorse. Il volume fu sottoposto al S. Ufficio, con grande amarezza dello S., che commise l'errore di dirigere a Leone XIII una "lettera aperta " sulle colonne della Rassegna nazionale ( $1^{\circ}$ marzo 1892), per tesservi
(da La Vía d'Italia, 1526, p. 68)
Stoppani, Antonio - Ritratto.
la pubblica difesa dell'opera sua, pur dichiarandosi pronto alla sottomissione in caso di censura. Altra iniziativa variamente commentata fu quella di iniziare la pubblicazione di un periodico intitolato Il Rosmini e di promuovere l'erezione di un monumento in Milano al filosofo roveretano, proprio nel periodo in cui 40 proposizioni rosminiane erano sottoposte a condanna.
Assai opportuna, viceversa, la pubblicazione di un altro scritto: Il Dogma e le scienze positive, assai lodato dal Pontefice, con il quale lo S. intese dimostrare come le indagini scientifiche non contrastino minimamente con le verità rivelate: opera di sicura dottrina e di altissimo valore apologetico. Sullo stesso argomento, della conciliazione tra fede e scienza, lo S. tornò negli ultimi anni di vita, con i due volumi dell'Exameron, apporsi postumi (Torino 1893-94). Egli tontò anche il campo strettamente letterario (ad es., con gli Asteroidi, libro di versi, Milano 1879), ma con risultati nettamente inferiori.
Da ricordare la sua vita intemerata, la piutà profonda, l'alto sentimento della dignità sacerdotale, la copiosissima beneficenza e l'apostolato che alternava agli studi severi, così da fare di lui una delle più nobili figure del clero italiano del secondo Ottocento.
Bibl.: A. M. Cornelio, Vita di A. S., Torino 1898; L. Vitali, Patria e religione, Milano 1903, pp. 3-65, 443-59 e 515-21; G. Abetti, Padre A. S., ivi 1928, V. Bortesaghi, A. S., in La scuola catt., 81 (1923), pp. 97-127. Renzo U. Montini
STORCHENAU, Sigmund von. - Gesuita, filosofo e apologista, n. ad Hollenburg (Carinzia) il 17 ag. 1731, m. a Klagenfurt il 13 apr. 1797.
Entrato nell'Ordine nel 1747, insegnò filosofia nella Università di Vienna dal 1763 al 1773, quando lo colse la soppressione della Compagnia di Gesù. Ritiratosi allora a Klagenfurt, divise i suoi giorni fra lo studio e la predicazione.
Molto favore incontrarono e più edizioni ebbero le sue Institutiones logicae et metaphysicae ( 5 voll., Vienna 1769-91) per il pregio dello stile, dell'ordine e della chiarezza, come pure Die Philosophie der Religion ( 7 voll., Augusta 1775-81), soprattutto nel suo complemento: Zugaben zur Philosophie der Religion ( 5 voll., Vienna 17851788), in cui acutamente e rigorosamente confuta le obiezioni e le querimonie dei principali increduli dei suoi tempi: Spinoza, Hobbes, Bayle, Tindal, Rousseau, Voltaire. Da ricordare pure Der Glaube des Christen. Wie er sein soll (Augusta 1792), e la raccolta di sermoni sotto il titolo di Die Moral des Christen. Wie sie sein soll (4 voll., ivi 1793-96).
Bibl.: Sommersvagel, VII, coll. 1387-1601; Hurter, V, coll. 280-81; B. Jansen, Deutsche Jesuiten Philosophen des 16. Jahrh. in ihrer Stellung zur neueritlichen Auffassung, in Zeitschr. für hoth. Theologie, 57 (1933), pp. 384-410. Celestino Testore
STORER, Franz. - Gesuita, missionario, n. a Costanza il 17 genn. 1617, m. a Gondar (Etiopia), verosimilmente nel 1662 .
Entrato nell'Ordine nel 1635, insegnò dal 1646 al 1650, con grande successo, matematica ed ebraico nella Università di Ingolstadt fino a che partì per la missione di Etiopia con il p. Enrico Roth, compiendo il viaggio via terra attraverso l'Asia Minore, la Persia fino a Goa nell'India, dove esercitò il ministero parrocchiale nelle
## Page 835
(fot. Anderson)
In alto a sinistra: STOFFE PER VESTI MULIERRI riprodotte in un arazzo franco-fiammingo (ca. 1510) - Parigi, Museo Cluny. In alto a destra: STOFFE PER PARATI LITURGICI riprodotte da Allegretto Nuxi (metà sec. xiv). Particolare della tavola raffigurante s. Agostino fra s. Antonio e s. Stefano - Fabriano, Pinacoteca. In basso: TELAIO ORIZZONTALE riprodotto dal Pinturicchio nell's Incontro di Ulisse con Penelope (primi del sec. xvi) - Londra, Galleria nazionale.
## Page 836
(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
(fot. Marasso)
In alto a sinistra: FACCIATA E FIANCO DELLA CATTEDRALE (sec. xit-xv). In alto a destra: CASA KAMMERZELL (sec. xv). In basso a sinistra: INTERNO DELLA CATTEDRALE. Pilastro degli Angeli ( $1^{\text {a }}$ metà sec. xiri). In basso a destra: L'UOMO CHE SI SCALDA AL CAMINO. Allegoria del mese di Febbraio, scolpita sul portale della facciata occidentale della Cattedrale ( 1280 ).
## Page 837
vicinanze della città. Non riusci a penetrare in Etiopia che nel 1656 e travestito da medico armeno, fermandosi a Gondar. Avendo la persecuzione dell'imperatore Fasiladas annientata quasi del tutto la Chiesa cattolica, egli non poté più trovare nessun' altra attività per riuscire a servire di nascosto i pochi cristiani rimasti saldi nella fede, che continuare l'arte del medico, facendo ignorare la sua qualità di missionario. Poté cosi godere anche i favori dell'Imperatore, che gli regalò vari campi, gli concesse di vivere nella sua corte e di accompagnarlo in vari viaggi. L'ultima sua lettera è del 1658; dopo di che nulla si è potuto sapere di lui; se sia morto di malattia o di martirio rimane un segreto.
BibL.: C. Boccari, Novem Aethiopie. scriptures occident. ined., XIII, Roma 1913, pp. 355-79, 415-27, 437-42; A. Vâth, F. S., ein Missionar in Aethiopien, in Die Kath. Missionen, 64 (1936), pp. 8-11; Strcit, Bibl., XV, pp. 439, 506, 614, 623, 639. Celestino Testore
STORIA, FILOSOFIA DELLA. - E la comprensione del corso degli eventi umani nel complesso sviluppo della civiltà.
Sommario: I. Concezione generale. - II. Sviluppo storico: A) L'antichità classica. B) La concezione cristiana patristica* medievale. C) La concezione moderna. D) La storicismo. III. Valutazione.
I. Concezione generale. - Mentre la storia propriamente detta ricerca i nessi dei fatti per esprimere la concreta configurazione dei medesimi nelle coordinate spazio-temporali che li contengono, la f. d. s. intende attingere il «significato» di tali fatti rispetto ad una comprensione ultima dell'essere dell'uomo e del suo destino. Rispetto alla filosofia pura, che considera l'essere dell'uomo nella sua struttura e contenuto universale, la f. d. s. considera l'articolarsi e il complicarsi del suo divenire temporale ovvero il significato della molteplicità delle civiltà e delle opposizioni che si manifestano nelle lotte religiose, economiche, politiche, sociali di cui propriamente risulta la storia. In questo senso la f. d. s. è chiamata a risolvere la "tensione" o meglio a chiarire un complesso di tensioni in cui si presenta l'essere dell'uomo nella sua peculiarità di "essere storico" come homo faber e animal sociale.
Anzitutto, a) la tensione di "libertà e necessità"; poiché se da una parte ogni atto va riconosciuto come libero e quindi a sé stante, in realtà esso entra nella continuità di sviluppo dell'insieme quando supera l'atomismo della singolarità dell'arbitrio individuale. Cosicché lo stesso fatto singolo può elevarsi (ad es., la conquista dell'Asia da parte di Alessandro Magno per l'evo antico, le Crociate per il medioevo, la Rivoluzione francese per l'età moderna...) a valore universale. Ancora, b) c'è la tensione di a contingenza e inevitabilità " : in quanto l'atto singolo nella sua precisa individualità è immerso nel plesso delle sue condizioni la cui contingenza ovvero indifferenza attuale è tolta unicamente dalla decisione della libertà che tuttavia mantiene intatte le sue possibilità; e, d'altronde, l'atto stesso si rivela come la conclusione inevitabile di un processo e di un'epoca e insieme come il punto di partenza per una nuova direzione della storia stessa, cosicché la contingenza a parte ante sembra divenuta inevitabilità a parte past. Poi, c) la tensione di a singolo e società »; in quanto ogni atto è sempre opera di "qualcuno" che si mette a capo del movimento della storia cosí da trascinare gli altri o imporre agli altri un (preteso) principio di salvezza universale ond'egli stesso s'inserisce nella società ed in essa ritrova precisamente gli altri. Inoltre, d) la tensione fra "religione e politica»: in quanto ambedue si assumono il compito e rivendicano il diritto d'interpretare s'attuare l'essere dell'uomo nella sua totalità ma in direzione opposta, l'una per la trascendenza e l'altra per l'immanenza. Infine, e come conseguenza delle tensioni precedenti, e) la tensione di "tempo ed eternità a a seconda che si prospetta la storia come un nastro svolgentesi all'infinito nella successione delle dimensioni temporali, oppure se si considera che il tempo
stesso è a contenuto " nell'eternità e perciò riferito e subordinato all'eternità dove si compie il giudizio di Dio per l'uomo. In ultima istanza quindi il problema della storia costituisce il banco di prova di ogni interpretazione dell'essere dell'uomo, considerato sia dall'interno delle sue possibilità originarie come dall'esterno delle sue azioni e delle loro conseguenze in merito a quella che, di epoca in epoca, è stata in concreto la figura del mondo».
Ma, in merito al "giudizio di valore" della storia dell'umanità, il problema centrale - anzi unico ed essenziale quando si accerti il principio della solidarietà o "simpatia" umana che a ciascuno fa presenti come proprie le avversità altrui - è l'esistenza del male (v.), la sua apparizione e complicazione crescente nella storia il cui corso assume spesso una realtà di catastrofe. L'ingresso dell'uomo nella storia si presenta in funzione del male, che indica la crisi e la caduta della sua libertà : la comprensione della storia vuol essere la "ripresa" di detta libertà, per arginare il male da cui è invasa e per ricuperare il bene che ha perduto o gli è contestato. Dato che il tempo, lo scorrere del tempo, non risolve ma aggrava il problema del male, il riferimento all'eternità da parte della storia è essenziale per definire il significato preciso della f. d. s.
II. Sviluppo storico. - A) L'antichità classica. Manca propriamente nel pensiero classico, né in esso poteva sorgere, una f. d. s. e ciò per due motivi almeno: anzitutto in quanto manca ad essa la nozione della perfetta eguaglianza di tutti gli uomini, e poi in quanto il tempo a cui è soggetto il divenire ha nel pensiero greco struttura cosmica. Per la prima ragione la civiltà classica si occupò principalmente della storia di quel certo nucleo umano privilegiato ch'è la collettività di Grecia e di Roma, lasciando i a barbari a fuori della storia e relegando le origini dell'umanità nella sfera del mito; per la seconda ragione, nella stessa comprensione della propria storia la civiltà classica ha dovuto sacrificare la libertà dei singoli all'inevitabilità dell'evento cosmico. Infatti la filosofia classica ha declinato il divenire della libertà umana dentro il cerchio ovvero la "ruota" del divenire cosmico; la filosofia greca non solo divise il tempo unicamente secondo il corso periodico degli astri, ma concepì la sorte delle civiltà umane come svolgentesi all'infinito secondo un "alternarsi ciclico" di periodi di civiltà e di barbarie che ha avuto la sua formola nella teoria o mito dell'« eterno ritorno " ch'è stata ripresa a conclusione del pensiero moderno da F. Nietzsche. Questo mito è già presente nelle speculazioni presocratiche. Anossimandro insegna che tutte le cose nascono e ritornano allo értispor (frg. B 1; Diels, I, 89, 11 sgg.); Empedocle riferisce l'esito degli eventi al conflitto e alla supremazia alternante di creazioni e distruzioni per opera dell'amore ( $\mathrm{pi} \lambda \lambda \mathrm{a}$ ) e dell'odio o contesa ( $\chi$ ó $\tau o c$, vє́ $\varepsilon \sigma \varsigma$ ), secondo due periodi o processi cosmici i quali comprendono ciascuno due stadi, cioè il mondo dell'amicizia e lo sfere nel periodo dell'amore, il mondo della contesa e la dissoluzione degli elementi nel periodo dell'odio e di questi due mondi il presente è il mondo della contesa (cf. spec. frg. B 17; Diels I, 315, 16 sgg. V. la discussione del materiale dossografico in E. Bignone, Empedocle, Torino 1916, p. 548 sgg. La discussione sul a doppio ciclo» in K. Reinhardt, Parmenides u. die Geschichte der griech. Philosophie, Bonn 1916, p. 53 sgg.). Al medesimo significato vanno ricondotte le teorie pitagoriche del "Grande Anno" e la stessa dottrina della metempsicosi : in un senso più preciso sembra che il nucleo essenziale della teoria dell's eterno ritorno " appartenga al " pitagorismo primitivo " secondo una testimonianza di Dicearco (cf. Porfirio, Vita Pythagorae, c. 19; ed. Nauck, Lipsia 1888, p. 26. Cf. B. L. van der Waerden, Das Grosse Jahr u. die ewige Wiederkehr, in Hermex, 80 [1952], pp. 129-55). Platone nel Politico descrive l'universo soggetto alle seguenti vicissitudini: a) Iddio guida l'universo nel suo percorso circolare, ma una volta compiuti i a periodi del tempo" che gli sono fissati, esso riprende il suo movimento in senso inverso (Polit., 269 c. 1f). b) Questo cambiamento di direzione è accompagnato da giganteschi cataclismi tanto per gli uomini come per gli animali ( 270 C ). c) Ma a questa catastrofe segue un completo rinnovamento di tutta l'umanità, i vecchi
## Page 838
torneranno giovani e i giovani bambini «e quelli già morti viceversa si ricompongono e tornano in vita, seguendo il ciclo inverso della generazione»: sono questi i * terrigeni * ( $\gamma \varepsilon \gamma \varepsilon \varkappa \varepsilon i ́ s$ ) di cui si è conservato il ricordo nel mito di Cronos (271 c-d. Cf. ancora: Crizia, 109 d; Leggi, 667 sgg.; Timeo, 22 a). Aristotele si limita ad affermare l'alternarsi dei cicli di civiltà secondo un processo di ascesa e caduta cosi che ale arti e la stessa filosofia furono più volte inventate dalla mente umana e più volte perdute e o per le guerre che impediscono gli studi o per le inondazioni o altre sciagure, come commenta s. Tommaso (Metaph., XII, 8, 1074 b 10 e Comm. di s. Tommaso, ed. Cathala, Torino 1915, n. 2597. V. anche: De Coelo, I, 3, 270 b 16; Meteor., I, 3, 339 b 19; De anim. motu., 3, 699 a 27; Polit., I, 10, 1329 b 35). Gli stoici diedero alla dottrina dei * cicli cosmici * maggiore consistenza perché il reale non è più fondato sulla "forma * cih'è universale ma sull's evento * individuale (Diano) come risultante del processo fisico, sia insistendo sull'eterna ripetizione (come ad es., Crisippo: cf. frg. 623-27 in Stoic. Vet. Prag., ed. H. von Arnim, II, Lipsia 1903, 186 sgg.), sia sul cataclisma o conflagrazione universale ( $\varepsilon \varepsilon \pi \dot{\rho} \rho \varepsilon \omega \iota \varsigma$ ) attraverso il quale si rinnovano i cicli cosmici (come in Zenoae: cf. frg. 98 e 109; ed. cit., I, 32 sgg.). Il fuoco considerato come principio genetico e dissolvitore a un tempo ( $\varepsilon i ́ s, \gamma \hat{\omega} \rho$ olov $\varepsilon i ́ s \sigma \pi \varepsilon ́ \rho \mu \alpha$ : frg. 596 ; ed. cit., II, 184) non è lo « $\pi \varepsilon \rho \circ$ o di Anassimanclo (cf. frg. 6ro; ed. cit., II, 186), ma il *fuoco artefice * di Eraclito (cf. Simplicio, In De Coelo, ed. I. J. Heiberg, Berlino 1893, pp. 294, 4, 307, 15). Nell'ultima filosofia greca i motivi dell's eterno ritorno * e della *fine del mondo * diventano dominanti; il "rinnovamento eterno * del mondo ( $\pi \alpha \lambda \iota \gamma \gamma \varepsilon \varkappa \varepsilon \sigma i ́ s$ di Crisippo: frg. 627; Stoic. Vet. Fr., II, 191, 1), la "ripetizione eterna * degli eventi, la dottrina o mito della * restituzione * ( $\dot{\alpha} \pi \sigma \alpha \alpha \tau \dot{\alpha} \sigma \tau \alpha \sigma \iota \varsigma$ ) sono gli elementi dominanti della cultura ellenistica negli ultimi secoli prima di Cristo e nei primi secoli dopo. Non c'è ancora coscienza dell'irreversibilità del tempo e non c'è perciò propriamente una vera successione di presente, passato, futuro, ma tutto * resta sul posto * (Eliade), perché tutto può ritornare presente e quindi tutto si ferma, si riduce a presente e il mito come antefatto prende il posto del farsi della storia.
Perciò nell'età classica il problema dell'immortalità (v.) del singolo, cioè di * ogni * singolo come persona autentica, e quindi la possibilità di un "ricupero * ontologico della sofferenza e del male mediante il giudizio sovrastorico fatto da Dio, è dissolto dalle stesse vicende dei popoli che sono soggetti di continuo alle erosioni irreparabili del tempo che le fa sprofondare. * Fortuna * (v.) e * caso * (v.) - cioè l'essenza di ogni struttura sia nel positivo come nel negativo dell'esistenza - si dividono le vicende della storia e nessuno ha più diritto di sperare o di dolersi (i pagani sono per s. Paolo * oí $\mu \hat{\eta}$ $\varepsilon \chi \rho \varepsilon \tau \varepsilon \varsigma$ E $\alpha \varepsilon i \delta \alpha$ * : I Thess. 4, 13). Anche gli dèi devono piegarsi all'ineluttabilità del fato: Enea, al suo arrivo in Italia dopo la caduta di Troia, è descritto dallo stoico Virgilio: "Ilium in Italiam portans victosque penates * (Enelde, I, 72. Cf. il commento di s. Agostino in De Cio. Dei, I, 3, e la profonda commiserazione di s. Tommaso: * In quo satis apparet quantam angustiam patiebantur hinc inde eorum praselara ingenis, a quibus angustiis liberabimur si ponamus... hominem ad veram felicitatem post hanc vitam pervenire posse, anima hominis immortali existente *: C. Gent., III, 48 concl.). Nel d'antichità l'uomo è troppo distante da Dio e troppo legato alla catena degli *eventi * cosmici per avere una storia propria.
B) La concezione cristiana patristica-medievale. - Soltanto nella religione rivelata (giudaico-cristiana) la storia si presenta come sviluppo o progresso effettivo in quanto è concepita come "storia di salvezza" (Heilsgeschichte. Il termine è di I. Cr. R. v. Hoffmann, della scuola di Erlangen, ma la dottrina viene da s. Ireneo che ha chiarito più di tutti, nella lotta contro il dualismo gnostico, l'opposizione fra la concezione greca e quella biblica del tempo: cf. H.-Ch. Pusch, Temps, histoire et mythe dans le christianisme des premiers siècles, in Proceedings of the VII Congress for the History of Religion, Amsterdam 1951, p. 33 sgg.). I capisaldi o momenti principali sono: 1. La creazione univer-
sale da parte di Dio che elimina ogni dualismo ed afferma a un tempo il dominio assoluto di Dio su tutte le cose (anche sulla materia) e il valore positivo che compete ad ogni creatura nel suo ambito: all'uomo compete una dignità speciale perché creato "ad immagine di Dio" e destinato a vivere con lui. 2. La caduta dell'uomo che non superò la prova, a cui fu sottoposto da Dio, frustrando con l'abuso della sua libertà il primitivo piano divino e rimanendo perciò in preda della perditio saeculi, ovvero del gioco delle passioni personali e collettive che scatenano le contese e le guerre (carattere privativo e non constitutivo del male, perché effetto e pena del peccato). 3. Promessa della salvezza fatta da Dio all'uomo mediante l'invio di un Salvatore o Messia, ch'è poi lo stesso Verbo eterno o Figlio di Dio: questa promessa è portata nel genere umano dal "popolo eletto * o Israele e sostenuta mediante il profetismo fino alla venuta del Messia. 4. Il compimento della promessa messianica: Gesù Cristo si presenta come il Messia annunziato dai Profeti, con l's autoritá * (E $\lambda \omega \sigma \varepsilon \alpha$ ) di colui che è mandato da Dio ( $*$ Ego autem dieo *obis! ") e prova con i miracoli e specialmente con la sua Risurrezione di essere il Figlio di Dio che inaugura nella storia il Regno universale di Dio. 5. La realizzazione del Regno di Dio nel tempo ch'è la vita della Chiesa nella presenza e guida dell'Autorità legittima, nella vita invisibile della Grazia e nella testimonianza dello Spirito Santo per la vita eterna (Mt. 16, 18; 28, 18; Rom. 8, 16). 6. Il compimento del Reguo di Dio con giudizio finale alla fine del mondo quando Cristo, Figlio di Dio e Salvatore del Mondo, farà il giudizio della storia che cosi finirà e stabilirà il Regno deinitivo di Dio per tutti i secoli (I Cor. 15, 28). L'originalità della concezione rivelata della storia è nella liberazione dell'uomo dal dominio delle forze cosmiche e dal peccato cosi ch'egli ottiene l'esercizio della sua libertà (v.) e dispone del proprio destino mediante l'intervento della divina Proveidenza (v.) che soccorre la libertà umana caduta. La storia ha quindi carattere essenzialmente soteriologico ed escatologico; il concetto moderno di storia è perciò un prodotto del "profetismo" biblico che dà rilievo al passato mediante il futuro che a sua volta abbraccia e fonda il presente creando, precisamente mediante il futuro a venire, il vero concetto di "progresso" nella storia (cf. H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Lipsia 1919, p. 307 sgg.). Il seguito delle umane vicende assume una sua fisionomia originale: soltanto nell'àmbito e con riferimento alla religione rivelata si può veramente parlare di storia come storia universale * (Weltgeschichte) che abbracci il divenire di tutto il genere umano secondo un piano di struttura temporale, come riconobbe Goethe che "l'unico tema, quello proprio e più profondo, della storia del mondo e dell'umanità al quale tutti gli altri restano subordinati, è il conflitto della fede e dell'incredulità * (Rhet-äztliche Dimen, Israel in der Wüste, ed. Cotta, IX, Stoccarda 1868, p. 194). L'unica storia allora che ha rilevanza per l'uomo è la storia sacra * che rivendica per sé il compimento definitivo e la salvezza dell'essere dell'uomo : il cristianesimo in quanto si presenta come l'unico erede legittimo delle promesse divine fatte ad Israele, ha tolto le barriere nazionali e razziali del giudaismo ed abbraccia la storia di tutta l'umanità nei secoli il cui fulcro è perciò rappresentato dalla Persona e dall'opera di Cristo Salvatore, come Figlio di Dio fatto Uomo ( 1 Durch Jesus Christus wird erst die Geschichte als Weltgeschichte bestimmt * : E. Brunner, Offenbarung u. Vernunft, Zurigo 1941, p. 400).
Di qui si comprende che soltanto nel cristianesimo il tempo si struttura nello * sviluppo * delle sue dimensioni di presente, passato e futuro: a) anzitutto il presente. Mentre nella concezione classica esso è sommerso dalla "necessità * ( $\dot{\alpha} \alpha \dot{\alpha} \gamma \varepsilon \eta$ ) del fato ed è disperso dall'inafferrabilità del "caso * ( $\varepsilon \dot{\alpha} \rho \alpha \rho \rho \varepsilon \dot{\varepsilon} \eta$ ), nella concezione rivelata il presente costituisce il punto di consistenza della storia in quanto l'accadere ovvero l'evento è sempre una sintesi di tempo ed essentia cioè il punto del loro «incontro*. E questa rilevanza assoluta del presente, che scaturisce a sua volta dal compimento della salvezza posto in un futuro come sicuro e infallibile punto di arrivo, la quale
## Page 839
conferisce significato e valore al passato in vista per l'appunto dell'uso che si è fatto del presente e del giudizio a venire : col cristianesimo cade non solo la dispersione della storia, a causa dell' "eterno ritorno" che sprofonda la storia nel passato, ma vien meno anche la sua limitazione dentro il particolarismo ebraico che tutta la "protende" nel futuro. In realtà il primo annunzio del cristianesimo è che il "tempo opportuno si è compiuto ed il Regno di Dio è venuto " ( $\pi \varepsilon \tau \lambda \dot{\eta} \rho \omega \pi \alpha \mathrm{s}$ ó $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ xal $\dot{\eta} \gamma \gamma \iota \chi \nu \dot{\eta} \beta \alpha \sigma \lambda \varepsilon \varepsilon \varepsilon$ $\tau 0 \dot{\theta} \theta \varepsilon \omega \dot{\theta}: M c .1,15$ ). Il "tempo opportuno" ( $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ : cf. G. Delling, s. v. in G. Kittel, Theolog. Wörterb. z. N. T., II4, Stoccarda 1950, p. 456 sgg.) costituisce il punto d'incontro dell'eternità col tempo, perché gli interventi di Dio nella storia (messianismo, redenzione, giudizio) si pongono in un dato presente ch'è definito da precise coordinate spazio-temporali (G. Cristo nacque a Betlemme al tempo di Augusto e patì a Gerusalemme al tempo di Tiberio sotto l'onaio Pilato...) ; costituisce anche l'incontro del tempo con l'eternità, perché l'uomo deve volgersi a Dio con un atto di "conversione" interiore ( $\mu \varepsilon \tau \alpha v \alpha \varepsilon \tau \varepsilon: M c .1,15$ ) che urge sia posto in un presente e non più differito. Perciò l'escatologismo assoluto gnostico e modernista annulla la struttura della storia. b) Allora il passato è il tempo preparatorio della salvezze e la garanzia insieme della medesima in quanto esso conserva le promesse, attesta il loro progressivo compimento da parte di Dio e la corrispondenza da parte dell'uomo mediante l'accettazione della fede in Cristo Messia. c) Infine il futuro il quale, garantito dalla struttura profetica della storia, salva insieme passato e presente e costituisce perciò l'ultimo $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma$ che darà l'assetto definitivo all'umanità (Apoc. 1, 3; 22, 10; 6 $\pi \alpha \iota \rho \delta \varsigma \dot{\varepsilon} \gamma \gamma \dot{\eta} \varsigma \dot{\varepsilon} \sigma \tau \iota v$. Cf. anche: Mc. 13, 33; Lc. 21, 8; I Cor. 4, 5; I Pt. 5, 6).
Il cristianesimo pertanto rivendica per sé l'unica interpretazione valida della storia perché è l'unica religione che promette e garantisce la definitiva liberazione del male, sfuggendo perciò al processo di "disgregazione" inerente alle teorie dei cieli: "Il Regno di Dio, di cui Cristo è Re, è incommensurabile, rispetto a qualsiasi altro regno... Fin dove questa Civitas Dei entra nella di-mensione-tempo, non è come un sogno del futuro, ma come una realtà spirituale permeante il presente" (Ar= nold J. Toynbee, A Study of History, compendiata da D. C. Sommervell, trad. it., Torino 1950, p. 677). Grazie a questi caratteri di universalità umana e di pienezza temporale, il cristianesimo proprio come "Storia sacra" offre l'unica apertura universalmente valida per una prospettiva della storia dell'umanità le cui epoche infatti sono designate e datate ormai rispetto all'attesa e al compimento della salvezza, cioè prima e dopo la venuta di Cristo. Infine, poiché il Regno di Dio in terra che Cristo ha fondato coincide con la Chiesa visibile, la storia della Chiesa tiene il centro di ogni spiegazione cristiana della storia ("Die Wirklichkeit der Kirche gehört in den Mittelpunkt aller christlichen Geschichtsdeutung" : P. Althaus, Die letzten Dinge, Gütersloh 1926, p. 121). Perciò la "teologia della storia" è l'unica chiarificazione dell'esistenza temporale dell'uomo, sia come singolo sia come l'intero genere umano, che attinge la certezza della sua verità dalla divina Rivelazione" (cf. H. Rahner, La théologie catholique et l'histoire, in Dieu vivant, 10 [1948], p. 98).
La teologia patristica della storia ha difeso questi principi contro gli attacchi dell'eresia che partivano tanto dal giudaismo come dal paganesimo. Alcuni Padri dei primi secoli (cf. Didachè, 16, 4; Ep. Barn., 15; Giustino, Dial., So, 81; Ireneo, Adv. Haer., V, 25 sgg.; Ippolito, De Christo et Antichristo; Lattanzio, Div. Inst., VII, 17 sgg.; Tertulliano, Adv. Marc., III, 24), prendendo alla lettera un'espressione dell'Apocalisse (20, 2), credettere imminente la seconda venuta di Cristo il quale avrebbe regnato poi per "mille anni" (Chiliasmo: v. millanariasmo) sulla terra con gli eletti. Però ben presto prese consistenza la persuasione che la fine del mondo resta nascosta nel segreto della divina Provvidenza e che la storia dell'umanità si configura, secondo lo schema biblico della lotta fra il bene e il male, come la lotta spirituale fra la Città di Dio e la Città di Satana come ha interpretato - sotto l'influsso del donatista Ticonio - s. Agostino in forma
sistematica nel De civitate Dei. Lo schema agostiniano è assunto dal discepolo Orosio (v.) e diventa predominante in tutto il medioevo culminando nell'opera di Ottone di Frisinga (v.). Un ritorno al "realismo storico del chiliasmo "può essere considerato il simbolismo profetico di Gioacchino da Fiore (v.), ch'è stato ripreso nel Rinascimento e laicizzato dall'idealismo moderno.
E ancora sulla trama della concezione agostiniana che, contro i liberi pensatori del deismo e dell'illuminismo, Bossuet (v.) ha concepito il suo Discours sur l'histoire universelle, per dimostrare il superiore dominio della Divina Provvidenza sulle alterne vicende degli eventi umani. A differenza però di s. Agostino, Bossuet cerca di mettere in rilievo le concatenazioni concrete dei fatti secondo cause ed effetti ed elabora il suo edificio storico in senso ottimista - anche rispetto alla storia temporale - come l'avanzare della Chiesa trionfante nelle tappe della storia, dall'antichità fino ai suoi tempi. E contro la teologia della storia di Bossuet che si è rivolta l'opera disgregatrice di Voltaire e dell'illuminismo francese (Condorcet, Turgot, Voiney, fino a Comte) per restituire l'uomo nei suoi diritti. Isciano dallo sviluppo della cultura europea, in un'Italia politicamente e spiritualmente divisa, la Scienza Nuova del Vico (v.) contiene il superamento della concezione ciclica classica e della storiografia dell'illuminismo nella Provvidenza cristiana secondo una stretta collaborazione della libertà umana con Dio, in quanto «i fatti della storia effettuale di tutte le nazioni, i loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini... corrono secondo le leggi eterne della storia ideale" (Scienza Nuova, § 1096: ed. Nicolini, II, Bari 1928, p. 153).
C) La concezione moderna. - La f. d. s. in senso proprio è una conquista del pensiero moderno in quanto ha rivendicato lo sviluppo della storia all'espansione della libertà dell'uomo, svincolato da ogni dipendenza esteriore (fisica o teologica). L'avvento della f. d. s. coincide quindi con la laicizzazione della cultura occidentale e ne segna le tappe con l'illuminismo, il romanticismo idealista e lo storicismo. L'illuminismo teologico ha i suoi rappresentanti in Reimarus e Lessing, che svolgono Spinoza. Il contributo di Reimarus e Lessing per la f. d. s. è dato principalmente dalla critica alla storia biblica ch'essi spogliano di ogni carattere soprannaturale e rivelato non diversamente da quel che oggi fa la Entmythologisierung di R. Buitmann : Reimarus con i Wolfenbüttelsche Fragmente negò soprattutto il carattere storico alla Risurrezione di Cristo, mentre Lessing nel saggio Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) contesto al cristianesimo di poter fare quell'inserzione dell'eternità nel tempo - mediante le profezie e i miracoli di Cristo - che deve permettere all'uomo una "scelta" di portata eterna (è il "problema di Lessing" che sarà discusso da Kierkegaard) : incommensurabilità assoluta fra storia e dogma, fra tempo ed eternità.
Meno drastica nella forma, ma coincidente nella sostanza con la precedente, è la concezione di Kant secondo il quale la storia si presenta come l'esecuzione (Vollziehung) di un piano nascosto della natura per attuare una struttura politica (Staatsverfassung) perfetta come "Regno di Dio sulla terra" (Reich Gottes auf Erden) sia dall'interno come dall'esterno, la quale all'umanità presenta l'unica situazione in cui la natura può sviluppare completamente le capacità (Anlagen) ch'essa ha posto nell'umanità (Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in toelthärgerlicher Absicht, 1784; Ges. Werke, ed. Cassirer, IV, Berlino 1913, p. 161 sgg). Herder, sotto la spinta del romanticismo, considera lo sviluppo della storia come un "tutto" : di qui l'interesse per i popoli primitivi e per le civiltà antiche dell'Oriente ch'egli mostra nelle sue Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (ll. I-X e XI-XII). Per Herder la storia è la risultante di due serie di forze, da una parte l'ambiente estrinseco e dall'altra l'elemento segreto operante ch'egli chiama lo "spirito del popolo" (Volksgeist) in cui ogni singola nazione esprime la propria individualità in soggezione a Dio ch'egli - d'accordo con Shaftesbury - chiama "Spirito del mondo" (Weltgeist) : Herder riconosce il piano divino della storia cioè il "cammino di Dio sopra le nazioni" (Gang Gottes
## Page 840
über die Nationen) e celebra la Persona e l'opera di Cristo che "cercava lo spirito e lasciava la morta lettera" della Legge mosaica, auspicando quindi un cristianesimo come schietta saggezza etica senza dogmi (cf. Briefe an Theofron, in Sämtliche Werke, XV, Stoccarda e Tubinga 1830, Brief V, p. 100 sgg. Cf. Ideen..., 1. XVII). Hegel ha dato la più sistematica concezione della storia che fonde la sostanza unica di Spinoza e la Ragione assoluta di KantHerder con i dogmi del cristianesimo: la storia ha per fine ultimo la realizzazione dell'Assoluto nel divenire dell'umanità nel quale, come già aveva osservato Kant, il negativo e il male costituiscono il punto di volta (la "mediazione dialettica") onde la Ragione assoluta con la sua "estuzia" (List der Vernunft) procede all'atto servendosi degli "spiriti nazionali" (Volksgeister) i quali costituiscono la "dialettica apparente" mediante la quale si produce lo "Spirito universale" nello sviluppo del tutto o Idea (cf. Philos. d. Rechir, III, 3 B, § 340 che termina con l'identificazione di storia e giudizio della storia secondo la formula di Schlegel, Weltgeschichte als Weltgericht). Attore e "Persona" della storia universale è lo "Spirito del mondo" (Weltgeist) che esprime la libertà pura che vuole se stessa la quale ha la sua effettiva realtà (Wirklichkeit) nella politica dello Stato: strumenti dello "spirito del mondo" sono gli "uomini storico-cosmici" (weltgeschichtliche Menschen) che attuano i "trapassi" delle epoche storiche, come Alessandro Magno, Cesare, Carlo Magno, Napoleone (cf. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Einleitung, ed. Lasson, Berlino 1930, p. 39 sgg.). Il nervo della f. d. s. di Hegel, come di tutta la sua filosofia, è di essere una teologia capovolta e immanentizzata dove è volatilizzato ogni male e ogni contingenza del finito. Dalla f. d. s. hegeliana è derivato il materialismo storico (v.) di Marx, per il tramite della critica di Feuerbach secondo il quale il dio immanente nella storia di Hegel non è altro che l'umanità stessa così che "il segreto della teologia è l'antropologia, ma il segreto della filosofia speculativa è la teologia" (Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, in Sämtl. Werke, II, Stoccarda 1904, p. 222). Pertanto il compito della filosofia è la "realizzazione e umanizzazione di Dio" (Grundsätze der Philosophie der Zu kunft, § 1; ed. cit., II, p. 245). Contro il razionalismo e l'idealismo, in senso opposto alla direzione FeuerbachMarx, rivendica la consistenza della concezione cristiana Kierkegaard ponendo come "evento" centrale della storia l'Incarnazione di Cristo in risposta al principio di Lessing che "verità storiche contingenti non possono essere la prova di verità razionali necessarie" (cf. Diorio, 1854, XI ${ }^{1} 8$ 269 e XI ${ }^{2}$ A 98 contro le "chiacchiere di Hegel" sulla f. d. s.: trad. it. III, p. 300 sg. Cf. S. Holm, S. Kierkegaards Historiefilosofi, Copenaghen 1952, p. 30 sgg.).
D) Lo storicismo. - Con lo sfaldamento dell'idealismo trascendentale per opera del positivismo e del neocriticismo che elimino l'Assoluto e quindi ogni riferimento teologico del reale, la storia fu concepita nella concretezza ultima del semplice accadere al di qua di qualsiasi teleologia, così come di ogni dualismo di particolare e universale, di storia e soprastoria, di idea e fatto, di fatto e valore. La totalità suprema della Ragione cade quindi il posto alla categoria della Vita che si pone e ripropone nei fatti singoli, mediantesi in una sempre nuova immediatezza. Di qui l'abbandono della f. d. s. legata ad una nozione di "progresso" che deve vanificare la realtà attuale del presente. L'errore fondamentale della f. d. s. di Hegel era, secondo il Dilthey, di aver subordinato la "vita" al concetto astratto e ad una mistica di natura cosmica, dove quindi tutta la realtà è trasferita nell'Idea logica (cf. W. Dilthey, Das Problem d. Philos. des Geistes, in Ges. Werke, IV, Lipsia e Berlino 1921, p. 247 sgg.). In questa linea di semplificazione teoretica è sorto lo storicismo in cui si è concluso il neobegelismo, svincolato da ogni riferimento metafisico o teologico: a questo modo "la storia ha prodotto il relativismo il quale considera ogni singola formazione storica, ogni istituzione, ogni idea e ideologia soltanto come un momento transitorio, causalmente determinato nel flusso infinito del divenire " così che le cose non hanno più che un valore relativo (cf. Fr. Meinecke, Geschichte, Staat und Gegenwart, in
Logos, 22 [1933], p. 163). La forma più radicale di storia è quella difesa da B. Croce (m. nel 1952) il quale afferma l'identità di filosofia, storia e f. d. s. e definisce lo storicismo "l'affermazione che la vita e la realtà è storia e nient'altro che storia "; va respinta perciò qualsiasi forma di dualismo anche nella sfera puramente culturale, secondo la teoria crociana dell'equivalenza e circolarità delle forme dello spirito (La storicismo e la sua storia, in La storia come pensiero e come azione, $5^{2}$ ed., Bari 1952, p. 51. A p. 65 l'affermazione che "lo storicismo è un principio logico, ed è anzi la categoria stessa della logica, la logicità intesa in modo adeguato, quella dell'universale concreto "). A questo modo ogni problema dello spirito è dissolto nelle sue dimensioni storiche effettuali in quanto "solo la logica della conoscenza storica è adeguata al pensiero" (Filosofia e storiografia, Bari 1949, p. 17). Per questo bellamente afferma il Croce che "la storia non è mai giustiziera, ma sempre giustificatrice": (Teoria e storia della storiografia, $6^{2}$ ed., Bari 1948, p. 177). Perciò lo storicismo crociano taglia alla radice ogni f. d. s. che non è filosofia né storia in quanto essa si propone, nelle sue varie forme illuministiche e idealistiche, compresa quella marxista, di dare un "significato" conclusivo alla storia presa come un tutto.
Una via di mezzo sembra quella dello storicismo esistenzialista in quanto considera la "libertà " come l'apertura illimitata verso il "futuro" dove quindi il futuro ha significato "progressivo" che lo storicismo rigido rifiuta a causa del suo indifferentismo metaforico-etico. L'ultimo Jaspers ha elaborato la teoria del "tempo assiale" (Achsenteit) la quale permette la prospettiva di una storia universale, negata dallo storicismo, in quanto è possibile riferire lo sviluppo delle varie civiltà a quel periodo che va dall'anno 800 al 200 a. C. nel quale si delineano in tutti i popoli dell'Oriente e poi della Grecia fenomeni spirituali similari di costruzione e dissoluzione (cf. Vom Ursprung u. Ziel der Geschichte, Monaco 1949, p. 19 sgg.). Anche Jaspers riconosce il valore incomparabile della persona e dottrina di Cristo secondo il detto hegeliano che ogni storia porta a Cristo e rimanda a lui così che l'apparizione del Figlio di Dio costituisce "l'asse della storia universale ". Soltanto egli osserva che ciò vale soltanto per chi accetta che Cristo è l'organo della divina Rivolazione: ciò che per l'uomo moderno non ha più senso, dato che tutto non si presenta nell'essere che in forma di "cifra" che ognuno interpreta muovendo dalla propria "situazione" (Einführung in die Philosophie, Zurigo 1950, p. 95 sgg.). Più sobria e aperta alla concezione profetica ed escatologica della storia sembra la posizione di Heidegger "la " professione " verso il futuro è costitutiva dell'essere umano (Dasein) in quanto questo si attua nella preoccupazione (Sorge) la quale protetta perciò l'essere umano verso la fine ovvero la morte così che il "senso primario dell'esistenzialità è il futuro e il tempo allora esprime l'essere come quella 'totalità' (Ganzheit) ch'è operata originariamente dalla preoccupazione" (Sein und Zeit, Halle a. S. 1927, p. 327 sgg.). In questa temporalità che la Sorge struttura verso il futuro, l'ultimo Heidegger include l'apertura del "sacro" (das Heilige) ovvero il farsi presente (Anwesenheit) della divinità la quale chiude come quarto componente con la terra, il cielo e i mortali il "quadrato" (Geviert) dell'essere umano che si configura perciò come un "rimanere davanti a Dio" (cf. la conferenza di Darmstadt: Bauen, Wohnen, Denken, Darmstadt 1952, p. 76 sgg.). Tale "apertura" verso la divinità l'uomo non l'ottiene con l'ontologia filosofica, ma piuttosto con la poesia e con la mistica nelle quali si compiono per ora le due forme originarie di "presenza" di Dio all'uomo così che tutto il tempo storico si distende verso il futuro nell'attesa di una rivelazione di Dio che salvi l'uomo dall'angoscia della morte (cf. Was ist Metaphysik?, Einleitung 484 $5^{2}$ ed., Francoforte s. M. 1949, p. 18. Anche Brief über Humanismus, Berns 1947, p. 101 sgg.).
III. Valutazione. - Come struttura del divenire temporale della libertà individuale, la storia sfugge ad ogni comprensione riflessa in quanto la " decisione " del singolo si sottrae per definizione ad ogni indagine esterna ed in questo senso si deve dire che dell'individuo come persona li-
## Page 841
bera non c'è storia ma al più "biografia» soltanto. Come struttura del divenire temporale dei vari popoli l'unica storia che assume al centro di questo divenire la libertà è la "storia sacra" secondo la "linea di salvezza" (Heilslinie) che dalla rivelazione ebraica porta alla religione cristiana nella quale perciò la storia è "contenuta a parte ante e a parte post da una metastoria la quale abbraccia l'origine e la fine del mondo e dell'uomo in esso. La concezione della storia del mondo antico, legata ai processi cosmici, non ha raggiunto l'originalità dell'essere dell'uomo, mentre il pensiero moderno ha fatto l'umanità artefice assoluto del suo destino; ma nel cambio totale di segno delle forze operanti nella storia l'esito è uguale, cioè la perdita dell'uomo come persona singola che invano cerca la salvezza dal male e dalla morte che lo stringe nel tempo. Lo storicismo assoluto, che esclude la finalità dalla storia, rappresenta la forma estrema della dispersione dell'essere dell'uomo e coincide perciò con la negazione di ogni comprensione della storia che trascenda l'empiria, equivale alla rinuncia ad una effettiva soluzione della tensione fra bene e reale, fra individuo e società, fra tempo e eternità. E soltanto nella prospettiva di un "fine universale" dell'umanità e di una "fine del tempo" nell'eternità ch'è possibile aspettare la salvezza dal male e la "liberazione dal terrore continuo della storia" (Eliade). La f. d. s. non può spiegare la storia perché manca dell'asse unitario che abbraccia le dimensioni temporali sia dell'umanitá intera come del piesso reale di ogni singolo qual'è invece prospettato come "divenire della salvezza" (Heilsgeschehen) secondo la concezione del cristianesimo.
Bibl.: A) Generali: E. Bernheim, Lehrb. d.hist. Methode. $5^{\circ}-6^{\circ}$ ed., Lipsia 1908; id., Einleitung in die Geschichtssatz., Berlino e Lipsia 1912; E. Troeltsche, Der Historismus u. seine Probleme, I, in Ges. Schriften, III, Lipsia 1922; F. Sawicki, Geschichtsphiles., Kempten 1923; id. Die Geschichtsphiles als Philosophia Perennis, in Philos. Perennis, Festgabe J. Geyzer, Ratisbona 1930, Bd. I, p. 311 sgg.; R. Aron, Introd. a la Philos. de l'hist., Parigi 1938; id., La philos. critique de l'hist., $2^{\circ}$ ed., ivi 1950; H. Heimsoeth, Geschichtsphiles., in System. Philos., pubbl. da N. Hartmann, Stoccarda e Berlino 1942, pp. 561-647; J. Huizinga, Im Bann der Gesch., Betracht, und Gestalt., Beulca 1943; R. G. Collinwood, The Idea of Hist., Oxford 1946; Fr. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, $2^{\circ}$ ed., Monaco 1946; M. I. Montuclard, La médiation de l'Eglise et la médiation de l'histoire, in Bounesse de l'Eglise, 7, Petit Ch绍art 1947, p. 9 sgg.; E. Rothocker, Logih u. Systematik der Geisteswiss., Bonn 1948; K. Locwitl, Monacag in Hist., Chicago 1949; id. Von Hegel zu Nietzsche, $2^{\circ}$ ed. Stoccarda 1950; id., Weltgeschichte u. Heilsgeschehen, iv. 1953; H. Leisegang, Denkformen, $2^{\circ}$ ed., Berlino 1951; Fr. Wagner, Geschichtssatz., Friburgo-Monaco 1951 (con bibl. analitica); W. H. Walsh, An Introd. to Philos. of Hist., Londra 1951, 80 Speciali : R. Frich, Die Gesch. des Reich-Gottes Gedanliens in der alten Kirche bis zu Grigenes u. Augustin (Beih. zu Zeitschr. f. N. T. Wissens., 6), Giessen 1928; A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichte- und Staatsphiles. im Mittelalt. u. in der hath. Renaissance, Monaco e Berlino 1929 (trad
