ima di tutto, si deve tener fermo il principio che il senso improprio con tutte le sue varie forme, conosciute anche nella retorica profana, è senso letterale, poiché "tirato fuori "direttamente dalle parole stesse: "Verba ad hoc proferuntur, ut hoc significant" (s. Tommaso, Sum. Theol., 1 ${ }^{\text {a }}$-200, q. 102 s. 2 ad 1). Il senso letterale improprio ha nell'interpretazione delle S. Scritture un'estensione vastissima ed un'importanza grandissima, poiché lo stile e la lingua del Vecchio e del Nuovo Testamento sono in gran parte caratterizzati dall'uso continuo di tali "traslazioni" o metafore (sineddoche, metonimia, metafora, iperbole, ellissi, ecc.). Si pensi, in modo particolare, all'antropomorfismo (v.), ai simboli ed alle allegorie dei libri veterotestamentari, alle parabole del Nuovo Testamento, tutte forme letterarie che costituiscono la bellezza attraente e la ricchezza abbondante della Bibbia.
Più arduo diviene il compito dell'esegeta quando, per individuare il genuino senso scritturistico, si tratta di indovinare l'intenzione stessa dell'autore sacro e di Dio stesso, autore principale delle S. Scritture. Non si è più nel campo del senso letterale puro e comune, ma in qualche modo vengono oltrepassati i suoi limiti. Alla lettera della Bibbia si aggiunge qualcosa: la lux adimplationis, una qualche chiarificazione, fatta forse dal magistero ecclesiastico, dell'intenzione divina, specialmente in testi messianici, sapienziali, mariologici (sensus plenior) o un raziocinio con il quale si deduce da una premessa rivelata una conclusione (sensus consequent).
Quanto al "senso pieno" si discute tuttora. Tutti sono d'accordo con s. Tommaso che la mente del profeta e dell'agiografo è un instrumentum deficiens e che essi necessariamente "non omnia cognoscunt quae in eorum visis aut factis Spiritus Sanctus intendit" (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-2^{20}}$, q. 173 a. 4). Dio con la sua chiarezza infinita intende e raggiunge un oggetto futuro lontano, mentre la mente dell'agiografo, sullo stesso piano e nella stessa prospettiva, si ferma ad un oggetto presente o futuro più vicino (p. es., Gen. 3, 15 : Eva-Maria). Leone XIII nell'encicl. Providentissimus ne fa un cenno: "idque nonnumquam ampliore quadam et reconditiore sententia, quam exprimere littera et hermeneuticae leges indicare videantur" (Enchiridion biblicum, Roma 1927, n. 93). M.-J. Lagrange lo caratterizza come "un sens en quelque sorte supra-littéral qui ne peut être déterminé que par une autorité compétente" (Revue biblique, 9 [1900], n. 141). In pratica, questo senso pieno ha molta somiglianza con il senso tipico.
Il "senso conseguente" invece è più facile a stabilirsi, ma è meno scritturistico, poiché soltanto la maggiore di simili sillogismi è della Bibbia. Gesù Cristo (p. es., Mt. 22, 31 sg.), s. Paolo (p. es., I Cor. 9, 7-11), i Padri della Chiesa e gli scolastici hanno fatto uso di tali deduzioni ed applicazioni scritturistiche, e senza dubbio il
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senso conseguente è importante nella teologia e utile per la vita cristiana, se vien adibito con la dovuta moderazione e cautela.
Trattando del senso letterale scritturistico, a modo di appendice si può parlare anche del "senso accomodato" o "accomodatizio", in quanto, per qualche rassomiglianza verbale o reale, parole dei Libri Sacri vengono adattate a persone o cose del tutto diverse da quelle che intese significare l'autore umano-divino. Tale accomodazione, specialmente quella per extensionem, come si ha spesso nella liturgia (altri pensano che là si tratti piuttosto del senso pieno), è lecita e utile, "purché si faccia con moderazione e sobrietà; ma non bisogna mai dimenticare che un tal uso delle parole della S. Scrittura è ad essa quasi estrinseco ed avventizio, e che soprattutto ai giorni nostri non va senza pericolo..." (Pio XII, Divino affl. spiritu, loc. cit., p. 339). Se invece quella rassomiglianza si trova solo nelle parole, siffatta accomodazione per allusione è piuttosto abusiva ed un gioco di parole biassimevole.
2. Universalitd del senso letterale. - Principio fondamentale di ogni sana esegesi biblica è che non c'è testo della S. Scrittura che non abbia un senso letterale, proprio o improprio. Chi abbandona, almeno in pratica, questa norma, svalutando il senso letterale, costruisce sulla sabbia e facilmente soccombe al soggettivismo, o pietismo, o pneumaticismo: "Egli rigetta in tal modo la regola d'oro dei dottori della Chiesa, cosi chiaramente formulata dall'Aquinate: 'Omnes sensus fundantur super unum, sollicet litteralem, ex quo solo potest tuahi argumentum'; regola che i Sommi Pontefici sancirono e consacrarono quando prescrissero che, prima di tutto, si cerchi con ogni cura il senso letterale..." (Lettera della Pontificia Commissione Biblica all'episcopato italiano, in AAS, 33 [1941], p. 467). "In questo modo, con la nuova esegesi, chiamata simbolica e spirituale - essi affermano secondo le loro false opinioni - svaniscono tutte le difficoltà cui vanno incontro soltanto coloro che si attengono (quanto al Vecchio Testamento) al senso letterale delle Scritture" (Pio XII, encicl. Rumani generis, in AAS, 42 [1950], p. 500; Civ. Catt., 1950, III, p. 465).
La ragione di tale universalità segue dalla natura del linguaggio umano ed è ovvia per chi abbia un giusto concetto dell'ispirazione biblica. Se Dio nella S. Scrittura parla agli uomini per hominem, more humano (s. Agostino), senza dubbio, per essere inteso e compreso non poté cambiare il significato naturale delle parole. Appartiene inoltre alla natura del senso tipico (spirituale) di essere fondato sul letterale, come la Grazia suppone ed eleva la natura. I Padri della Chiesa, anche quelli che assecondarono piuttosto il senso spirituale-tipico, riconoscono nella verità storico-letterale il fondamento necessario per l'intelligenza spirituale. Se spesso tralasciano la littera e si alzano subito alle altezze del senso spirituale, se anzi talvolta escludono il senso letteraleatorico, o quest'ultimo era cosi chiaro da non aver bisogno di spiegazione, o intendevano il termine "letterale" più strettamente del senso letterale proprio, mentre denominarono le diverse forme del senso letterale improprio (metaforico, parabolico, allegorico) "senso spirituale ". Probabilmente la stessa risposta vale anche riguardo a Origene, che pareva avesse negato l'universalità del senso letterale. Infine, Benedetto XV raccomanda che gli esegeti "modeste temperateque e litterali sentencia ad altiora exsurgant" (Enchiridion biblicum, loc. cit., n. 499).
3. Unicità del senso letterale. - Il fatto, piuttosto raro, che un testo veterotestamentario nel Nuovo Testamento venga applicato e spiegato in modi differenti (p. es., Ps. 2, 7, in Act. 13, 33 e Hebr. 1, 5 e 5, 5; o Is. 53,4 , in Mt. 8, 17 e I Pt. 2, 24), ha indotto vari teologi, particolarmente dal sec. xvi in poi, ad ammettere e difendere la teoria del pluriletteralismo, sia la possibilità e sia il fatto che almeno alcuni testi scritturistici contengano due o anche più sensi letterali. Parve loro di poter trovare conferma di questa tesi presso i Padri, i quali offrono non di rado varie interpretazioni letterali dello stesso testo biblico, senza affermare però che tutti questi sensi siano nell'intenzione del divin Isplratore o del-
l'agiografo. Molto discusso è stato, fino ad ora, il pensiero di s. Agostino e, alle sue dipendenze, di s. Tommaso.
La dignità della parola di Dio richiede che il senso letterale quale fu inteso dall'autore (anche se agli odierni esegeti in passi sacuri è inserto) sia certo, determinato, unico, incompatibile con un altro senso disparato ed indipendente. Dunque non è questione di quei sensi quasi secondari, perché subordinati (sensus implicitus, plenior, eminens, consequens), i quali formano un unico senso letterale. "Multiplicitas enim sensuum in una Scriptura porti confusionem et deceptionem et tollit arguendi firmitatem" (Sum. Theol., 1*, q. 1, a. 10, ob. 1). Sarebbe la morte dell'esegesi, se il pluriletteralismo dalla teoria scendesse alla pratica.
III. Senso tipico. - Contro * coloro che mettono innanzi, quale unico scampo, un genere d'interpretazione spirituale e, com'essi dicono, mistica». Pio XII difende e chiarisce il retto uso del senso spirituale: "Certo non va escluso dalla S. Scrittura ogni senso spirituale, poiché quello che nel Vecchio Testamento fu detto o fatto, venne da Dio con somma sapienza ordinato e disposto in tal modo, che le cose passate prefigurassero le future da avverarsi nel nuovo Patto di grazia. Perciò l'esegeta, come è tenuto a ricercare ed esporre il significato letterale delle parole inteso ed espresso dal Sacro Autore, cosi la stessa cura deve avere nella ricerca del significato spirituale, purché realmente risulti che Dio ve lo ha posto. Solo Dio difatti poté sia conoscere sia rivelare a noi quel significato spirituale" (encicl. Divino afflante Spiritu, loc. cit., p. 339). V. Tettico, SENSO.
BibL.: sui generi allegorico-parabolici, oltre si manuali di ermeneutica, cf. p. es.: *A. Winsche, Die Bilder-groche des Alt. Test., Lipsia 1906; *O. Eisefeldt, Der Maschal im Alt. Test. Giessen-Berlino 1913; D. Buzy, Les symboles de l'Auc. Test., Parigi 1923; L. Fonck, Le parabole del Signore nel Vang., trad. it., I. Roma 1924; D. Buzy, Les paraboles, Parigi 1932: J.-M. Vosté, Parab. selectae D. N. Jesu Christi, $2^{\circ}$ ed., 2 voll., Roma 1935: *J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Zurigo 1947: M. Meinertz, Die Gleichnisse Jesu, $4^{4}$ ed., Münster in V. 1948: J. Pirot, Parab. et allegories éoangel., Parigi1949. Sul senso "piena" e consequenta: P. De Ambroggi, Il senso "piena" del Pratomangelo, in Scuola cattolica, 60 (1932, 1), pp. 193-205, 277-88; id., Il senso letterale pieno sulle Divine Scritture, ibid., 60 (1932, 11), pp. 296-312; C. F. De Vine, The consequent sense, in Catholic biblical quarterly, 2 (1940), pp. 145-55; R. Berrberg, Does Sacred Scripture have a sensu plenior?, ibid., 10 (1948), pp. 182-95; J. Compens, Les harmonies des deux Testaments, Tournai 1949, pp. 33-68, 127-37 (con ampia bibl. e discussione); J. Gribonnoni, Semi plénier, sens typique et sens littéral, in Epò. theol. Lov., 25 (1949), pp. 577 587. Sul senso accomodato (legittimo e illegittimo) : J. V. Bainsel - A. Alfieri, I contromni bibl. dei predicatori, Siena 1890; U. Holzmester, Abuna S. Scripturae a Conc. Trid. interdictus, in Verbum Domini, 11 (1931), pp. 307-309, 372-76; id., De accommodatane textuum biblic., ibid., 18 (1938), pp. 275-78; G. Ricciotti, Bibbia e non Bibbia, Brescia 1932: $4^{2}$ ed. ivi 1946; A. Miller, Schriftsinn und liturgischer Sinn, in Benediks. Monatsschrift, 16 (1934), pp. 409-13. Sull'universalità del senso letterale: G. M. Perrella, Introduz. gener., Torino 1949, p. 255 sg.; H. Höpfl - B. Gut, Introductio gener., $5^{\circ}$ ed., Roma 1950, pp. 449-55. Sull'unicità o meno del senso letterale: P. Synave, La doctrine de st Thomas d'Aquin sur le sens littéral des Ecritures, in Rev. bibl., 35 (1926), pp. 40-65; A. Fernandez, De mente 1. Augustini relate ad unitatem sensus litteralis, in Verbum Domini, 7 (1927), pp. 278-84; S. M. Zarb, Unité ou multiplicité des sens littéraux dans la Bible?, in Rev. them., 37 (1932), pp. 251-300; G. M. Perrella, Il pensiero di s. Agostino e di s. Tommaso circa il numero del senso letter. nella S. Scritt., in Biblica, 26 (1945), pp. 277-302; id., Unicità del senso letterale biblico, in Divas Thomas (Piacenza), 47-49 (1944-46), pp. 124-30; A. De Guglielmo, Dan. 3, 15. An example of a double literal sense, in Cath. bibl. quarterly, 11 (1949), pp. 202-206; H. Höpfl - B. Gut, op. cit., pp. 451-62. Adalberto Metzinger
SENSIBILITÀ. - Il concetto di s. non è univocamente stabilito. Si dice comunemente che un soggetto ha s. per alcuni problemi o aspetti della vita, volendo con ciò significare una speciale recettività e finezza di elaborazione interiore, o un'innata predisposizione a comprendere, in forma mediata o immediata, determinate forme del reale. L'espressione è così usata in analogia al significato, molto più preciso, psicofisiologico di « capacità ad avvertire determinati
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stimoli sensoriali s; in quest'ultimo senso si parla di s. visiva, uditiva, tattile, ecc., per indicare la capacità di uno stimolo sensoriale, quantitativamente variabile, di arrivare alla soglia della coscienza, capacità esattamente misurabile.
Si dirà, p. es., che il limite massimo della s. uditiva dell'uomo, cioè della capacità di avvertire come sensazione acustica le vibrazioni sonore, è inferiore a quella del cane, perché l'uomo non avverte più come sensazione acustica vibrazioni di frequenza superiore a 20.000 al secondo, mentre il cane riesce ad avvertire acusticamente ancora vibrazioni che giungono a frequenze di 38.000 .
Su tale concetto di s. si è costruito uno dei capitoli più interessanti e fertili della psicofisiologia. E bene ricordare che la s., così intesa, va tenuta distinta dall'« eccitabilità", propria delle forme viventi in genere, unicellulari semprese, che costituisce un vasto e complesso capitolo di biologia generale.
Si può parlare di s. solo là dove esistono strutture nervose differenziate che sottendono specificamente tale funzione; quanto maggiormente integrate e differenziate le strutture anatomiche, tanto più varie e complesse le forme di s.
Si usa genericamente distinguere, da un punto di vista neurobiologico e clinico, la s. protapatica (Head) da quella epicritica, a seconda del maggiore o minore contenuto intellettuale delle varie forme di s. Tali concetti sono biologicamente molto importanti, ricollegandosi al significato di "coscienza" come "vigilanza" (v. senSAZIONE).
I disturbi della s., importantissimi dal lato della semeiotica neurologica, riguardano le forme di s. subiettive e obiettive. Subiettivamente: le parestesie (formicolio, intormentimento, solletico, sensazione di a carne morta ", ecc.), le causalgie (dolori a tipo urente, prodotti dall'irritazione della rete nervosa simpatica che avvolge il nervo e i vasi sanguigni satelliti), i dolori (p. es., le "neurolgie»). Obiettivamente si distingueranno: disturbi della s. tattile, dolorifica, termica, della localizzazione tattile, della discriminazione tattile, della s. alla pressione o al peso (barestesia), della s. dolorifica da pressione esagerata, di quella vibratoria (pallestesia), di quella localizzatoria della pressione, del riconoscimento della posizione dei diversi segmenti di un arte, di un arte in toto, e dei movimenti passivi (batiestesia, s. artrocinetica). In genere vengono considerati a parte i disturbi della stereognosi, cioè della capacità di riconoscere la forma, la consistenza, il volume di un oggetto; si tratta infatti di un processo sintetico delle varie forme di s. elementare.
In clinica si osservano - in conseguenza dell'organizzarsi, in strutture anatomo-topografiche delle varie vie della s. - le cosiddette dissociazioni della s.: di tipo periferico (sono conservate le s. profonde e abolite quelle superficiali); di tipo tabetico (indenne la termodolorifica, la barestesica e la tattile superficiale, abolita la pallestesia, la batiestesia, la discriminazione tattile); di tipo siringomielico (si verifica, grasso modo, il quadro opposto della forma precedente).
Le vie della s. arrivano nel talamo ottico (parte posteriore del nucleo esterno), da cui partono i fasci sensitivi che si recano alla corteccia cerebrale. Importantissima è la funzione del talamo: sembra infatti che ad esso competa l'elaborazione dell'aspetto emozionale, affettivo di ogni forma di s., lasciando alla corteccia il compito più delicato di discriminare, identificare, valutare i vari stimoli. E evidente che non deve esistere, a questo proposito, un eguale comportamento per tutte le forme di s.; gli impulsi dolorifici, che sono quelli più carichi di contenuto emotivo, vengono per la maggior parte elaborati intratalamicamente; per il tatto, invece, il contenuto emozionale è assai più scarso e quindi la corrente talamo-corticale è molto più ricca. Sembra che questa organizzazione anatomo-funzionale sia la vera base della s. protopatica e di quella epicritica, e su questa base l'aspetto protopatico della s. presenta intimi tratti d'unione con la cosiddetta cenestesia (v.). Le lesioni tala-
miche possono determinare dolori assai intensi, parossistici, persistenti, intollerabili, non influenzati da alcun mezzo curativo; essi sono da considerarsi, forse, come sintomi di "liberazione" talamica dall'influenza inibitrice della corteccia.
Da quanto è stato detto, può comprendersi come possano esistere profonde alterazioni delle varie s., senza che per questo lo stato psichico abbia a soffrirne nella sua integrità, e, viceversa, possano esistere profonde alterazioni psichiche, senza compromissione alcuna, o assai scarsa, delle s.
Bini.: W. Roussell Brain, Diseases of the nervous system, Londra 1951: H. Rohrbacher, Einfürung in die Psychologie. Vienna 1951; v. anche bibl. alla voce senazizione. Bruno Callieri
SENSISMO. - Sistema o indirizzo filosofico che ammette come unica fonte di conoscenza la sensazione (v.) e in essa risolve tutte le forme o funzioni del pensiero (v.). Il s. si oppone pertanto a una distinzione sostanziale fra senso e intelletto, fra percezione e concetto (v.). Si distingue dal sensazionalismo che intende la realtà stessa, fenomenisticamente, come pura sensazione, e dal sensualismo che, nell'italiano, ha significato esclusivamente etico e indica, con lo stesso senso di edonismo (v.), il sistema che ripone la norma della moralità nel piacere sensibile. La terminologia è altrove più incerta: sensualismo è infatti usato, nel francese, tedesco e inglese, con il significato di s., termine che in queste lingue manca (recentemente W. Brugger lo ha introdotto [Sensismus] nel suo Philosophisches Wörterbuch, Vienna 1948).
Il s. rappresenta in un certo senso l'antitesi del razionalismo (v.); derivando ogni sapere dall'esperienza, esso si oppone alle varie forme di innatiamo (v.) e coinvolge logicamente la negazione di una conoscenza teoretica valida oltre l'esperienza stessa (positivismo [v.]).
Le prime formulazioni del s., ma con un significato che intende essere soltanto psicologico, si hanno nella filosofia presocratica. Infatti, nonostante il dualismo gnoseologico che accentuava la distinzione fra opinione o conoscenza empirico-volgare ( $\delta \mathrm{c} \zeta \mathrm{a}$ ) e la verità o sapere razionale ( $\dot{\alpha} \lambda \mathrm{c} \beta \dot{\mathrm{c}}$ ), in Parmenide è affermata la identità sostanziale fra pensiero e corporeità (Diels, fr. 16 B, I, p. 244, 8; Aristotele, Met., III, 5, 1009 b 21-25; cf. Gli eleati, a cura di P. Albertelli, Bari 1939, p. 153). Per Empedocle "pensare e percepire sono la stessa cosa" (Aristotele, De anima, III, 3, 427 a 19-20; cf. Met., III, 5, 1009 b 12-13), e secondo Protagora "l'anima non è nulla fuori del senso" (Diogene Laerzio, IX, 51; cf. Platone, Theaet., 152 a, c) : s., questo di Protagora, che si poneva come premessa del relativismo gnoseologico, in quanto la percezione sensibile, condizionata dal momento individuale soggettivo-oggettivo, non ha valore di universalità. Sensistica è anche la gnoseologia stoica: "Per mezzo dei sensi la natura ci offre le nozioni delle cose" (fr. 66: N. Testa, I framm. degli stoici antichi, I, Bari 1932, p. 36; cf. fr. 62, ibid., p. 32) : esperienza, concetti e scienza hanno nella sensazione la loro unica fonte. Altrettanto esplicito è il s. nella scuola di Epicuro (v.): "ogni conoscenza razionale proviene dalle sensazioni" (тӑс $\lambda \delta \gamma \eta \varsigma$ $\dot{\alpha} \pi \delta \tau \hat{\imath} \nu$ а $\alpha \dot{\alpha} \theta \dot{\eta} \sigma \varepsilon \alpha \nu \eta \eta \eta \eta \tau \alpha$ : Diogene Laerzio, X, 32). Nel primo pensiero cristiano inclina al s. Tertulliano e, non senza influsso dell'epicureismo, Arnobio (cf. Adversus Gent., II, 16-20 sgg.; PL 5, 853 sgg.). Il pensiero medievale, anche nell'indirizzo nominalistico dei secc. xi e xiv, mantenne la sostanziale distinzione fra senso e intelletto, e pertanto non si può parlare di s. nella scolastica: i principi tuttavia del s. erano latenti nella svalutazione del sapere universale da parte dell'occamismo (v. nominalismo; occam). E altrettanto inesatto attribuire il s. al Campanella (v.): egli ritiene che l'universale, come idee e concetto, se non come nozione comune, trascende il senso : "homini... mentem divinam immitti, quandoquidem in eo apparent operationes quae non in caeteria" (Prodromus, Francoforte 1617, p. 85, in G. Di Napoli, T. Campanella, Padova 1947, p. 278 sgg.). Nel pensiero moderno il s. si presenta innanzitutto in Hob-
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bes (v.): non c'è distinzione fra anima e corpo, e quindi *ogni conoscenza es cienza deriva dalla sensazione" (cf. Leviathan, I, i e 34), intesa passivamente come moto del soggetto organico verso l'oggetto; l'associazione deter-ministico-meccanica dà ragione di tutti i processi psichici. Locke (v.), sebbene affermi che ogni idea proviene dalla esperienza (Eis., II, i, § 2), supera tuttavia il s., in quanto riconosce, accanto alla sensazione, come fonte di conoscenza la "riflessione" o percezione interna che l'anima ha dei propri atti (ibid., 4 sgg .). Il s. è associato al materialismo (v.) in Lamettrie: la intera vita psichica è funzione del cervello e ogni contenuto della conoscenza deriva dai sensi e si risolve in sensazioni. In Lamettrie, come anche in Helvétius (v.), il materialismo sensistico si traduceva, sul piano etico, in edonismo: non c'è altro mov. vente dell'atto morale che l'utilità e l'interesse individuale, anche se cercato nell'obbedienza alle leggi : essere "morali " non è in fondo che un modo di essere felici. L'espressione più tipica del s. si ha, nell'illuminismo francese, in Condillac (v.). Egli accetta l'empirismo lockiano, ma risolve nella sensazione anche la seconda fonte di conoscenza, la "riflessione": "la sensation enveloppe toutes les facultées de l'âme" (Traité des sens., I, 7, § 2). Ogni contenuto della conoscenza e tutte le sue funzioni non sono soltanto che sensazioni elaborate e trasformate ("sensations transformées "): attenzione, astrazione, riflessione, analisi, sintesi, immaginazione, comparazione, giudizio, sillogismo sono semplici caratteri (vivezza, persistenza...) o rapporti (di concomitanza, successione, coordinazione, somiglianza, distinzione..) delle sensazioni. Analogamente nel campo affettivo tutti i sentimenti (amore, timore, speranza, desiderio, volontà del bene...) derivano dal carattere fondamentale di piacere-dispiacere, inerente alle sensazioni. Ma, a differenza del Lamettrie (il cui materialismo, come ha dimostrato il Lange in Gesch. d. Materialismus, I, parte $1^{a}$, cap. 2; trad. it. Milano 1932, p. 337 sgg., non deriva dal s. condillacchiano), Condillac mantiene al suo s. intonazione spiritualistica: non esclude infatti l'esistenza dell'anima spirituale, distinta dalla materia e dal moto, soggetto delle sensazioni (cf. De l'art de raisonner, I, 3). Il s. di Condillac come sistematica empirica della genesi e dello sviluppo della conoscenza, ebbe largo successo e divenne, in Francia, la filosofia ufficiale della seconda metà del ' 700 (v. ideologia); fra gli "ideologi" conserva al s. carattere spiritualistico Ch. Bonnet (v.). Fu imitato in Italia dal Romagnosi (v.), dal Soave (v.), dal Borrelli (v.). In séguito il s. si accompagna agli sviluppi del materialismo: Robinet; Cabanis (non c'è anima distinta dal corpo; le funzioni psichiche si risolvono in processi chimici nervosi [Diderot li aveva intesi come processi meccanici] : il pensiero come secrezione del cervello); Czoibe (la coscienza è pura copia della realtà materiale e anche le sue rappresentazioni sono dotate di estensione, cf. Neue Darstellung d. Sensualismus, Lipsia 1856); Feuerbach (s. morale: la morale e l'azione sono dirette unicamente dalla ricerca della felicità di cui è criterio la sensazione). Il s. è pure associato all'empirismo humano (v. hume) : il potere della mente e del pensiero non è, in fondo, che "la facoltà di comporre, trasporre, accrescere o diminuire i materiali fornitici dai sensi e dall'esperienza" (Enquiries, sez. II, § 13, ed. Selby-Bigge, rist., Oxford 1952, p. 19); né permane estraneo ai postulati e ai motivi del positivismo e neopositivismo (v.). Fu combattutto in Francia dall'indirizzo spiritualistico di Maine de Biran, Jouffroi, Cousin.
Il s. presenta un'istanza positiva già fatta valere da Aristotele contro l'idealismo innatistico di Platone e accolta dal tomismo: la dipendenza oggettivo-funzionale dell'attività del pensiero dalle forme della sensibilità. Il principio « nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu" (cf. s. Tommaso, De verit., q. 2, a. 3 ad 19) può avere un'accezione corretta, in quanto nessun oggetto si fa in atto nel pensiero senza un rapporto, immediato o mediato, con i dati della conoscenza sensibile: "sine sensu non potest aliquis homo addiscere, quasi de novo acquirens
scientiam, neque intelligere, quasi utens scientia habita" (s. Tommaso, In De an., III, lect. $13^{a}$, ed. Pirotta, n. 791). Ma ciò non significa che la funzione dell'intelligenza si esaurisca nel senso. Il concetto (v.) si presenta invece come interpretazione ed emergenza, sul piano dell'essere e dei suoi principi assoluti, del contenuto empirico della sensazione. L'intelletto manifesta pertanto una essenziale trascendenza noetica, come discoperta del significato e dei valori universali dell'esperienza. La conoscenza sensibile non vale quindi come principio adeguato delle elaborazioni concettuali : non è, come s'esprime s. Tommaso, "totalis et perfecta causa intellectionis, sed magis quodammodo est materia causae" (Sum. Theol., 1, q. 74, a. 6, c., in fine). Ugualmente irriducibile al senso è la conoscenza che il pensiero ha di se stesso come autocoscienza (v.) e riflessione (v.).
Il s. coinvolge, nei suoi sviluppi ed esigenze sistematiche, sul piano sia teoretico che pratico, il relativismo (v.).
Bibs., per indicazioni generali, R. Eisler, Sensualismus, in Wörterb. d. philos. Begriffe, III, Berlino 1930, pp. 61-63; P. Scheck, Psychologica metaphysica, Roma 1932, pp. 168-78; U. Degl'Innocenti, "Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu", in Sophia, 9 (1941), pp. 433-43; G. Windelband, Storia della filosofia moderna, I, trad. it., Firenze 1942, pp. 417-24; E. Bréhier, Hist. de la philosophie moderne, II, III, cap. 7, $4^{a}$ ed., Parigi 1947, pp. 382-400 (bibl. su Condillac). V. anche ai singoli autori, e inoltre alle voci intelletto: materialismo: razionalismo: sensazione.
Ugo Viglino
SENSO COMUNE. - L'espressione ha in filosofia due principali significati, psicologico l'uno, gnoseologico l'altro. In psicologia s. c. è il senso interno che opera l'unificazione e la discriminazione delle sensazioni esterne e dei loro oggetti. In gnoseologia, nell'accezione storica principale (Reid e la sua scuola), è la facoltà originaria e universale dello spirito umano di apprendere e formulare, anteriormente alla riflessione filosofica, verità necessarie o evidenti, sia di fatto che di principio. Dal significato gnoseologico storico sono derivate parallele accezioni di uso corrente: s. c. come il complesso dei principi o verità fondamentali della ragione; e s. c. come facoltà naturale, comune a ogni uomo normale, di sano giudizio teoretico-pratico.
I. Psicologia. - La teoria del s. c. come facoltà centrale della sensibilità ha avuto la sua definita formulazione soltanto nella scolastica medievale : esso vi è inteso come il primo dei sensi interni che opera, dal punto di vista tanto soggettivo che oggettivo, l'unità delle varie sensazioni: sensus communis est quaedam facultas ad quam terminantur immutationes omnium sensuum" (s. Tommaso, In II De an., lect. 13, n. 390; cf. Sum. Theol., $1^{a}$, q. 78 , a. 4 ad 1). Il s. c. vale quindi, nell'àmbito della sensibilità, come il principio sintetico, nell'unità di coscienza, dei dati molteplici delle sensazioni e insieme delle stesse funzioni sensitive, "a quo etiam percipiantur actiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre" (ibid., ad 2; cf. In III De an., lect. 3). Nei testi aristotelici invece la teoria del s. c. non si presentava esente da incertezze. Fondandosi su una frase del De an., III, 1, 425 a 27 : "dei (sensibili) comuni abbiamo una sensazione comune" ( $\tau \hat{\omega} \nu \delta \hat{\varepsilon} \varkappa \alpha \nu \dot{\omega} \nu(\partial \eta \varepsilon \varepsilon \chi \rho \mu \varepsilon \nu \alpha \hat{\tau} \alpha \dot{\sigma} \eta \eta \iota \nu$ $\varkappa \alpha \nu \dot{\eta} \nu$ ), già Alberto Magno e, recentemente, Zeller, Baeumker, Ross, Cassirer, De Corte ritennero che in Aristotele s. c. è la facoltà percettiva dei sensibili comuni (dimensione, figura, movimento, ecc.; il Sertillanges [Si Thomas d'Aquin, II, $4^{2}$ ed., Parigi 1925] e altri attribuirono la stessa dottrina a s. Tommaso, ma fondandosi su un testo dell'opuscolo De potentiis animae che non è autentico). Contro l'esegesi di Alberto Magno e dello Zeller sono il Trendelenburg, il Brentano, il Waddington (cf. l'accurata esposizione e discussione in C. Fabro, Percezione e pensiero, Milano 1941, p. 60 sgg. : l'interpreta-
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zione tomistica vi è dimostrata - oltreché dal De sumno et vig., 2, 455 a 12, dove l'espressione xoxvh $\delta / v v \omega / c$, sembra avere lo stesso significato che il "sensus communis " di s. Tommaso - dal principio fondamentale aristotelico che i sensibili comuni sono oggetto "per sé " di più sensi e non di un sesto senso). Il significato medievale di s. c. era già in s. Agostino che nel De lib. arb., II, cap. 3 parla del "sensus interior" il quale "omnibus [sensibus externis] communiter praeest ".
Più tardi (Campanella, scuola suáreziana, Mercier, Fröbes, ecc.) (esistenza del s. c. come facoltà speciale, distinta dai singoli sensi esterni, fu contestata, in quanto si riteneva che l'accorgersi di vedere, sentire, ecc., come immediatezza di coscienza è modalità inerente allo stesso atto sensitivo e ove si faresse coscienza riflessa, appartiene alle superiori funzioni spirituali. Già Aristotele sembra affermare che ogni senso sente il suo atto (De an., II, 425 b rp; cf. Met., XI, 9, 1074 b 35 : intelletto e senso possono, accessoriamente, $\dot{\varepsilon} v \pi \alpha \rho \dot{\varepsilon} \rho \gamma \eta$, apprendere sé). Nella psicologia moderna si ammette che l'unità sintetica delle varie funzioni sensitive trovi la sua ragione nella unità fondamentale della coscienza e nella centralità dei processi fisiologici che la condizionano. Con il s. c. nel significato medievale non va, comunque, confusa la "cens-$\operatorname{stesi}$ " della terminologia moderna che indica piuttosto la sensibilità fondamentale tattile per cui si ha avvertenza del proprio corpo e delle sue funzioni e condizioni biologiche generali.
II. Gnosoblogia. - In senso gnoseologico s. c. ha avuto importanza fondamentale in Th. Reid (v.) e nella sua scuola. Per il Reid, che si oppone all'empirismo humiano e all'immaterialismo berkeleiano, i principi fondamentali di ogni ragionamento e scienza sono in certo senso connaturati con la mente; e son connessi con la percezione che non è apprensione di "idee" (contro Berkeley), ma conoscere intuitivo e presenza immediata dell'oggetto: "Le più immediate conclusioni che la ragione trae dalla percezione formano il s. c., le più lontane la scienza" (Inquiry, cap. 6, sez. 20). S. c. è quindi la capacità essenziale dello spirito, anteriore al suo momento riflessivo-scientifico, di formulare proposizioni universali e necessarie, e quindi come il principio stesso della verità teoretica. La sue massime sono quelle che gli uomini prudenti seguono nella prassi e nella vita e insieme i principi originari secondo cui si distingue il vero dal falso, senza i quali non è possibile certezza. Esso era a fondamento del consenso universale (v.) di ogni coscienza umana sulle prime verità teoretico-pratiche. Tale dottrina, i cui inizi possono rintracciarsi nelle orsval évmosi degli stoici (il motivo fu accentuato da Cicerone : cf. De nat. deor., I, 17 e De orat., I, 3; De leg., I, 10), aveva avuto già una parziale analoga espressione nel "gusto" o "senso" morale ed estetico dello Shaftesbury (v.) e fu svolta dai continuatori della scuola scozzese (J. Oswald, Appeal to common sense in behalf to religion [1766]; D. Stewart, Elements of the philosophy of human mind [1792]; Th. Brown, Lectures on the philosophy of human mind [1920]; A. Fergusson; più tardi, con inserimento di contrastanti motivi kantiani, W. Hamilton); l'opposizione alla medesima costituisce invece una delle istanze fondamentali, forse la più fondamentale, del pensiero milliano (v. MLLl stuart J.). Il significato, se non il termine, del s. c. è del resto, in un certo senso, implicito in tutte le forme specifiche del razionalismo ([v.] Platone, Plotino, Cartesio). Per Leibniz (v.), dal s. c. "c'est-à-dire de l'esprit même " provengono le idee di spazio, estensione, figura, moto.... i sensibili comuni di Aristotele (cf. Nouveaux essais..., II, cap. 5). Kant (v.) parla del s.c. come del presupposto dei giudizi estetici validi universalmente : esso va inteso come "sentimento comune": non è un senso speciale, "ma solo l'effetto del libero gioco delle nostre facoltà conoscitive" (Kritik d. Urteilkraft, parte 1*, sez. 1*, I, I, 5§ 20-22; trad. it., Bari 1938, pp. 79-82). F. Lamennais (v.) elevava il s. c. a unico criterio di certezza, come espressione della ragione generale e comune.
Nella senscolastica il s. c. è stato per lo più accolto in senso positivo, con un significato analogo a quello reidiano, sebbene meno sistematico: "sens commun ou
intelligence naturelle ", "la raison spontanée et primitive " (R. Garrigou-Lagrange, op. cit. in bibl., p. 1, 15): indicherebbe pertanto il modo naturale di pensare e giudicare dello spirito umano, cui corrisponde, sul piano teoretico, "quel realismo naturale e oggettivo... che è, si può dire, come si esprime il Bergson, "la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine" (ibid., pp. 18-19). E in questo senso, press'a poco, che la metafisica aristotelico-scolastica vien talora qualificata come "filosofia del s. c.".
Una valutazione oggettiva non può non riconoscere nella universalità e determinatezza del pensiero un significato positivo al s. c. Già Eraclito (v.) affermava: "il pensiero è comune a tutti - (Diels, frg. i13; cf. Mullach, I, p. 322). C'è almeno una nozione, il concetto di essere-non essere, che è nell'essenza stessa del pensiero e fonda universalmente i primi principi di ogni discorso umano. Questi principi, se non valgono ancora, per sé, come elementi di una concezione metafisica sistematica dell'essere e della natura, stanno tuttavia a base di ogni tentativo che il pensiero riflesso imprenda a tale fine. Invece, se per s. c. si voglia intendere il complesso più o meno vasto di idee, opinioni e anche principi in cui consenta universalmente un'epoca storica, il suo significato di verità resta per sé problematico. Il s. c., in questa accezione, è infatti, in parte almeno, in funzione delle consuetudini, della cultura, della civiltà, della storia; né la sua universalità e necessità sono fisse, in quanto esso accoglie e lentamente assimila, più o meno trasformandole, nuove idee, concezioni, sistemi. Il s. c., così inteso, non può quindi rivendicare, dal punto di vista teoretico, un'autorità incondizionata e il suo significato va chiarito dal pensiero riflesso che ne determina i fondamenti, le condizioni, le cause.
BibL.: per il significato gnoseologico: T. Reid, An inquiry into the human mind, on the principles of common sense, Londra 1765: id., Essay on intellectual powers of man, Edimburgo 1785: F. Harrison, The philosophy of common sense, Londra 1907: R. Garrigou-Lagrange, Le sens commun, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1936: id., Il s. c., trad. it. Brescia 1952; L. O. Kattsoff, The uncommon sense of "common sense", in Rec. intern. philos., a (1926), pp. 46-268. Per il significato psicologico: Cl. Baeumber, Die arist. Lehre von den dusser - u. inneren Sinnesvermögen, Lipsia 1887, p. 79 sgg.: H. A. Wolfston, The internal senses in latin, arabic and hebrew: philos. texts, in The Harvard theology review, 28 (1935), pp. 69133, ristampa, Cambridge 1935.
Ugo Viglino
SENTENZA. - E l'atto giuridico con il quale si conclude la lite che non sia venuta a cessare per altri motivi (prescrizione, rinunzia, transazione); essa è definita dal CIC "legitima pronuntiatio qua index causam a litigantibus propositam et iudiciali modo pertractatam definit" (can. 1868 § 1).
Le s., rispetto al loro contenuto, sono di merito o di rito, secondo che definiscono la lite per quanto costituisce oggetto del rapporto di diritto sostantivo in essa detto o risolvono questioni di carattere processuale. La s., poi, sarà definitiva, se risolve la causa principale o negando l'esistenza di uno o più presupposti processuali o mediante l'esame del merito e sarà invece interlocutoria, se afferma l'esistenza di necessari presupposti processuali o risolve una causa incidentale sorta durante lo svolgimento della causa principale. A sua volta la s. interlocutoria può essere sia semplice che mista o avente forza di s. definitiva, secondo che si limiti a risolvere l'incidente lasciando impregiudicare le posizioni e gli sviluppi della causa principale oppure li alteri in modo tale da escludere praticamente la s. definitiva (è il caso di ogni pronunzia interlocutoria che, p. es., accerti l'esistenza di presupposti processuali o l'esistenza di vizi di costituzione del processo oppure la perenzione) o pregiudichi la medesima nel senso che ne determini necessariamente il contenuto (il che si verifica quando, p. es., con s. interlocutoria si accerta l'età in tema di restitutio in integrum). Tale ultima distinzione ha pratica importanza : a) perché il giudice
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può, prima che sia finita la causa principale, correggere o modificare le sole s. interlocutorie, anche se aventi forza di s. definitive, e non già quelle definitive, salvo il caso di cui al can. 1878, su istanza di parte o, sentite le parti, di ufficio; b) perché l'appello avverso le s. interlocutorie non è dato che limitatamente a quelle aventi valore di s. definitiva (can. 1880 n. 6). Rispetto poi all'azione, le s. si distinguono in condannatorie, che emettono una qualsiasi condanna di una o più parti in favore di altre, dichiarative, che si limitano a pronunziare un mero accertamento di diritto in favore di una o più parti ed in pregiudizio di altre e costitutive, con le quali si mutano o si creano situazioni giuridiche, da cui scaturiscono rapporti nuovi di diritto sostantivo in favore di una o più parti. La s., da ultimo, è giusta o ingiusta (ovvero legittima o illegittima) secondo che è conforme o meno alle leggi e valida o invalida (ovvero irrita) secondo che è completa o meno di tutti i suoi elementi sostanziali.
Nessun giudice deve emettere la s. senza avere prima acquisito, iuxta acta et probata e mediante la valutazione, libera (che farà, cioè, secondo la propria coscienza) o obbligata (ove, cioè, abbia da seguire criteri prestabiliti dalla legge) delle risultanze istruttorie, per intimo proprio convincimento, la morale certezza su quanto deve essere oggetto della s. stessa (can. 1869 § 1). Quando non si sia potuta conseguire la certezza morale richiesta dalla legge sia per dubbi di diritto, inerenti cioè alla legge da applicare, e sia per dubbi di fatto, riguardanti la fattispecie, il giudice, ove non siano applicabili per i primi alcuni generali principi di presunzione propri del diritto canonico (s de iure divino et humano melior est condicio possidenta, in dubio pro reo quia nemo praesumitur esse malus, in dubio pro matrimonio, ecc. s cf. : cann. 1014, $1127,1869 \S 4,1677$ § $2,2233$ ) e non siano risultate sufficienti per i secondi le prove integrative (giuramento suppletorio, chiarimenti peritali), definirà nel merito la causa dichiarando non constargli del diritto dell'attore e dimettendo dal giudizio il convenuto. Quando la causa deve essere decisa dal giudice collegiale allora la morale certezza, che ogni membro del collegio ha l'obbligo di acquisire prima di esprimere il proprio giudizio sulla definizione della causa, è necessario che si traduca nella deliberazione riproducente la volontà del collegio ed a ciò la legge stabilisce il criterio della maggioranza assoluta dei voti (can. 1377 § 1); qualora però si abbia eccezionalmente un collegio giudicante composto di un numero pari di membri e non si formi la maggioranza, la causa sarà decisa secondo il criterio generale actore non probante resa absolutur, a meno che l'Ordinario non creda di sostituire i giudici.
Circa il modo di procedere nella deliberazione della s., il CIC vuole che si addivenga a questa non appena si sia chiusa la discussione; ma non esclude, che, quando la causa sia considerata complessa, possa lo stesso lasciare che decorra un intervallo di tempo più o meno lungo, secondo i casi, tra il momento finale della discussione e quello della deliberazione (can. 1870). Se il giudice è collegiale il presidente del collegio fissa il luogo (che sarà di regola la sede del tribunale [can. 1636]), il giorno e l'ora in cui i membri del collegio devono riunirsi per emettere la deliberazione. A tale riunione i singoli giudici parteciperanno muniti ognuno delle conclusioni, scritte nonché dei motivi scritti sui quali esse riposano; le quali conclusioni saranno poi sub secreto conservate insieme con gli atti di causa. Nella riunione sarà data lettura delle conclusioni medesime in ordine secondo la precedenza, sicché abbia sempre essa ad iniziarsi dal ponente o relatore della causa, e dovrà farsi una moderata discussione sotto la direzione del presidente del collegio, nel corso della quale è naturalmente consentito ai giudici di modificare la loro opinione (can. 1871 §§ 2, 3, 4; cf. Regulae Rotae § 178). Se la discussione non si esaurisce nel giorno stabilito o se comunque sia utile proseguirla in altro giorno i giudici potranno rinviare la deliberazione, purché il rinvio non sia di oltre una settimana (can. 1871 § 5, e per la Rota, loc. cit., 31 § 4). Ogni rinvio non giustificato della deliberazione della causa potrebbe invero dar luogo al ricorso di cui al can. 1625.
La s. deve, nel suo contenuto, definire innanzi tutto la controversia ed a tale scopo assolvere o condannare il convenuto o dichiarare i diritti controversi (can. 1873 § i) in relazione al libello, alla litis contestatio, ai mutamenti del libello medesimo e alle questioni incidentali che possono essere sorte nel corso del giudizio nonché alle cause connesse con la causa principale. Deve inoltre la s. precisare in forma determinata (cioè non alternativa, salvo che disposizioni speciali di legge non ammettano la s. alternativa) e assoluta (cioè non condizionale, salvo che non si tratti di una condizione di atto tale che non richieda una ulteriore cognizione: p. es., giuramento decisorio), oltreché i termini della esecuzione coattiva cui viene obbligata con essa la parte soccombente in rapporto anche agli accessori della domanda principale, le condizioni di tempo e di luogo in cui l'esecuzione stessa dovrà avvenire (can. 1873 § 1, n. 2). La s. deve essere motivata con l'enunciazione delle ragioni di fatto e di diritto sulle quali si basa il dispositivo della pronunzia (can. 1837 § 1, n. 3). Circa le ragioni di diritto il giudice è libero di esporle nell'ordine che crede, senza che le conclusioni delle parti abbiano comunque a vincolarlo, purché faccia naturalmente ricorso a norme di legge aventi attinenza con la fattispecie; per le ragioni di fatto il giudice non potrà invece uscire dall'ambito degli acta et probata. La s. deve da ultimo contenere la pronunzia sulle spese del giudizio, le quali seguono in genere la soccombenza (can. 1873 § 1; cf. Regulae Rotae, § 184). Tale decisione sulle spese, facendo sì che anche sotto quest'aspetto si esaurisca nella s. il regolamento della controversia, ha lo scopo di evitare che restino per il futuro in sospeso contestazioni tra le parti sulla materia che ha formato oggetto della lite.
Concorrono poi a costituire la s. gli elementi estrinseci di cui al can. 1874. Essa deve iniziarsi con l'invocazione del Nome Divino; dopodiché devono essere specificati tutti i dati di identificazione del giudice che emette la s., nonché delle parti che sono state in giudizio e dei loro procuratori (can. 1874 § 2; cf. Regulae Rotae § 181, 1). Quindi va enunciata brevemente la fattispecie, vanno riferiti i dubbi sottoposti per la risoluzione al giudice e le conclusioni delle parti. Seguono: la motivazione propriamente detta della s., che risulterà di due parti. l'una in iure e l'altra in facto (entrambe le quali assumono talvolta la forma rispettiva di tanti considerando e resultando), e la parte dispositiva con la quale si risponde ai dubbi e si statuisce sulle spese, adottandosi, se occorra, la formula esecutiva. Chiudono poi la s. l'indicazione del luogo e del tempo e le sottoscrizioni del giudice o di tutti i membri del collegio giudicante e del notaio (can. 1874 § 5).
La s., perché sia giuridicamente operativa, deve essere, come la legge, pubblicata. La pubblicazione deve avvenire al più presto, senza che la legge abbia stabilito però alcun termine (can. 1876); e nell'attuale diritto vigente è fatta, a differenza di quanto stabilito nello ius vetus (secondo il quale la sentenza si pubblicava nei giudizi ordinari mediante lettura datane nell'udienza alla presenza delle parti e nei giudizi sommari mediante la notificazione alle parti), nei tre modi fissati dal can. 1877. La s. può, cioè, essere pubblicata dandosene lettura sommaria dal giudice nell'udienza all'uopo fissata, previa la citazione delle parti a comparirvi. La pubblicazione può anche farsi mediante denunzia alle parti dell'avvenuto deposito da parte del giudice della s. in cancelleria e l'attribuzione contestuale alle stesse della facoltà di leggerla in cancelleria e di richiederne copia. Da ultimo la s. si ha per pubblicata quando ne viene fatta la notifica alle parti a mezzo del servizio postale, secondo il disposto del can. 1719. Nulla vieta però che in virtù di tale disposto la notifica possa farsi anche per opera dei cursori.
Da ultimo è da considerare che la s., una volta perfezionatasi con la pubblicazione, quale atto giuridico risolutivo del rapporto di cognizione consegue determinati effetti e precisamente da essa derivano: a) l'obbligo alle spese per la parte soccombente; b) la cosa giudicata, intesa anche nel senso sostanziale di definitività della s. rispetto ai futuri processi; c) l'azione esecutiva (actio iudicati).
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Bibl.; F. Roberti, De processibus, II. Roma 1926, p. 169 sgg .; Wernz-Volal, VI. 1, D. 532 sge.; M. Legs, Comment, in indicia eccles., II, Roma 1939, p. 927 sge.; M. Conte a Coronata, Inst. iuris can., III, Torino-Roma 1941, pp. 302 sge.; F. Della Rocca, Intit, ai dir, processuale can., Torino 1946, p. 297 sgg.
SENTENZE, COMMENTI alle. - Il libro di testo nella Facoltà di teologia durante i secc. xili e xiv era la Bibbia, la "sacra pagina", di cui il maestro reggente "leggeva" a sua scelta questo o quel libro. Il baccelliere, invece, al quale il maestro affidava gran parte del suo insegnamento e della sua responsabilità, commentava ai più giovani i quattro libri delle $S$. di Pietro Lombardo (v.).
Ne facevano obbligo gli statuti della Facoltà di Parigi, seguiti, in questo, da tutte le altre università. Nessuno poteva accedere al magistero o prendere la "licentia docendi", senza avere eseguito tale incarico con soddisfazione degli studenti e del maestro, che se ne faceva garante. Le $S$. divennero cosi il libro e lo "Scriptum", "in Scripto" e Pietro Lombardo il "maestro". L'importanza del testo non cessò di aumentare, mano mano che i maestri, prendendo meno interesse al loro insegnamento, si fidavano troppo del loro baccelliere e che la iniziazione alla teologia consistette soprattutto nello studio di tutta un'opera, piuttosto che in commentari capricciosi di libri diversi. Occorre, pertanto, riferirsi ai commenti di quel testo se si vogliono seguire le varie fasi del pensiero teologico; tanto più che ciascun commento non trascurava nessuno dei problemi teologici e che il numero di essi rimasto è assai elevato. Nel Repertoriun dello F. Stegmüller si trovano 1407 numeri, anche se non tutti, forse, sono veri e propri commentari e non tutti sono integrij tale cifra dà un'idea dell'importanza del materiale pose. duto, nella maggior parte ancora inedito.
L'opera di Pietro Lombardo non era che uno dei tanti saggi che riuniva in una trattazione completa e organica tutti i problemi discussi in teologia. Si conoscono altri, anteriori e posteriori, che hanno lo stesso carattere, da Abelardo, Ugo di S. Vittore, Rolando Bandinelli, Gandolfo di Bologna, fino alle Sententiae Parisienses, Florianenses, Sententiae Divinitatis, la Summa Sententiarum di Roberto di Melun (v.), l'opera di Pietro di Poitiers (v.) ecc. Ma quella di Pietro Lombardo prevalse sulle altre per l'esposizione chiara e logica, per la documentazione patristica ben scelta e abbondante, per l'equilibrio delle soluzioni. L'interesse dei commentari sulle $S$. è dato e dall'elemento comune offerto dal libro di testo al quale tutti dovevano riferirsi e dal campo relativamente assai largo concesso al pensiero e all'iniziativa personale; in modo che attraverso i singoli libri si rivelano i rispettivi autori ed insieme il movimento del pensiero teologico, le cui diverse correnti si manifestano, soprattutto se raggruppate nelle varie scuole e confrontate nella loro successione cronologica.
Secondo gli statuti dell'Università ciascun baccelliere "sententiarius" leggeva tutti i libri del Lombardo in due anni, ma dalla metà del sec. xiv, come sembra, si faceva in un anno. Erano anche
