e cui diverse correnti si manifestano, soprattutto se raggruppate nelle varie scuole e confrontate nella loro successione cronologica.
Secondo gli statuti dell'Università ciascun baccelliere "sententiarius" leggeva tutti i libri del Lombardo in due anni, ma dalla metà del sec. xiv, come sembra, si faceva in un anno. Erano anche fissate le date per l'inaugurazione di ciascun libro, il cui "principium" veniva celebrato con una specie di festa solenne, soprattutto il primo (tra l'Esaltazione della S. Croce e S. Dionigi); il secondo avveniva nei primi di genn., il terzo nei primi di marzo e il quarto in quelli di maggio. Si seguiva, generalmente, lo stesso ordine di Pietro Lombardo; assai spesso, però, per varie ragioni, lo si poteva cambiare; cosi, p. es., Pietro Aureolo lesse il I e il IV 1. nei 1316-17 e il II e il III l'anno successivo; anche a Duns Scoto capitò di leggere il I e il IV 1. nello stesso anno scolastico. S. Bonaventura aveva letto il IV prima del III. S. Alberto M. avrebbe letto, sembra, il I e il III, poi il II e il IV. I quattro libri si dovevano leggere effettivamente senza fermarsi su alcune questioni particolari, nelle quali si sarebbe impiegato troppo tempo, come molti furono tentati di fare verso il sec. xiv e poi nel sec. xv. Ci si fermò, sin dall'inizio, a una questione del prologo o del I 1., per spiegare la quale si impiegavano
tante lezioni che il resto del libro o anche dei libri ne faceva le spese. Cosi il Commentario di Pietro Lombardo finí con l'essere un pretesto per alcune questioni peregrine che con esso avevano un'attinenza relativa, questioni che si sarebbero potute affrontare senz'alcun riferimento alle $S$. Per stare in regola con gli statuti, si leggevano o si riassumevano infine, molto celermente, alcuni passi del testo delle $S$.
Questo fatto, contrario agli statuti universitari, contrastava con lo spirito e la prassi iniziale. Avvenne, in realtà, un'evoluzione, che movendo dalla struttura stessa imposta dalle $S$. (comune, d'altra parte, a tutti gli altri commentari), cioè la divisio textus, le quaestiones annesse al testo, da esso provocate, poi, al termine della lezione, l'expositio litterae o i dubia in litteram (spiegazioni al testo del Lombardo), sfociò lentamente in una amplificazione del $2^{\circ}$ punto, la questione, con danno degli altri punti che ne rimasero sacrificati. Presto essa rimase sola e seguendo l'ordine delle distinzioni e dei problemi del Lombardo, assunse tale vasta proporzione da annullare la sua funzione e giunse agli eccessi di cui sopra. Nella lettura ordinaria, come si rileva presso i grandi autori del sec. xili, le questioni suscitate nel corso di ciascuna distinzione e di ciascuna suddivisione, possono essere più o meno numerose. Qui si nota l'iniziativa del lettore, dei baccelliere "sententiarius", emergono i suoi desiderata, le sue preferenze, si svela il suo pensiero e la sua posizione personale. E sufficiente stabilire un parallelo per una stessa distinzione data da 405 autori quasi contemporanei, per scoprirvi l'estrema varietà del genere, numero delle questioni, carattere e soluzioni date alle stesse. Negli schemi fissati è lecita una certa qual libertà : si può sorvolare un problema che non piace posto dal Lombardo oppure porre altre questioni che egli non aveva sospettato. E lecito allontanarsi dal suo modo di vedere, criticare le sue soluzioni, proporne altre; senza sconvolgere il piano generale, si possono spostare delle questioni particolari e rimaneggiare con molta larghezza, a proprio piacimento, l'ordine dei trattati. C'è, d'altronde, tutta una serie di opinioni del "Maestro delle $S$." che ufficialmente "non tenentur".
Purché non si esca dal binario dell'ortodossia, sono permesse opinioni assai originali ed anche ardite; si sa di essere sempre sotto l'occhio vigile del maestro che dovrà garantire il valore dell'insegnamento del suo baccelliere, nonché sotto lo sguardo attento degli studenti, dei colleghi e degli avversari; di tanto in tanto denunzie costringono a fare una ritrattazione, quando non costringano persino ad abbandonare o ad interrompere prematuramente la carriera dell'insegnamento.
Il commentario sulle $S$. rimane, indubbiamente, opera giovanile, fino a un certo punto; era ammesso alla lettura delle $S$. solo chi contava 30 anni; assai spesso negli Ordini religiosi si richiedeva un'età maggiore, dopo un tirocinio abbastanza lungo di 708 anni di studi teologici precedenti, nei quali il candidato aveva assistito almeno tre volte alla "lettura" dei 4 II. di Pietro Lombardo; aveva potuto, cosi, riflettere, fare confronti, scegliere l'una o l'altra sentenza. Dal commentario alle $S$. (1254-56) s. Tommaso ha tratto le sue preferenze più importanti e non vi ritornò sopra facilmente; esso rimase per s. Tommaso, come per i suoi contemporanei, la base sulla quale più tardi furono redatte altre opere e costituiva nella carriera di un maestro il punto di partenza e di paragone più utile, in quanto era molto vasto e aveva costretto l'autore a pronunziarsi su quasi tutti i grandi temi della teologia.
Da ciò scaturisce l'importanza singolare dei commentari. Valvolta la redazione definitiva avviene, per vari motivi, dopo parecchi anni dall'insegnamento orale. Tale, p. es., è il caso di Egidio Romano, il cui I 1. comparve verso il 1276-78, cioè quasi subito dopo la "lettura", mentre il II e il III non furono redatti che nel 1309. Lo stesso accadde a Riccardo di Mediavilla (v.), i cui libri letti nel 1284-86 videro la luce verso il 1295 . Non è raro il caso
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di trovarsi di fronte a più redazioni, o perché l'autore ha dato, in più riprese, in luoghi diversi, il suo insegnamento sulle $S$., come Scoto, Vitale del Furno (a Parigi e a Montpellier), Pietro Aureolo (a Parigi, Tolosa, Bologna e Parigi), o perché, mosso dalle critiche subite o dal desiderio di una revisione, l'autore ha ripreso una prima redazione già fatta (così è di Durando di S. Porciano, di cui si possiede una triplice redazione, di Giovanni di Mirecourt che ne offre due). S. Tommaso si era proposto, durante la permanenza in Italia, di riprendere il suo Commentario, di cui riface il I. L. ma vi rinunzò poi per consacrarsi piuttosto alla composizione della Summa Theologica.
Queste redazioni sono, in genere, assai curate, quanto alla esposizione e allo stile. Avviene però talvolta che un testo sia stato afferrato a volo da un uditore (è il caso dei reportata) o che le note non siano state completate dall'autore stesso. Così, p. es., le varie Reportationes (Parisiennes, Oeuniennes e, in queste, le varianti di questo o quel manoscritto) del Commentario di Duns Scoto (v.). Tali sono gli appunti presi giorno per giorno da Riccardo di Bazoches nel corso tenuto da Pietro Pianusi nel 1392 1393, arricchite, inoltre, di annotazioni piccanti sui fatti dell'Università e del regno, o anche il testo, probabilmente originale, del Commentario di Gerardo di Abberville sul III Sententiarum. Più vive e pittoresche delle altre, tali redazioni sono talvolta meno sicure. Per pronunziare un giudizio esatto sulla dottrina dell'autore occorre tener conto delle deficienze di colui che le riporta.
Attraverso questi commentari tanto numerosi, che si allineano dal sec. xili al xv , provenienti da tutte le scuole, espressioni di tutte le grandi università, è possibile fare la storia della teologia, delle sue incertezze o dei suoi progressi. Dopo i commentari, ma in un piano assai inferiore, occorre ricordare i riassunti del Lombardo (alcuni dei quali sono stati messi in versi), i riepiloghi dei commentari sulle $S$., i fogli o appunti di scuola e, infine, le compilazioni più o meno estese sui commentari, come, p. es., quella di Prospero di Reggio Emilia, contenuta nel ms. Vat. lat. 1086 sul prologo, e la dist. I del primo libro, o l'anonima di Münster, Univ. 257, sul trattato de virtutibus.
Bibl.: Ch. Thurot. De l'orgamisation de l'enseignement dans l'Univ. de Paris, Parigi 1830; H. Denifle, Die Universitäten des Mittelalters, ivi 1883; H. Denifle-E. Chatelain, Chart. Univ. Pa risiensis, it. I e II, ivi 1891, soprattutto il II, pp. 691-704; G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, La renaissance du XIX e siècle. Les écoles et l'enseignement, ivi 1933; P. Glorieux, Sentences (comment. sur les), in DThC, XIV, coll. 1869-84; F. Stegmüller, Repertorium commentariorum in Sent. F. Lombardi, 2 voll., Würzburg 1947.
Palemone Glorieux
SENTIMENTO. - Si distingue il s. dal semplice "sentire" della sensibilità esterna o interna, in quanto mentre il sentire riferisce "contenuti" oggettivi, il s. presenta la situazione del soggetto, p. es., di soddisfazione o d'insoddisfazione. Il s. costituisce perciò un atteggiamento dell'io profondo, nucleo dell'interiorità individuale : in questo senso anzi si è potuto dire che il s. come tale è pura attestazione di sé, non solo senza esigere un preciso riferimento ad oggetti ma senza un rapporto diretto neppure con la coscienza dell'io sostanziale, così che nei s. più intenzi la coscienza dell'io è assai debole o perfino assente, mentre il delinearsi della coscienza individuale indebolisce e può perfino far scomparire il s. stesso.
La controversia pertanto fra coloro che sostengono l'intenzionalità (v.) dei s., ovvero che il s. come ogni atto psichico si rapporta a un oggetto in quanto "ci si rallegra, ci si addolora di qualche cosa..." (scuola del Brentano, Bollnow), e coloro che negano tale riferimento in quanto esso appartiene al momento conoscitivo e cade fuori del s. ch'è ineffabile esperienza dell'io (Pfaender, Beck), si può risolvere distinguendo due momenti nel s. stesso : l'uno centripeto come s. puro originario e l'altro centrifugo in quanto il s. entra come un elemento dell'orientamento del soggetto verso la realtà. Evidentemente ogni s. sorge nel soggetto in seguito a qualche appren-
sione più o meno distinta e costituisce la risposta del soggetto stesso alla presentazione dell'oggetto: tuttavia il primo momento, ovvero l'impressione originaria (Stimmung in teal.), è in direzione del soggetto in sé, come il sentirsi contento o scontento, timoroso o fiducioso..., e solo in seguito può venire, ma non è necessario che segua, e talora di fatto non segue, il rapporto all'altro.
Il s. è stato perciò definito "la situazione del soggetto psichico dell'io" come tale (cf. A. Pfaender, Einführung in die Psychologie, 27 ed., Lipsia 1920, pp. 203 e 214). Questa situazione si presenta sotto due forme fondamentali : o come affermazione dell'io (v.), e allora assume la forma del piacere o soddisfazione in generale, oppure come negazione e limitazione, costrizione dell'io che viene indicata come dispiacere. Attorno a questi due s. fondamentali si collocano le altre forme di s. sia cosiddetti elementari (ad es., simpatia, antipatia, amore, odio...), come anche superiori ovvero appartenenti alla sfera della vita intellettiva e volitiva (s. estetici, religiosi, morali...) ; ma non si è raggiunta ancora in questo campo fra gli psicologi una classificazione uniforme. Nell'indirizzo della "psicologia della forma e della totalità" (Gestalt- und Ganzheitspsychologie) il s. è considerato come un atteggiamento globale in quanto "nei s. noi viviamo immediatamente l'essenza delle situazioni mutevoli dell'io in noi e negli altri" e in questo senso i s. sono chiamati "qualità formali della coscienza totale" (Gestaltqualitaten des Gesamtbewusstseins). Così i s., insieme al conoscere (sentire e pensare) e all'attività tendenziale (istinto, volontà), costituiscono una propria sfera della soggettività, che ha un contributo decisivo nella qualificazione stessa degli oggetti da parte dell'io : è merito della psicologia moderna aver distinto lo stato originario dei s. dagli "affetti" che indicano gli stati acuti già oggettivati, come dalle "inclinazioni" che sono gli elementi tendenziali innati e dalle "passioni" (v.) che sono le strutture tendenziali acquisite e moralmente definite. I s. in quanto sono impressioni immediate astraggono da ogni oggetto, astraggono anche dalla moralità e da ogni giudizio di valore: se si vuol dire che anche i s. hanno un riferimento all'oggetto (intenzionalità), ciò non appartiene ai s. come tali ma dipende dall'io stesso che operando come un tutto individuale e personale si rapporta alle realtà esterne del mondo della natura e della società (famiglia, Stato, Chiesa), si tratta cioè del rapporto fra microcosmo e macrocosmo (cf. M. Beck, Psychologie, Wesen und Wirklichkeit der Seele, Leida 1938, pp. 235 e 239). Il pensiero esistenzialista ha esteso e approfondito l'analisi dei s. come l'angoscia e il timore (Kierkegaard, Heidegger), la noia e la nausea (Sartre) e simili, i quali suppongono però un definito orientamento sulla natura della dialettica della coscienza e della libertà.
La normalità o l'anomalia del comportamento dei s. incide profondamente nella costituzione della personalità individuale: questa ha nei s. la forma segreta e più attiva che determina la sua preferenza e avversione, l'inclinazione e spesso la stessa decisione ultima del suo agire, quale la scelta di una vocazione o di una professione, il cambiamento improvviso della condotta (perversioni, conversioni...). Si può riconoscere che non esiste ancora una teoria soddisfacente dei s. : la teoria empirista sostenuta da James, Lange (seguiti dal Sergi) che identifica il s. con la sua manifestazione (s si è tristi perché si piange!") è stata definitivamente confutata dalla fenomenologia e dallo stesso esistenzialismo. L'intrima natura dei s. non è oggetto di definizioni ma di esperienza, perché esso è un prius assoluto che sfugge ad ogni analisi riflessiva e non si lascia descrivere che in modo indiretto.
Filosofia del s. - E in genere l'indirizzo filosofico che attribuisce al s. il primato direttivo della vita cosciente sulla ragione. Nell'empirismo inglese Shaftesbury, Hutcheson, Butler, Hame affermano che tanto la conoscenza del reale, come lo stesso giudizio morale si fondano sul s. immediato, inteso come convinzione o credenza (belief, custom, feeling). Nella filosofia francese già Pascal (v.) aveva proclamato «les raisons du coeur», seguito da Malebranche e Rousseau secondo i quali il giudizio del s. è infallibile; alla filosofia del s. ritornano Maine de
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Biran (v.) e il Bergson ([v.] cf. la « morale dinamica» di Les deux sources de la morale et de la religion, Parigi 1932). Nella filosofia tedesca la dottrina del s. si sviluppa specialmente a partire dalla Critica del giudizio di Kant (Jacobi, Fries, Schleiermacher); merita un cenno particolare la filosofia di Max Scheler secondo la quale la stessa "intuizione delle essense» (Wesensschau) è un processo di apprensione affettiva in quanto è concepita come "partecipazione di simpatia" (Einsfühlung) : ciò vale anche per la conoscenza stessa di Dio (cf. Max Scheler, Vom Wesen der Philosophie, in Vom Exägen im Menschen, II, $2^{2}$ ed., Lipsia 1923, p. 68 sgg.).
Le filosofie del s. rappresentano la reazione e l'istanza del mistero dell'essere e della coscienza contro l'oggettivismo assoluto del razionalismo (v.).
Bibl.: R. Eisler, Gefiüd, in Wört. d. philus. Begriffe, I, $2^{2}$ ed., Berlino 1927, p. 466 sgg.; Th. Ribot, La psychol. des sentiments, Parigi 1896 (è la prima trattazione analitica sull'argomento); cf., Problèmes de psychol. affectice, ivi 1910; T. Zichen, Die Grundlagen der Psychol., II, Lipsia 1913, p. 199 sgg.; J. Ward, Psycholog. principles, $2^{2}$ ed., Cambridge 1920, p. 243 sgg.; T. Erimann, Die Eigenart des Geistigen, II, Lipsia 1924, p. 124 sgg.; S. De Sanctis, Psicol. sperimentale, I, Roma 1929, p. 249 sgg.; D. Feuling, Das Leben der Seele, Salisburgo 1940, p. 166 sgg.; W. Metzger, Psychologie, in Wissenschaftl. Forschungsberichte, 52 (1941), pp. 67 sgg., 298 sgg.; A. Munto, La psicod. del s., Firenze 1941; A. Gemelli-G. Zunini, Introduz. alla psicolog., Milano 1927, p. 195 sgg. (bibl.); M. Pradines, Traité de psychol. génénale, Parigi 1948, cf. specialmente I, pp. 639-81, III, pp. 239-303 (ampia discussione su teorie del s.); A. Willmoll, Gefiüd, in W. Brugger, Philosophisch. Wörterbuch, Vienna 1948 (bibl. tedesca).
Cornelio Fabro
SENTTE (Sinuthius). - Nativo di Atripe, è il più noto capo del cenobitismo egiziano, dopo Pacomo; n. ca. il 333, m. nel 451.
Monaco dal 570 e superiore del «monastero bianco», dal 388 ebbe sotto la sua ubbidienza ben 2200 monaci e 1800 monache. Autentico copto, S. istaurò una susterissima disciplina religiosa non esente da punizioni corporali e introdusse l'abitudine di impegnarsi per scritto all'osservanza delle regole da lui scritte. S. accompagnò s. Cirillo d'Alessandria nel Concilio di Efeso (431). La sua festa presso i copti viene celebrata il $1^{\circ}$ luglio.
S. ha scritto in copto (sa (dico) lettere, prediche e apocalissi o visioni. Non è sempre accertata la autenticità degli scritti attribuiti a S., alcuni dei quali si conservano in versioni siriache, etiopiche, ed arabiche.
Bibl.: ed.: J. Leipoldt, in Corpus Script. Christ. Orient. Script. Copt., I, iv, 3, 7, 4, Parigi 1906, 1908, 1913; H. Wiceniano, ibid., 4, Parigi 1931-36; J. Leipoldt, S. von A. und die Entstehung des national ägyptischen Christentums (Texte u. Unters., 22, 1), Lipsia 1903; E. Amilimou, Oeuvres de Sémoundi, 2 voll., ivi 1907-14; O. H. Burmester, in Le Muséon, 45 (1932), pp. 24 24, 25-39; Bardenhower, IV, pp. 98-100; B. Altaner, Patrologie, Friburgo in Br. 1930, pp. 228-29; Hiche-Martin-Frutaz, III, nn. 326, 345; IV, nn. 5 sgg., 11, 202. Ignazio Ortiz de Urbina
SE'OL. - Termine (femminile) che in Israele (non presso gli altri Semiti) designava la regione subniliarica ove dimorano i morti.
L'etimo è incerto: forse dal comunsemitico $i^{\prime} l$ s domandare, interrogare" (W. Gesenius), o come voragine insaziabile che esige nuovi continui apporti (s orcus rapax», Catullo), o come luogo dell'interrogazione o giudizio (E. König). Molto probabile è l'etimo proposto da L. Kochler: tä'ah (sessere desolato, desertico"), considerando non radicale la $l$ finale (come in 'dri'el, harmél, ecc.); sicché $t$., affine a $t a^{\prime} a^{\prime} a n$ (Ps. 39, $3 \times$ mi ha fatto risalire dalla fossa di perdizione $b a^{\prime} t a^{\prime} a^{\prime} a^{\prime} n$ ) e $t a^{\prime} i j j a h$ ( $s$ desolazione, rovina s), significherebbe "territorio desertico". W. Baumgartner, dopo W. F. Albright e altri, si richiama al babilonese $S u^{\prime} d r a$ (o Subdru: A. Ugnad), dimora sotterranea di Tammûz e Nergal. La parola $t$. ricorre 66 volte nella Bibbia ebraica (i Settanta traducono 889559 volte), oltre 4 volte nel testo ricuperato di Eccli. (14, 12; 51, 2. 6. 9). La Volgata lo traduce infernus, inferna, inferi (s sotterraneo, -i s).
Questo mondo dei morti è nella cavità sotterranea, contrapposto all'altezza del cielo ( $70 b$ 11,8); in questa profondità (Ps. 48, 15; 62, 12; Is. 5, 14; Eccli. 17. 19) si
"scende" o vi si "precipita" (Is. 14, 9-15; 57, 9; Ez. 31, 15-17; 32, 21; Am. 9, 2; Ps. 85, 13; 138, 8; Prov. 15, 24). La $t$. profonda è sinonimo della "morte" che travolge (Job 24, 19; Eccli. 14, 12; 51, 2-9; cf. Apoc. 1, 18 e 20, 13-14) e "scendervi» equivale a "morire" (Job 14, 13; 17, 13. 16); è sinonimo di "sepolcro", "fossa", "tenebre", "polvere" del sepolcro. Nessuno può sottravvisi con un "patto" (Is. 28, 15.18). I dolori della $t$. sono quelli della morte (II Sam. 22, 6; Ps. 17,6; 115, 3). Con un piede nell'abisso, il fedele "dal profondo grida" a Dio per essere liberato (Ps. 129, 1; Eccli. 51, 9). La $t$., personificata come la morte (Job 28, 22; Is. 5, 14; Eccli. 14, 1219), poeticamente è raffigurata come mostro insaziabile dalle fauci enormi (Is. 5, 14; Hab. 2, 5; Ps. 141.7; Prov. 1, 12; 27, 20; 30, 16), dal ventre immane (Ion. 2, 3; Eccli. 51, 5). Frutto della potenza della $t$.-morte è la distruzione (Os. 13, 14 = I Cor. 15, 54): v. ARADDON. Alla loro morte tutti gli uomini scendono alla $t$. (Gen. 37, $35 ; 42,38 ; 44,29.31 ;$ Num. 16, 30. 33; ecc.) ove si "congiungono ai padri" loro (Gen. 25, 8. 17; 35, 29; 49, 29.33). Tutti i morti sono sotto il dominio della $t$. (Os. 13,14; Ps. 13, 10; 48, 16; 88, 49; Prov. 3, 5; 23, 14), che sta sotto l'oceano ( $I o b 26,5$ ) e ingoia tutti senza distinzione (Ps. 88, 49). Le "porte della $t$. " (Is. 38, 10; Job 38, 17; Eccli. 51, 9; Seg. 16, 13; Ps. Sal. 16, 2; III Mach. 5, 51; cf.: Dio ne ha "le chiavi», Apoc. 1, 18) esprimono l'invisibile potenza dell'impero della morte (Mt. 16, 18 : portae inferi ha una tinta morale). Nel complesso, questa rappresentazione dell'oltretomba coincide con quella babilonese : semi-incosciente, privo di attività come di godimento, ombra (edimmu), il morto è nell'aradìa, tenebrosa e polverosa orrida caverna nelle profondità della terra, sotto acque inferiori, sita all'estremo Occidente, città-prigione (con strade e rioni) circondata da 7 mura munite di 7 porte doppie (corrispondenti alle 7 sfere dei pianeti: F. Hommel); è la "terra donde non si ritorna" (erşit la tari), cf. Job 7, 9-10 e 10, 21; ne è il padrone Nergal (cf. II Reg. 17, 30; Ier. 39, 3, 13) e sua moglie Erešizgal, in una reggia sotterranea (cf. "il re dei terrori": Job 18, 14); ivi scompare ("scende") Tammûz, per rianimare il quale Ištar cerca la fonte di vita; Gilgameï (tav. XII) giunge, dopo che Nergal gli apre "il buco della terra", alla dimora dei morti, ove l'amico defunto Eabani gli rivela "la legge della terra". Nei poemi mitici di Ugarit, agli inferi, regno del dio Mat ("morte"), scendono Baal e Alijan, poi le dee 'Anat e Sapas.
La vita nella $t$. è la pallida sequela della morte. Sarebbe stato contraddittorio dire che i morti vivono, tanto più che non era esplicita l'idea dell'anima che sopravvive sola separata dal corpo. I defunti, detti (Is. 14, 9; 26, 14, 19; Ps. 87, 11; Prov. 2, 18; 9, 18; 21, 18; Job 26, 5) «éphél' im (s deboli, flosci, evanescenti». Vulg. pygantes), come presso i Cananei-Fenici (Ugarit, iscrizioni di Eśmun'azare Tabnit), vi menano, in turba amorfa (Prov. 26, 16), una vita minorata, inerte e triste, silenziosa come quella di ombre. I "sopiti in aspettando" (Manzoni) sono inattivi, e per sempre, affermavano poeti in momenti di sconforto (Job 7,9 s8.; 16, 22; Eerle. 12, 5). Ma la loro vita spirituale perdurava, con risalto delle qualità e meriti avuti nella vita terrestre. Il re Saul ottiene il responso del defunto profeta Samuele (I Sam. 28, 7-20) per mezzo di una necromante (ba' alati ' $a b h$ " padrona di spirito": ' $a b h$ è lo spirito di un morto): Samuele appare come "un dio (spirito) che sale dalla terra". Saul lo venera prostrato, e Samuele lo rimprovera: "Perché mi hai disturbato, facendomi risalire?", e conclude: "Domani tu e i tuoi figli sarete con me" nella $t$., senza scampo. L'evocazione degli spiriti (' $a b h a b h$ ) dei morti, benché proibita dalla Legge (Lec. 19, 31; 20, 6.27; Deut. 18, 11), fu praticata in Israele fino all'epoca talmudica; è menzionata nel Manuale di disciplina (ca. 100 a. C.) di Hirbet Qumrân.
Essendo stato chiuso il paradiso (v.) per il peccato, del quale la morte è il castigo, la $t$. apparve sempre come luogo di pena, e il giusto prega per esserne liberato. In quel buio oltremmba regna inesorabile il silenzio : non echeggia la lode a Dio, ne si svolge il suo culto (Is. 38, 18; Ps. 6, 6; 113, 17-18); il Dio vivente ne è assente, ma scruta e regge "la $t$. e l'abisso" (Job 16, 5-6; Prov. 15,
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11). Pur essendo la "fine dell'operare e pensare" (Eccle. 9, 10), gli empi hanno molto più da temerla (Ps. 48, 15) che non i giusti. Si accenna anche al fuoco che divora (Deut. 32, 22; Is. 50, 11; Eccli. 51, 4); per gli empi "il verme non morrà e il fuoco non si estinguerà" (Is. 66, 24; Eccli. 7, 17; Iudt. 16, 21; Mc. 9, 23), allusione alla corruzione cadaverica e alla valle Gehenna (v.). Come lamorte, la $t$. è connessa con il peccato. Già in Num. 16, 30.33 si associa all'idea del castigo divino: vi "scendono vivi" i ribelli di Core; in Ps. 54, 24 è la "fossa di perdizione" in cui Dio "fa scendere" i perversi. Vi sono incamminati gli empi (Ps. 9, 18; 30, 18; 54, 16), la donna impudica e i suoi complici (Prov. 2, 18; 7, 27); ivi sono accatastati i dimentichi di Dio, i peccatori (ibid. 9, 18; 21, 16), gli spregiatori della Legge (Eccli. 41, 11). Appare sempre più come "stipendio" del peccato (cf. Rom. 2, 7; 5, 12. 21; 6, 23), in opposizione alla "vita" riservata ai buoni (Prov. 3, 18; 8, 35; 9, 6; 12, 2; 16, 21); alla $t$. che è sotto si oppone "la via della vita" che conduce in alto (Prov. 13, 24). Anche dopo l'esilio, coesiste la doppia concezione, in parte compenetrantesi, della $t$. come ricettacolo di tutti i morti e come castigo dei malvagi. La prospettiva della morte, sepolcro, $t$. universale, angosciava Giobbe: benché la $t$. sia un riposo ( $»$ sonno c) a confronto delle agitazioni terrestri e abolisca le disuguaglianze sociali (Iob 3, 13-26), chi cade in quel luogo di tenebre (ibid. 10, 21 sgg.) non ne ritorna, "resterà coricato e non si alzerà, non si sveglierà dal suo sonno (ibid. 14, 7-22). Questo pessimismo è di ordine morale; coincide con la fede, riaffermata poi nel Vangelo, che ogni uomo è in sé peccatore, "impuro" (ibid. 14, 4). Però la patetica descrizione di Giobbe, come la topografia della $t$. ("canale" che conduce nella fossa: ibid. 33, 18; le "camere di morte" Prov. 7, 27), è iperbolicoallegorica e non corrisponde alla raffigurazione generale che se ne aveva in Israele. La $t$. era ritenuta un segreto impenetrabile, inviolabile, fuorché per Dio (Iob 11, 8; 38, 17). In Eccli. (ca. 200 a. C.), la $t$. è la sede dei trapassati $(9,12)$, sia peccatori $(21,9-10)$ sia giusti $(41,4)$; è un luogo di riposo (22, 9; 30, 17; 38, 23; 46, 19), sonno tranquillo in cui i morti sussistono senza attività ( 9,10 ), senza luce (22,9), né gioia (14, 16), né lode di Dio (17, 26-27); l'uomo non può sperare altro che i vermi ( 7,17 ebr.).
La $t$. è un orco che non molla la sua preda (Prov. 1, 12) senza riscatto: a nulla giova la ricchezza (cf. Mt. 16, 26; Lc. 12, 20); ma presso Jahweh rimane "il fascio dei viventi" (I Sam. 25, 29), e Dio libera il suo fedele dalla $t$. (Ps. 48, 15-18; I Sam. 2, 6); non lo abbandonerà alla $t$. ma gli mostrerà "la via della vita" (Ps. 15, 8-11) e lo "prenderà in gloria" (ibid. 72, 23 sg.). Le due categorie dei dannati e dei glorificati in eterno sono descritte in Dan. 12, 2-3, almeno dal momento della risurrezione. Tale distinzione tra reprobi e premiati è data come attuale nella parte più antica di Enoch (ca. 170 a. C. in poi): Enoch 22 divide la $t$. in quattro compartimenti, i due primi per i giusti "presso la fonte d'acqua viva, luce", i due altri per i peccatori, il cui castigo è definitivo; in Enoch 54, 2 il re e i potenti sono puniti nella " valle profonda", mentre i giusti sono nel "giardino di vita" o paradiso ( $60,8.23 ; 61,12 ; 70,3-4$ ); nell'ultima parte di Enoch i giusti appaiono nella $t$. insieme ai malvagi, ma al giudizio finale i giusti saranno premiati e gli empi, precipitati nella $t$., tormentati per sempre nelle tenebre e nel fuoco (102, 4-8; 103, 1-4; 104, 1-6): la $t$. è qui luogo di supplicio riservato agli empi. In Enoch 51, 1-2 "la S. restituirà ciò che ha ricevuto": i giusti risorgeranno e, guidati dall'Eletto, raggiungeranno i Padri nel paradiso. I peccatori saranno puniti con il non risuscitare (Enoch 22, 10-13; Ps. Sal. 3, 16 e 14, 2; cf. Ps. 1, 5), rimanendo quindi nella $t$., che diventa inferno dei dannati; si afferma al contrario che i giusti sono o saranno riuniti nel paradiso (Gan'êdhen: Strack-Billerbeck [v. bibl.], pp. 1118-65). Come gli apocalittici, i farisei propugnavano la risurrezione dei morti, ma solo per i buoni (Pl. Giuseppe, Antiq. Iud., XVIII, 14).
Tale concetto era già accennato nei testi biblici che alla vita oppongono per i peccatori la $t$. (Prov. 2, 18;
10, 18; 15, 24; 23, 18; 24, 14; Ps. 48, 15-20). Forse in tal senso Eccle. 3, 21 chiede se il soffio umano "sale in alto", invece di scendere nella $t$. Infatti lo spirito di Adamo sale a Dio in Apoc. Mos. 32, 4; 35, 2; e gli Esseni ritenev no "l'anima immortale... sbarazzata dalla carne involarsi verso l'alto" (Fl. Giuseppe, Bell. Iud., II, 8, 11; VII, 8, 7). Sap. 1, 12-4, 20 insiste sulla retribuzione futura: immortaliṡa gloriosa dei giusti e castigo degli empi nell'aldilà, che saranno sanciti dal giudizio divino (ibid. 5, 1-25). Nel martirio dei sette fratelli splende la speranza della gloria nell'aldilà "nel seno della divina pietà" (II Mach. 7, 9-29); i santi defunti seguono quanto avviene in terra e intercedono per Israele (ibid. 15, 12-16: sommo sacerdote Onia, Geremia); la $t$. è concepita anche come luogo di purificazione (ibid. 12, 43). Già prima di Gesù, $t$. o $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$ rivestiva i due significati. Era il mondo di tutti i morti (almeno fino alla risurrezione: così i Farisei) in II Mach. 6, 23; Enoch 22, 1-14; 51, 1; 102, 5; 103, 7; IV Esd. 4, 41; 7, 32; Bar. syr. 11, 6; 21, 23. Era il carcere di soli empi e peccatori in Sap. 2, 1; 17, 14 (21); Enoch 63, 10; Iubil. 7, 29; 22, 22; Filono, Som. I, 151; Bar. gr. 4. Le due concezioni si alternano nello stesso libro: Ps. Sal. intende l'Ade come ricettacolo di tutte le anime ( 4,15 ) e come inferno dei dannati ( 14,6 ; 15, 11; 16, 2); in Enoch sl. sembrano fondersi (10; 40, 12-42, 1). Nei manoscritti di H. Qumrân appare la stessa oscillazione: nel Salmo $3^{2}$ (ca. 100 a. C.) la $t$. è il mondo dei morti tutti, e la sua parte più profonda è Abaddôn; nel Commento ad Habacuc l'empio è nella "casa di condanna", carcere nella $t$., e al giudizio finale sarà gettato nel fuoco di zolfo. Presso i rabbini postcrietiani la $t$. ("mai riempita" Eccle. R. 1, 19) si identificherà con la gehenna considerata anch'essa ricettacolo di tutti i morti (Sabbâth 104 a; 'Eirâbhîn 101 a : i giusti vi conculcano le genti; Bâbhîn' mâyîd' 58 b; Pêsiqto' R. 109 b). Samma) in Tôsephtâ' Sanhedrîn XIII, 3 (sec. 11) distingueva 3 categorie di defunti: i glorificati e i dannati in eterno, e coloro che si purificano attraversando il fuoco della Gehenna.
Rimaneva profonda la speranza di uscire dalla "regione dell'ombra di morte" (Is. 9, 1) e dal confino senza ritorno. In Is. 26, 19 è la più antica attestazione esplicita della risurrezione ( $=$ "salire dalla $t$. : Iob 7, 9). Le promesse divine di redenzione e di restaurazione spirituale si presentano come liberazione dalla $t$. (Os. 13, $14=I$ Cor. 15, 55; Is. 25, 8; 26, 19, ecc.; Ex. 37, 1 sgg.; Iob 19, 15 sgg.; Dan. 12, 2) come "risurrezione dai morti" (Rom. 11, 15); il risorgere dall'abisso-necropoù (s dai morti») è la suprema speranza messianica (cf. I Cor. 15, 54-58; Apoc. 20-21).
Al tempo di Gesù si distingue bene tra $t$. per i peccatori e "seno d'Abramo" (v. Lismo): un abisso invalicabile separa i giusti dai peccatori (Lc. 16, 22-26), benché tutti siano sotto terra. Ma prevale, per il soggiorno dei giusti, l'immagine di "tende eterne" e paradiso celeste (Lc. 16, 9; 23, 43; "mondo celeste»: Fl. Giuseppe, Bell. Jud., III, 8, 5). Nel Nuovo Testamento la $t$. è detta $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$, il cui dominio non è sulla terra (cf. Sap. 1, 14), ma sotto (Mt. 11, $23=$ Lc. 10, 15; Apoc. 9, 1). Dio ha inabissato nel Tartaro (kтaptâpwow) gli angeli ribelli, chiudendoli in quelle cavità tenebrose (II Pt. 2, 4); così anche Enoch 10, 12; 18, 11-19, 1; 88, 1; (v) è imprigionato Satana per 1000 anni (Apoc. 20, 7). L'inferno (v.) dei dannati è detto gehenna (v.); Gesù insiste sull'eterno supplizio dei reprobi nelle "tenebre extraterrestri" (Mt. 8, 12; 22, 13; 25, 30) ove è "pianto e stridore di denti" (Mt. 13, 42. 50; 24, 51) perché essi sono esclusi dal Regno di Dio (Lc. 13, 28) per avere respinto l'invito di Dio (Mt. 22, 13; 24, 51; 25, 30; Lc. 14, 24) e del prossimo (Mt. 25, 4145); cf. II Thess. 1, 9. Nell'orco tenebroso ( 6 \& 6905 toû $\sigma \pi \delta \tau o v \varsigma$, $I T . P t .2,17$; Iud. 13) salirà il fumo dei tormenti degli empi (Apoc. 14, 10-11). L'áde-morte per tutti si trasformerà, dopo la risurrezione e il giudizio di tutti sulle loro opere, in ade-morte "seconda" (definitiva) per i soli dannati (Apoc. 20, 13-15). Presso i Padri, rirmarà a lungo plurivalente il termine $\tilde{\theta} \delta \eta \varsigma$ o inferi. In Tertulliano inferi ha senso largo e comprende il purgatorio (A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Parigi
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A sinistra: DECORAZIONE DELLA VOLTA ABSIDALE della cripta della cattedrale di Auxerre. Al centro Cristo montato su un cavallo bianco, ai lati quattro angeli ugualmente a cavallo (fine del sec. xII). A destra: PONTIFICALE DELLA CHIESA DI SENS (sec. xv). Vescovo benedicente da
un ambone - Bruxelles, Bibliothèque Royale, n. 9215, f. 1.
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da II. Vianrat-F. M. Mol, Jorsualem. Recherches de topographie d'archéologie et d'histoire. II. Jorsualem mauritir, Pursif. 1944, ber. 140
A sinistra: PARTE MERIDIONALE del deambulatorio medievale della basilica del S. Sepolcro. A sinistra, cappella della divisione delle vesti; a destra, cappella degli " improperi, - Gerusalemme. A destra: II. CALVARIO, altare dei Latini. Sotto l'altare si scorge la rocca naturale protetta da un vetro Gerusalemme, basilica del S. Sepolcro.
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1905, pp. 131-34); s. Ippolito, Adv. Graec., I, 2, divide l'ade in due sezioni: a sinistra i dannati, a destra il *seno d'Abramo * con i buoni. Fino a s. Giovanni Damasceno (PG 96, 28) perdura la misteriosa indeterminatezza biblica. Solo al tempo della speculazione scolastica si distinsero esplicitamente, con vocaboli ben distinti, i vari luoghi sotterranci dei defunti: l'inferno dei dannati, il purgatorio, i limbi.
Bim.: E. (P.) Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et chez les Hebreux, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 57-78; id., L'idée de l'au-delà dans la religion hébraique, in Revue de l'hist. des religions, 123 (1941), pp. 113-42; id., Les religions de Babylonie et d' Assyrie ( $M$ Manan, 1, 11), Parigi 1945, pp. 177 c6., 231-33; E. Tisserant, Ascension d'Isate, ivt 1900, pp. 193-96; Frd. Delinach, Das Land ohne Umkehr. Die Gedanken der Babylonier-Assyree über Tod und Jenseits, Stoccarda 1911; A. Bertholet, Die israelitischen Vorstellungen vom Zustand nach dem Tode, Tubinga 1914; H. L. Strack-P. Billorback, Kommentar zum N. Test. aus Talmud und Midrasch, IV, Monaco 1928, pp. 1016-1165 (c 1166-98; gentili dannati, israeliti salvati, samaritani, sodomiti, Core e seguaci, ecc.); A. Jeremias, Das A. Test. im Lichte des Alten Orients, $4^{4}$ ed., Lipsia 1930, p. 67; E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, 1. Texte, Berlino 1931, pp. 9-10, occ.; J. Kroll, Gott und Hölle, Lipsia 1932; J.-B. Vore, La vie de l'au-delà dans les conceptions juives du temps de J.-C., in Biblica, 13 (1932), pp. 129-68; J. Bonsirvan, Le Judaismo palestinien au temps de J.-C., I, Parigi 1932, pp. 322-40; H. Büchers, Die Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches (Alttest. Abb., 13, iv), Münster 1938, pp. 25-32, 73-74, 120-32; A. Loda, Note sur deux croyances hébraïques relatives à la mort et à ce qui la suit: le sort des incivisonts dans l'au-delà et la victoire sur Lévinian, in Comptes rendus de l'Acad. des Imtes et Belles Lettres, 1943, pp. 271-97; G. Thils, L'assaiguement de st Pierre, Parigi 1943, pp. 47-55; R. Dussaud, Religion des Phéaziciens (Mana-, 1, 11), mi 1943,pp. 386-87; L. Kochler, Sche'ál, in Theologieha Zeitschrift, 2 (1946), pp. 71-74; W. Baumgartner, Zur Etymologie von sche'ál, ibid., pp. 233-35; G. Lambert, Un "Pomme" découvert dans le désert de Juda, in Nouv. rev. théol., 81 (1949), pp. 621-37; id., Le Maître de Justice et la Communauté de l'Alliance, ibid., 84 (1952), pp. 12292977 269, 283-96; O. Procksch, Theologie des Alters Testaments, Gütersloh 1950; J. Guillet, Thèmes bibliques, Parigi 1951, pp. 140-59 (s les lieux maudits ).
Antonino Romeo
## SEPARATISMO e GIURISDIZIONALISMO.
- 1. I possibili sistemi di relazione fra Stato e Chiesa sarebbero, secondo una nota classificazione, cesarospapismo (v. CESARISMO) o teocrazia (v.), g. e s.
Il g. si suddistingue, a sua volta, in confessionista, aconfessionista e liberale o nuovo. Il g. confessionista, definito come "il contrario della forma teocratica entro il sistema dell'unione" (Del Giudice), era caratterizzato, oltre che dalla preminenza del potere civile (iurisdictio) su tutta l'attività della Chiesa (ius inspiciendi, ius cavendi, ius advocatiae, ius reformandi), dall'adesione dello Stato ad una determinata confessione religiosa, per cui lo Stato si gloriava di proteggere la Chiesa ma nello stesso tempo ne sorvegliava ogni atto. Esempio tipico di tale sistema di relazioni fra lo Stato e la Chiesa fu l'Austria di Maria Teresa, la quale, proclamatasi suprema advocata Ecclesiarum, mentre riconosceva particolari privilegi agli organi ecclesiastici (che giuridicamente si presentavano come organi indiretti dell'autorità civile), pretendeva sottoporre al controllo sovrano persino le scomuniche e le pubbliche penitenze (v. REGALISMO).
Il g. aconfessionista, in cui la preminenza del potere civile non era accompagnata dalla adesione dello Stato ad una determinata confessione religiosa, ha storicamente assunto due diversi atteggiamenti : a) azione statuale diretta a promuovere tutte le confessioni religiose (sistema attuato nel sec. xix dalla Germania e dalla Francia prima della legge di separazione); b) azione statuale diretta a frenare i cosiddetti abusi delle limitate attribuzioni loro riconosciute dal potere civile (sistema attuato dalla Francia dopo la legge di separazione del 1905, dal Portogallo ed auspicato in Italia dalle correnti di sinistra dopo l'unificazione).
Le categorie più comuni degli iura maiestatica circa
12. - EMCICLOPEDIA CATTOLICA. - XI.
sacra rivendicati dai principi degli Stati giurisdizionalisti confessionisti erano lo ius advocatiae o protectionis (in virtù del quale il sovrano, in quanto garante dell'unità delle Chiese e della purezza della fede contro l'apostasia, l'eresia e lo scisma, esercitava un vero e proprio potere ecclesiastico come i sovrani siculi) e lo ius reformandi (facoltà del sovrano di attuare in seno alla Chiesa le riforme considerate necessarie per il retto funzionamento degli organi ecclesiastici). Gli istituti tipici del g., anche aconfessionista, rientranti nel cosiddetto ius cavendi o ius inspiciendi, crano lo ius nominandi (nomina indiretta o diretta dei titolari degli uffici ecclesiastici); ius exclusicae (il cosiddetto non gradimento di un determinato ecclesiastico ad un determinato ufficio); ius placiti regii o placet ed esequatur ([v.] approvazione sia preventiva che amministrativa); sequestro di temporalità (facoltà del potere civile di sequestrare i benefici ecclesiastici sia per cattiva amministrazione da parte del titolare, che per sanzione contro il comportamento politico del titolare medesimo); ius appellationis o appellatio ab abusu (facoltà del fedele o del suddito di ricorrere al potere civile contro atti dell'autorità ecclesiastica: v. appello per abuso); ius dominii eminentis (diritto del sovrano di esercitare il dominio eminente anche sui patrimoni dei beni ecclesiastici, amministrandoli durante le vacanze dell'ufficio, ovvero incametrandoli nell'interesse dello Stato).
Nella seconda metà dell'Ottocento, ad opera specialmente delle correnti laiche moderate e dei cosiddetti cattolici liberali, si affermò un sistema, che, pur denominandosi giurisdizionalista, si distaccava notevolmente dai sistemi sopra ricordati, in quanto non solo rinunciava ai vecchi e spuntati mezzi del g. antico (esequatur e placet in materia statutaria e poliziesca), ma riconosceva al potere ecclesiastico un àmbito di autonomia che, però, era determinato esclusivamente ed unilateralmente dallo Stato. Fu questo il g. nuovo o liberale, la cui più completa elaborazione si deve a Giuseppe Piola, che mosse da una critica serrata ed obbiettiva contro la concezione separati. sta, la quale voleva che la Chiesa fosse considerata come una privata associazione. "Il dare la libertà ad una potenza qualunque (Piola) non può consistere nel trattar quella diverso da ciò che essa è naturalmente, ma consiste all'opposto nel riconoscere pienamente il modo d'essere e di agire proprio di quella potenza, in una parola la natura di essa ".
2. Il s. muoveva, invece, dal principio che lo Stato non avesse né una sua fede né una sua religione, per cui non poteva giudicare, fra le dottrine religiose, quale fosse la vera. Lo Stato avrebbe dovuto limitarsi a prestare le condizioni generali per il libero sviluppo di tutte le fedi, attraverso la separazione dello Stato dalla Chiesa, e "togliendo agli istituti giuridici quanto ancora in essi permanga del confessionismo tradizionale ed instaurando un regime uguale per tutti i culti o meglio riducendo il regime dei culti al diritto comune».
Quando la dottrina ha cercato di cogliere e di sistematizzare il concetto giuridico di separazione, varie sono state le opinioni manifestate dagli scrittori. Dalla concezione dell'Hinschius, essere il s. il sistema nel quale le Chiese sono sottoposte al diritto delle private associazioni, a quella accolta specialmente dai liberali italiani della seconda metà dell'Ottocento - e sintetizzata dalla formula cavauriana "libera Chiesa in libero Stato" - per cui la separazione imponeva che le confessioni religiose rientrassero nella sfera del diritto comune; il Rothenbücher giunse ad affermare che la separazione si attua quando l'organizzazione delle Chiese è lasciata interamente alla libera volontà dei fedeli. Il Checchini che ha, da non molto, rielaborato integralmente il problema, opina doversi distinguere le classificazione delle relazioni fra lo Stato e la Chiesa in senso politico (" relazioni di ordine interno, spirituale fra lo Stato e la religione") da quella in senso giuridico (" relazioni attinenti ai rapporti d'ordine esterno, formale, tra le due istituzioni ed i rispettivi ordinamenti") e giunge alla conclusione che si ha separazione quando si sia "distinzione, reciproca autonomia delle due organizzazioni, esclusione di interferenze tra i due ordinamenti », per cui l'ipotesi che lo Stato consideri
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la Chiesa come una semplice associazione di diritto privato realizza soltanto a una specie del genere separazione (la forma estrema) a, laddove si ha pure s. in senso giuridico quando, esclusa ogni interferenza fra i due ordinamenti, lo Stato riconosca tuttavia la costituzione gerarchica della Chiesa, la sua natura di societas iuris perfecta, d'istituzione portatrice di un ordinamento originario a.
3. Non si può non avvertire che le accennate qualificazioni (analisi delle sostanziali realtà di un sistema), non hanno un valore assoluto ma solo relativo. Tuttavia, non sembra sia da condividere lo scetticismo manifestato da un insigne scrittore (Falco), che ha proclamato la vanità di tutti gli sforzi diretti a fissare l'essenza della separazione, poiché si tratta di valutazioni, desunte dal mezzo tecnico adottato per disciplinare i rapporti tra potere civile e potere ecclesiastico, che "incidono sulla struttura e la fisionomia" di tali rapporti (Fedele). Devesi, piuttosto, porre l'accento sulla circostanza che tali indagini qualificative non possono essere condotte né con metodo strettamente giuridico né con metodo esclusivamente storico-politico, ma che ci si trova di fronte ad uno di quei fenomeni che vanno studiati cercando le relazioni tra gli elementi formali e quelli sostanziali (metodo sto-rico-giuridico). Su tali basi ci si accorge che non è inutile lo sforzo diretto a fissare i concetti sopra accennati.
4. Se, ad es., ci si limita ad esaminare le relazioni fra lo Stato italiano e la Chiesa cattolica dal 1861 al 1870 , al fine di classificarle in uno dei tre tipi sopra esposti, si vedrà che devesi escludere sia il s. che il g. confessionista. Infatti il s. si concretava nella assoluta imparzialità ed aconfessionalità dello Stato nei confronti del fenomeno religioso (elemento politico) e consequenzialmente riteneva che le organizzazioni dei vari culti dovessero essere sottoposte al diritto comune (elemento giuridico), appunto perché un ordinamento che si proponga di negare che il fine religioso postuli un interesse generale giuridicamente rilevante, non può riconoscere il carattere pubblico delle organizzazioni che attuano tale fine. Quando, in sede di discussione della legge delle guarentigie (v.) pontificie (dic. 1870 - apr. 1871), si propose l'attuazione dei principi teorici del s. (espressamente condannati dal Silla6o di Pio IX), gli stessi esponenti più accesi della formola cavouriana si accorsero dell'impossibilità pratica di sancire legislativamente tale dottrina, poiché avrebbero dovuto negare alla Chiesa cattolica il carattere di potere pubblico e, conseguenzialmente, ridurre il regolamento del culto cattolico al diritto comune. Questa constatazione consente di escludere che le relazioni fra l'Italia e la Chiesa cattolica fino al 1929 possano essere classificate nel sistema separatiata, in quanto tale sistema nega alle confessioni religiose il carattere pubblicistico e le identifica alle associazioni private.
5. Il g. tipico è senza dubbio quello confessionale, attuato dagli Stati cattolici del sec. xvili e che si manifesta con un diritto speciale e privilegiato, alla cui base c'era l'affermazione della sovranità esclusiva dello Stato (principio regalistico), attenuato dall'adesione dello Stato stesso alle credenze di una determinata confessione religiosa, ma senza che fosse riconosciuto un definito ámbito di competenza al potere religioso; e con la precisazione che le attività degli organi ecclesiastici non potevano divenire giuridicamente rilevanti senza una manifestazione di volontà dello Stato, il quale per l'appunto, esplicava controlli intrinseci, simili a quelli che nel diritto pubblico statuale, l'organo gerarchico superiore pone in essere nei confronti degli organi od enti subordinati, dei quali il più appariscente era il controllo sostituitivo (appello ab abusu). Si è già detto come l'Austria di Maria Teresa e di Giuseppe II costituisca l'esempio tipico dello Stato giurisdizionale confessionista, dove per l'appunto la confessione privilegiata scontava ampiamente tali privilegi con una soggezione all'autorità civile, che si estendeva dall'amministrazione del patrimonio ecclesiastico alla scelta dei ministri del culto (v. Regalismo).
6. La legislazione italiana preconcordataria, ed in particolare la legge 13 maggio 1871 sulle prerogative del S. Pontefice e sulle relazioni dello Stato con la Chiesa,
pur muovendo dall'allora proclamato principio dello Stato laico ed agnostico in materia religiosa (presupposto comune al s. ed ai g. aconfessionale) considerava il fine religioso come un fine pubblico con la conseguenza che la confessione cattolica ed i suoi organi ed enti erano rilevanti per il diritto pubblico. Si affermò, pertanto, il principio, espresso solo indirettamente, di un riconoscimento della Chiesa cattolica come ente originario e della sua struttura tradizionale. Con la citata legge 13 maggio 1871 lo Stato rinunciò a quasi tutti i controlli dell'antico g., sia confessionale che aconfessionale, e pertanto abolì ogni restrizione speciale all'esercizio del diritto di riunione dei membri del clero cattolico a (art. 14); rinunciò al diritto di legasia apostolica in Sicilia ed al diritto di nomina o proposta nella collazione dei benefici maggiori in tutto il regno (art. 15), all'exequatur, al placet e ad ogni altra forma di assenso governativo sugli atti dell'autorità ecclesiastica, fatta eccezione per la provvista dei benefici maggiori e minori (art. 16), nonché all'appello ab abusu (art. 17), ma rivendicò, invece, il potere di esercitare controlli sulla proprietà ecclesiastica. Il riferimento specifico alla legislazione italiana del periodo 1861-1929 sembra dimostrare come le accennate classificazioni possano avere una concreta applicazione; infatti, è stato messo in evidenza come tale sistema non possa essere definito né separatista né giurisdizionalista confessionale o aconfessionale, ma costituisca un tertium genus del g.; in quanto, dal punto di vista politico, trovava la sua base sulle concezioni liberali e, dal punto di vista giuridico, sul riconoscimento della Chiesa come ente autonomo ed originario perseguente finalità che esulano sia dal campo meramente privato che da quello pubblicistico statuale. Le relazioni relative, pertanto, non furono soggette alla regolamentazione del diritto comune, ma ad una disciplina necessariamente speciale che, pur riaffermando la preminenza del potere statuale, riconosce unilateralmente alla Chiesa notevoli ambiti di autonomia (interna corporis) esclusi da qualsiasi ingerenza del potere civile.
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