a ripresa classica del xiv, per quanto piena di analogie con quella del xir, non può più ricollegarvisi, e merita il nome di u. soprattutto per un nuovo ardore polemico che la caratterizza?
I vecchi studiosi ottocenteschi del medioevo, teneri di un'assiomatica e comoda continuità della tradizione latina, finivano con il dimenticarsi, quasi, di quale grande fatto, anche culturale, fosse stato al sec. xili l'arrivo degli Arabi in Occidente. Proprio ad ultimo scorso di quelli oggi si tende all'eccesso opposto e c'è chi non si porta a parlare di "miracolo arabo": con abuso evidente di parola, prima di tutto perché nel fatto nulla è miracolistico e poi perché, consistendo il merito supremo di codesti Arabi non nella loro originalità ma in quella della cultura greca da essi conservata e perpetuata, gira e rigira, si finisce poi sempre a tirare in ballo il solito "miracolo greco". C'è però implicita in questa esagerazione la grande verità che in quel momento del sec. xili (in realtà della seconda metà del xit), da quel risveglio della sensibilità cosmologica greca, opera degli Arabi, prende le mosse il cosiddetto pensiero moderno. L'Occidente, in possesso di tutto l'Organon di Aristotele verso il 1150 , di quasi tutte le opere importanti di Averroè verso la metà del '200, traduttore e interprete dei trattati greci di medicina con gli arabisti ebrei della Scuola di Montpellier e di Salerno, proprio da un cosiflatto risveglio del razionalismo scientifico e dalla sua inconciliabilità con la tradizione latina muove ad impugnare l'u. del sec. xir che invece dipendeva tutto da questa, cioè dai moralisti di Roma. Di quale travolgente crisi, e tutta corsa da un fremito irreligioso, ne conseguisse sin dal primo momento a questi studi, cioè alla stessa cultura classica, il testimone più caratteristico con tutta la vasta opera sua e separatamente con il Policraticus e il Metalogicon resta sempre Giovanni di Salisbury, il quale descrive il fatto nascente come il Petrarca lo descriverà nel suo pieno sviluppo, e per questo, e per la limpidità stessa della prosa, merita senz'altro il nome di primo umanista. Il quadro che egli fa della irreligiosità duecentesca, nonostante lo sconcertante realismo, può forse peccare di passionalità (la passionalità dell'umanista) ed essere eccessivo. Nessun dubbio però che, una volta armatosi degli argomenti attinti allo studio della natura e diventato vero e proprio naturalismo, codesto razionalismo aristotelico puntò contro la grande tradizione platonico-agnatiniana con una specie di furore. Fu allora che tra le due logiche, l'una della Retorica, l'altra della Dialettica, secondo la distinzione di Platone, cominciò
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un malinteso di cui il Rinascimento risuona nei secoli. E come la letteratura latina, con i suoi poeti e con i suoi storici, con i suoi psicologi e con la debolezza del suo sentimento cosmologico, dipende tutta dalla logica della Retorica, si mette sotto l'insegna del socratico Conosci te stesso e non ha per oggetto se non l'uomo nelle prospettive del bene e del male, cosil la logica della Dialettica, armata della fisica aristotelica, mette tutto in un fascio, retorica, letteratura, latino, idealismo platonico, e, impugnandoli o svalutandoli in nome della scienza, inizia con i motivi dell'eterno dramma socratico il dramma religioso del secondo millennio. Per i razionalisti del naturalismo racconta il Salisbury - si trattava di non lasciarsi mettere dall'Etica quei parascchi (r parum curantes quid philosophia doceat, quid appetendum fugiendumque denuntiet s) di cui trovano cosi ben provvisti i poeti, gli storici, i moralisti latini; onde, verso costoro, l'irriverente ironia. a I poeti e gli storici erano considerati indegni; e se qualcuno osava attardarsi nello studio di essi, veniva segnato a dito e, come più tardo di un somaro di Arcadia, più ottuso del piombo o delle pietre, diventava a tutti oggetto di scherno a. E non sono vane parole. In questa moltiplicantesi antitesi tra mondo greco (scienza, logica pura, progresso) e mondo latino (favoie poetiche, incapacità critica, moralismo statico), la prima ad andarne di mezzo fu la divina lingua di Roma; né più le valse l'aver unificato il mondo nel Verbo; ci fu subito chi pensò a ripudiarla e a far lezione in volgare o in un volgare appena latinitzato (cosa non più costa poi, dopo la riscossa umanistica, fino al sec. xvili, e non certo ragguagliabile all'eccezione del Galilei).
Senonché questo razionalismo naturalista, uscito dalla ventata arabista, fu veramente cosi corrosivo, cosi irriverente d'ogni pia tradizione, e cosi dilagante da rimanerne letteralmente inquinata la vita conventuale medesima ? Non si può negare che per il tono beffardo della loro miscredenza, codesti monaci senza u. farebbero pensare agli abati newtoniani di avanti Rivoluzione Francese; ed anche ad ammettere che, in certo modo salisburiano di rappresentarli e di avvilirli, l'ormai fiaccato primo u. facesse le sue estreme vendette, un fatto resta pacifico : il rivolgimento operato dal loro aristotelismo nella teologia per intanto fu terribilmente ambiguo, e culminò nell'eresia averroista. La collusione fra l'empietà razionalistica e l'empietà antiumanistica che il Salisbury descrive nascente nella seconda metà del sec. xit, è già quella che il Petrarca descriverà nel De sui ipsius; né si può negare che l'ultimo laico in cui il razionalismo si conciliasse con l'u. fu quel primo che in certo senso l'inventò, cioè Abelardo. Dopo, l'uomo di scienza alza la sua insegna: né retorica, né poesia, né latino: eloquentiae negat esse etudendum; ipsamque, sicut visum non caeco, auditum non surdo, asserit pervenisse ei, qui mutus non est s. Il silenzio di Virgilio comincia. E dove sarebbe arrivato nel suo sdrucciolamento verso l'empietà codesto razionalismo aristotelico, se, a riformarlo facendolo suo, non fosse venuto s. Tommaso, con l'unico modernismo che mai riuscisse a prender piede nella storia della Chiesa, secondo la bella espressione del Gilson? Perché, pur in tanto e cosi avverso tramutarsi di circostanze scientifiche, la conciliazione tra ragion critica e pietas, quale s'operò in s. Tommaso, conserva pur sempre un suo valore immanente. Tuttavia il mondo fu ben lungi dall'accorgersi immediatamente di ciò che il tomismo rappresentava. Doveva passare ancora del tempo prima che anche ai profani codesto aristotelismo pio e autorizzato si presentasse come facilmente discriminabile dall'aristotelismo eretico e dai suoi corollari. Fu appunto il caso degli umanisti, che, nella loro aspirazione a mettere la Ragione sul trono della Sapienza come valore religioso, non come valore critico dissolvente, ebbero aperta la strada da s. Tommaso, e non se ne accorsero, e non gli furono grati. Ci furono naturalmente le eccezioni : ma per un Bruni e un Pontano, dettisi o credutisi aristotelici e vagamente tomisti, i più non supposero neppure che a riformare l'antitesi: Aristotile-scienzaempietà v, a Platone-Sapienza-pietas v, dovesse bastare un s. Tommaso; poterono arrivare a distinguerlo dagli altri, non ad amarlo. E chiaro dunque: questa patristica pietas degli umanisti mal sarebbe trapiantabile dal terreno in
cui nacque e da cui fu fecondata, cioè dalla reazione al razionalismo duecentesco e ai suoi epigoni; ma non per questo è meno schietta o può essere sospettata. Non per nulla divenne passione e anche passionalità e anche fanatismo, quando i dotti si dettero a vegliare i loro codici come sacri, e i predicatori descrono gli elementi delle due Bibbie come tra loro equivalenti, e le folle si levarono a difendere le presunte reliquie dei romani e dei troiani come reliquie di santi; ma dove riprova più certa che l'u. tutto poté essere, tranne estetizzante e poganeggiante dilettantismo di Rislogi ? Con il quale nulla si crea, e meno che mai si sarebbe creato il movimento spirituale più ricco di conseguenze e più glorioso che la storia d'Italia ricordi. E vero, se mai, il contrario : codesto risorto amore dei classici merito veramente il nome di u. solo quando, congiunto al sentimento religioso per merito delle arti figurative, dai palagi, dalle Chiese, per le strade d'Italia, riusci a permeare in qualche modo anche la coscienza del popolo. Solo perciò, infine, anche dopo riconosciuti già in pari con l'u. Dante e Albertino Mussato, e riconosciuta in Dante, giudice inesorabile dell'averroista suo Guido, quell'illuminata discriminazione di s. Tommaso dagli altri aristotelici fisici e indovini che poi mancò agli umanisti, ciò non pertanto l'età di costoro si deve pur sempre far cominciare dal Petrarca; e non già per lo stile senza versus o per i codici scoperti, magari, in poltrona; ma per l'abbriro da lui dato al s sacerdote s della Sapienza, collaborante con i sacerdoti della teologia alla salvezza del mondo, in una missione del dotto che durò quasi fino alla riforma di Fichte. Un precursore egli aveva avuto certo in Ruggero Bacone, il quale, però, con il riattaccare a una illuminazione o prerivelazione iniziale soltanto la scienza, con il battezzarne sacerdoti gli scienziati soltanto, aveva fatto dell'agostinismo a rovescio. Agostiniano genuino, Petrarca si richieste non alla Grecia democritea "che il mondo a caso pone ", ma a quella platonica e omerica che Cicerone, inconsapevole araldo di Dio, aveva cominciato a trasferire nella lingua sua e universale e i poeti, gli storici, i moralisti di Roma avevano ereditata in ispirito. Altra, però, la più suggestiva differenza tra Bacone e Petrarca: alla precipitosa grossolanità con la quale il primo parla della prerivelazione, sul piano della Scienza, corrisponde nel secondo e nei successori, sul piano della Sapienza, un senso grande di discrezione, di riserbo, di mistero, capace di sottacere la speranza nella salvezza di Cicerone, ma anche di fare della romanità il sacrario delle virtù cardinali e d'una Giustizia tutta librata verso la Carità. Artefici di questo rinnovamento spirituale agli occhi di tutti, dai dotti, degli indotti, e dei semidotti delle arti figurative, gli umanisti qualche volta di ciò s'invanirono. Non c'è da sorprendersi, quindi, se, con la tendenza a isolarsi in certa coscienza di casta di cui son testimoni i loro epistolari, primo quello del Petrarca, ultimo quello di Erasmo, finirono con il presumersi necessari alla salvezza del mondo; e non senza beglie e rivalità con i sacerdoti della Chiesa; uno delle quali degenerò in un episodio oscuro, mal definito e forse indefinibile, la famosa congiura di Pomponio Leto (v.) e del Platina contro Paolo II. Può sorprendere invece che questa unilateralità patristica velasse loro anche il fatto che la scolastica di s. Tommaso almeno su un punto si stacca toto caelo da quella arabista, sul punto della pietas romana, e che non altronde che dal De Regimine Principum Dante aveva attinti i grandi motivi agostiniani della Divina Commedia. Eccoli: a Perché fra tutti i Re e i Principi del mondo i Romani furono i più solleciti delle dette cose, Dio ispirò loro il buon governo, sicché degnamente meritarono l'impero, come prova Agostino con diverse ragioni (De Civ. Dei, i. V, cap. 15) che restringendo possiamo qui ridurre a tre: - l'amore della Patria, l'amore della Giustizia, la benevolenza civile s. L'amore della patria si fonda sulla radice della carità, la quale antepone le cose comuni alle proprie e non già le proprie alle comuni, come dice Agostino nell'esporre le parole dell'Apostolo della Carità s (1. III, cap. 4). C'è un'altra ragione per la quale degnamente i Romani acquistarono il dominio, e fu l'amore della giustizia; onde acquistarono il principato per un certo diritto di natura da cui ha principio ogni giusto dominio, come
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scrive lo stesso Dottore" (ibid., cap. 5). Eppure dell'incomprensione di una tale agostinianità di s. Tommaso fu forse esente qualche minore: dei massimi nessuno, non il Petrarca, non Erasmo; colpa anche della troppo superficiale dottrina teologica da una parte, dell'ignoranza letteraria dall'altra; né ad ogni modo tocca a noi assiderci arbitri nella lunga e talora contumeliosa diatriba fra teologi e umanisti. Ieli-motio nella storia del Rinascimento. Ma quand'anche a proposito di alcuni umanisti si riflessero accettare le accuse dei fraticelli, ricambiate del resto ad abundantiam dai famosi Contra hypocritas, l'ideale umanistico di poter consegnare alla Verità lo scudo della Sapienza e renderla inespugnabile per sempre e capace di unificare il mondo con il Verbo non con le armi, resta il fatto più alto del Rinascimento e rimane grande nella storia spirituale dell'Italia e del mondo. Né si cerchi menomarlo con il dire che, alla fin dei conti, questi detti ripetovano sì le parole del Fedone: «Noi ricuperiamo una verità che è già nostra e e platonicamente parlavano dell'imparare come d'un risalire a cose dagli uomini già possedute; ma, in effetti, i loro autori amavano in quanto racoperti e ripensati da essi e ricondotti al vaglio dalla loro soggettivita. Una tale limitazione o è vera e valida per gli uomini di ogni tempo e luogo, in quanto il risentimento della propria personalità e indipendenza morale è in ogni individuo e in ogni atto il presupposto stesso del vivere; o a nessun fatto è applicabile meno che all'u. Quell, reazione ad una sapienza stabile fu tutt'uno con la reazione al duocentesco criticismo razionalista, e si espresse per tante forme, ma più chiaramente, si vorrebbe dire più tangibilmente, nell'idea che anche stabile e unico dovesse esserne lo strumento : il latino. Quando dunque si incentra l'u. nel fatto della relativa ma sorprendente rivincita del morto latino sui già vittoriosi e trionfanti volgari, non lo si rimpicciolisce in un episodio secondario; lo si scopre anzi nel suo nocciolo ideale. Gli umanisti poterono oscillare tra una quasi mistica adeguazione del Logos e del suo strumento verbale (è il caso del pure spregiudicatissimo Valla) e una prudente distinzione di essi (è il caso di Erasmo); per tutti però l'unità dell'uno fu un corollario dell'unità dell'altro; né fanno eccezione quei pochi che talora come in opera di carità offrirono agli indotti i tesori della sapienza sulla mensa volgare. E per questo che anche dopo aver dimostrato quanto debole fondamento possa avere la distinzione tra un primo e un secondo periodo dell'u., giacché Erasmo all'epilogo si muove sempre nell'orbita ideale dell'iniziatore Petrarca, anche dopo riconosciuto che nel Duecento la Grecia cosmologica aveva dato al pensiero un impulso a cui la Grecia platonica, scoperta nel 'uoo, aggiunge poco; conserva un suo punto di legittimità l'idea vagheggiata dal Foscolo che il vero u. si debba far datare dall'esodo dei Greci per i Concili di Costanza e di Basilea e per la caduta di Costantinopoli, dall'arrivo del Crisolora a Firenze nel 1397. Solo allora, infatti, parve prossimo a farsi resità quel sogno immenso per il quale, in un impeto velleitario, un Petrarca e un Boccaccio s'erano adattati a compitare su Omero alla scuola di qualche levantino: costituire accanto all'unica Bibbia Sacra un'unica Bibbia profana dalla quale la sapienza sprigionasse la sua forza quasi salvifica attraverso l'universalità del latino. Quella che si propagò all'Occidente con i discepoli del Crisolora (primo il Bruni) fu una vera febbre : tradurre. E con qual frutto? Ben poco. Troppo comodamente accettato, il presupposto platonico d'una sapienza da ricuperare poteva anche favorire la pigrizia e la fretta. Senza darsi gran pensiero di rivedere il testo, senza una vera ricerca stilistica, senza il sostegno d'un non so quale estetismo accademico, non pochi dotti, qualche volta tali solo per la conoscenza del greco, traducevano "a cottimo", salvo a risentirsi con intemperanza se li avessero chiamati non sapienti ma grammatici. Questa Bibbia profana insomma non riuscl perché era chimerica. Ma, a dispetto di quanti unco oggi, sul richiamo di grossolane deformazioni ottocenteseche, non vedono in loro che cinismo e mercantilismo, la verità è tutt'altra: il carattere più fittivo della cultura di cui furono simbolo fu quell'entusiasmo a fondo mistico per cui il piissimo Niccolò V poteva ripetere che tradurre
un'opera dal greco equivale a liberare un'anima dal Purgatorio, e spiriti tra loro diversissimi, il piccolo Ermolao Barbaro tutto filologia pura, Lorenzo Valla tutto problematica ideologica, poterono trovarsi d'accordo nell'ammettere quasi senza critica (o al di fuori della critica) che, assunto dalla barbarie dei volgarizzamenti arabizzanti alla chiarezza ciceroniana, il pensiero aristotelico si sarebbe trovato senz'altro in stato di prossimità al pensiero cristiano; e i rognanti, ispirati da dotti, poterono scambiarsi in dono "per arra di pace» codici di antichi sapienti. Si trova conferma di ciò anche nelle due grandi eccezioni, Marsilio Patino e Pico della Mirandola, i quali da questa filologia vollero pur assurgere a una suprema sfida del Peripato empio in una teologia nuova e platonica, e s'attirarono insieme la condanna della Chiesa e quella del pontefice massimo dell'u., Erasmo da Rotterdam.
Tuttavia, quali che fossero, poi, gli sviluppi del loro platonismo, la loro prima mossa fu un umanistico tradurre circoscritto a Platone, ai platonici, ai neoplatonici; e fu anche l'ultima, perché non altro rimase di loro nei vaganti e generici discepoli, se non un grande bisogno di leggere, come che fosse, il Gorgia, e una giustapposizione di esso all'Entiazione di Cristo. Una giustapposizione che la Chiesa non condannò affatto e dentro certi limiti incoraggiò al Perugino della Stanza del Cambio e al Raffaello della Stanza della Segnatura. A impugnarla invece, ad irriderla, con i vecchi argomenti di Giuliano l'Apostata, con una mal dissimulata avversione per lo stesso divino latino, con una evidente simpatia per la tradizione arabista, vennero i fedeli al Peripato; un Marzio da Narni, un Pomponazzi. Del resto, finché durò al mondo l'impulso di questa cultura, cioè fino al giansenismo romantico, nessuno pensò di far passare per pagani alcuni degli uomini più pii del nostro Rinascimento; di citare come esempio di diabolica obduratio cordis pagana il piissimo Sannazzaro che, per essere sepolto in grembo a Maria, si fece fabbricare una chiesa a lei dedicata e vi mise dentro il suo sepolcro; ma su quel sepolcro, con un'allegoria eckeggiante l'altra della Divina Commedia, non volle incisi se non i simboli della Sapienza (Minerva e Apollo) e nessun simbolo cristiano. Quasi la stessa cosa aveva fatto nella sua chiesetta il Pontano. L'altra faccia di codesto umanismo filologico fu insomma un vero e proprio misticismo. Usa anche dire che, nella loro vanità di sacerdoti dello spirito, codesti umanisti si straniarono dalla Patria e dalla famiglia in una sopranzionalità qualche volta di maniera. In ciò è molta esagerazione : basterebbe l'eccezione del Pontano e la sua alta protesta: «Quod maximum inter homines et pulcherrimum est rei publicae administratio». E Coluccio Salutati? E Antonio Loschi? Non è vero che nel difendere con la penna le Cancellerie l'uno del Comune fiorentino, l'altro dei Visconti, essi obbedissero solo a personali interessi. Ciò non toglie però che fosse intrinseca alla loro ideologia un'aspirazione alla sopranazionalità. La quale non poteva venir meno senza che venisse meno anche l'u.; e Torquato Tasso dimostrò d'osserne fuori quando nel suo Miaturno cosi fece non lodare ma deplorare a Giacomo Ruscelli codesto straniamento dalla vita dei vecchi umanisti: «S'io non m'inganno, la cagione è stata debolezza d'ingegno, per la quale non hanno saputo trattare insieme le cose pubbliche e le private».
Tornando dunque al principio, l'u. come opposizione di ciò che è dentro di noi a ciò che è fuori di noi, dello studio dell'uomo allo studio della natura, come emancipazione dei valori etici dal razionalismo critico, è uno stato d'animo socratico che può esporgere ad ogni momento nelle generazioni e negli individui. Ma il suo momento eroico, la sua suprema sintesi con il cristianesimo fu il Rinascimento italiano; e da allora rimane nella tradizione classica come un formidabile residuo. Di questa sintesi umanistica la Riforma ricusa tutto : il latino, che ne era stato come l'insegna, diviene lusso e trastullo di letterati; la Bibbia sacra e la Bibbia profana diventano volgari quasi contemporaneamente. L'Inghilterra, più in guardia contro gli eccessi dell'individualismo, cerca una via media fra cattolicesimo e luteranesimo; ma neppure in essa l'u. riesce a sopravvivere; i Moro, i Fisher, i Pole chiudono
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(Int. Enc. Cati.)
Umanistica. SCRITTURA e MINIATURA Sisto IV, Tondo ornato da moteri araldici dei Della Rovere, Misiatura di scuola romana, con influasi di Melozzo da Forlì, che orna le Vite dei Romani Pontefici di Bartolomeo Platina (14741484) - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 2044, fol. $2^{v}$.
un'età; dopo l'Act of Royal Supremacy del 1534 quelli che ancora si dichiarano umanisti in effetti dànno l'abbriro al neoumanesimo deistico. Questa la grande differenza tra l'u. e il neoumanesimo; che essi poggiano l'uno su fondamento teistico, l'altro su fondamento deistico.
Per un episodio limite tra le due età valgano le parole con le quali il grande umanista riformato (neo-umanista in fieri) Isacco Casaubono (1555-1614) spiega agli ultimi
umanisti cattolici la ragione del suo dissenso. E possono venire riassunte cosi: «Voi, a poco a poco, avete finito con il porre la Bibbia Sacra sul piano stesso di quella profana, senza specificare però su quale fondamento. E il dilemma resta aperto. O codesti sapienti arrivarono cosi in alto perché ispirati da Dio, e allora dovete metterli accanto ai profeti e agli Apostoli; o ci arrivarono per virtù propria, e allora non potete impedire la conclusione che alla scoperta del Logos eterno basta il cuore dell'uomo e la Grazia è superflua». Non si può negare né che in queste parole vi sia un fondo di vero né ch esse somiglino stranamente a quelle con cui Giuliano l'Apostata aveva cominciato la sua battaglia contro u.
Per la pedagogia dell'u. e del Rinascimento: v. Pedagogia, storia della.
Bibl.: su quest'argomento la bibl. è forse inesauribile. Una larghissima scelta si può trovare in G. Toffanin, Storia dell'U., 3 voll., Bologna 1950, con particolare riguardo all'appendice del II vol. V, anche i voll. della "Collezione umanistica e diretta dallo stesso per l'ed. Pironti di Napoli, Eccellenti gli annuali fascicoli Recent Literature of the Renaissance. A Bibliography and Index, ristampati da Studies in Philology, University of North Carolina, e redatti a cura di Harding Craig con un collaboratore per ogni letteratura; ognuno porta, prima delle varie bibl. particolari, una bibl. generale. Tra le riviste specializzate, oltre alla citata Studien in philol., si vedano Erasmus Speculum scientiarum, Basilica; Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, Ginevra; Rinascimento (continuaz. di La Rinascita), Firenze; Delta, nuova serie, Napoli. Giuseppe Toffanin
## UMANISTICA, SCRITTURA e MINIATURA. - Il movimento umanistico, cosi ricco di
conseguenze in tutte le espressioni della civiltà, non poteva non lasciare la sua impronta anche nel campo della scrittura: ma lo studio delle forme nuove cui esso dette vita, se può apparire semplice nelle linee essenziali, si presenta in realtà assai arduo ad una indagine paleografica che della scrittura u. voglia fissare con esattezza elementi peculiari e criteri di datazione.
Con il sec. xv, infatti, tramonta il concetto medievale di centro scrittorio (v. SCRIPTORIUM) e le caratteristiche di scuola o si livellano in un aspetto uniforme che deriva alla scrittura da una comune fonte di imitazione (sebbene attorno ad alcuni dotti si formino scuole scrittorje con peculiarità determinate), o rimangono annullate dal vigore con cui si affermano gli elementi personali, mutevoli da individuo a individuo e non più riducibili a fattor comune in termini geografici o cronologici. Sicché non sembra accettabile il recente tantativo di estendere alle manifestazioni scrittorie dell'età moderna il metodo di indagine proprio della paleografia medievale (K. Pivec, Paläographie des Mittelalters - Handschriftenkunde der Neuzeit 7, in Festschrift zur Feier des zweihundertjährigen Bestandes des Haus-, Hof- und Staatsarchivs, a cura di L. Santifaller, I [Mitteilungen des Österrei-
chischen Staatsarchivs. Ergänzungsband II], Vienna 1949, pp. 225-36), mentre si rivela fecondo per questo periodo lo studio rivolto alla scrittura di singoli personaggi (cf. A. Campana, Scritture di umanisti, in Rinascimento, dic. 1950, pp. 227-56), da cui potrà forse in futuro scaturire l'impostazione metodologica da dare al problema della scrittura u. nel suo complesso. Una visione generale è quindi necessariamente manchevole: si cercherà tuttavia di fissare alcuni punti fondamentali, rilevando in primo luogo l'improprietà dell'espressione "scrittura u.", in quanto è necessario distinguere almeno due scritture, per le quali converrà in questa sede conservare i nomi tradizionali, anch'essi impropri, di « minuscola u. » (o minuscola u. libraria, o rotonda) e di « corsiva u. " (o minuscola u. corsiva).
La minuscola u. - L'aspetto generale di questa scrittura si presenta molto simile a quello della carolina (v.) perfezionata, e spesso si confonde con essa. Il fenomeno si spiega con l'origine stessa della minuscola u., che non è il risultato di un'evoluzione delle forme della gotica (sebbene ad alcuni esempi di minuscola gotica dai tratti meno duri e già precursori di un nuovo stile si sia dato il nome di «lere-humanistica- $\left.\right)$, ma il prodotto di una imitazione cosciente e voluta della carolina che l'uomo del Rinascimento scambiò per scrittura "classica" e chiamò appunto "littera antiqua». I manoscritti dell'età carolingia e ottoniana, che il fervore degli umanisti andò scovando nelle biblioteche monastiche, orientarono il gusto dei trascrittori verso un ritorno alla semplice eleganza delle forme rotonde della carolina, contro la barbarica durezza della gotica, a cui già il Petrarca non aveva risparmiato il suo bisogno (Ep. Jamil., XIII, 4; XXIII, 19); l'imitazione "ad unguem" dei codices antiqui divenne il canone estetico della nuova scrittura (cf. Ambrosii Traversari epistolae et orationes, ed. L. Mehus, Firenze 1759, col. 501). Tuttavia l'esperienza della gotica fa si che la minuscola u. presenti rispetto alla carolina alcune differenze inconscie, che vanno dalla presenza costante del segno diacritico sulla $i$ al più corretto impiego del dittongo (di frequente in neaso), dalla rarefazione delle abbreviature all'accentuato uso dei trattini di coronamento alle estremità superiore e inferiore delle seste. Per quanto riguarda lettere particolari va osservato che la $a$ è di tipo onciale, la d invece di tipo minuscolo fossia con l'asta diritta); la $r$ si presenta ora nella forma diritta ora in quella rotonda; la $s$ tonda (di tipo maiuscolo) si trova spesso anche nel corpo della parola; il taglio della $t$ rimane al disotto dell'estremità superiore dell'asta verticale. La minuscola u. si diffuse da Firenze in tutta l'Italia, almeno nei centri di cultura, ma la sua breve vita non consentì che si affermasse anche fuori della Penisola; i limiti cronologici possono porsi tra l'inizio del sec. xv e l'inizio del xvi : con il diffon lersi della stampa perdette la sua funzione, ma lasciò una traccia durevole di sé nel carattere tipografico tondo.
La corsiva u. - Sebbene risenta dell'influsso della minuscola, la corsiva u. va considerata a sé, in quanto non simpre rappresenta la stessa scrittura tracciata con ductus corsivo; in molti esempi non è che il risultato di una evoluzione della gotica corsiva, particolarmente di quella italiana. Non essendo prosltro possibile estendere il nome di u. a tutti i numerosi tipi di scrittura corsiva che dal frazionamento della gotica si andarono sviluppando nei vari paesi in forme sempre più decisamente personali e ormai sottratte a qualsiasi caratteristica di scuola, per corsiva u. si intende generalmente una scrittura particolare che, sebbene più sciolta e rapida della minuscola, si ricollega ad essa e ne conserva, con il carattere riffesso, la compostezza calligrafica, servendo non solo all'uso documentario ma anche a quello librario. Come la minuscola, anche la corsiva u. lasciò la sua impronta nella stampa, dando origine al carattere tipografico corsivo (inclinato), detto anche «italico», consacrato dalle edizioni di Aldo Manuzio; ma a differenza di quella, la corsiva u. si diffuse (forse appunto attraverso la stampa) in tutta l'Europa (tranne che nei paesi tedeschi) e da essa poi scaturirono tutte le scritture moderne. L'aspetto generale è determinato a volte da una inclinazione delle aste
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verso destra, dovuta al tratteggio obliquo; più spesso dal legamonto di ciascuna lettera con la precedente e la successiva nell'ambito delle singole parole. Elementi caratteristici possono considerarsi : la a chiusa, di tipo corsivo, che nel tratteggio della parte inferiore restringe la curva in un angolo acuto assai pronunciato; la $f$, che sviluppando il tratto iniziale e terminale dell'asta viene atteggiandosi via via nella caratteristica forma moderna con i due anelli a frusta; la $r$, che passa dalla forma diritta (minuscola), prevalente dalla fase più antica e conservata nella stampa, a quella rotonda, che acquista un aspetto particolare da cui scaturisce la $r$ minuscola della scrittura odierna; la $s$, che aggiungendo alla forma rotonda (di tipo maiuscolo) un trattino di legamento con la lettera precedente dà origine alla s minuscola moderna; la $t$, che tende a prolungare in alto l'asta verticale. E interessante rilevare come la corsiva u. fu adottata dalla Cancelleria pontificia fin dalla metà del sec. xv per i brevi, mentre nei privilegi e nelle bolle in genere la gotica cancelleresca veniva sviluppandosi in forme sempre più artificiose che dettero origine alla bollatica (v.).
La miniatura. - Come la scrittura u., anche la miniatura di questo periodo fu soprattutto gloria italiana, in quanto negli altri paesi d'Europa essa si sviluppò essenzialmente nel senso già indicato dal periodo precedente, soprattutto in Francia dove la miniatura gotica aveva raggiunto nelle preziosità dei Libri d'ore e negli elementi compositivi dei Breviari e delle Bibbie una perfezione decorativa difficilmente superabile. Sviluppando questo indirizzo la scuola francese c, sotto l'influsso di questa, la scuola inglese, perdono man mano di vista il compito proprio della miniatura, per tendere in maniera sempre più accentuata ad effetti propriamente pittorici, in quadri compositivi a piena pagina: indirizzo che viene portato poi alle sue ultime conseguenze dalla scuola fiamminga. In It.lii invece, nonostante gli influssi d'oltrafpe, soprattutto nell: figurazioni a pigna intera, il motivo ornamentale conserva la sua funzione e ravviva gli elementi decorativi, dai colori vivaci, animandoli con piccole ma perfitte scene di genere le quidi interrompono, in riquadri o tondi g:om trici, il frugio che racchiude la pagina in cui si intrecciano porti, f.otoni, animali, nastri fino a raggiungive la preziosità di un m:rl:tto. Al centro del margine inferiore figura spesso lo stemma del committente. Sono infatti soprattutto le corti principesche a tener viva quest'arte con le commissioni di codici ricamente ornati : i M:dici di Firenze, gli Estensi di Ferrara, i Mont-f itro d'Urbino, gli Aragonesi di Napoli e gli stessi pontefici sono avidi di arricchire la propria biblioteca con codici sontuosi che rend ne testimonianza del loro mecenatismo. Firenze e Ferrara si contendono il primato con le loro botteghe in cui lavorano artisti di chiesa fama e dove giungono commissioni da ogni parte; ma anche Napoli, Perugia, Siena e altre città vantano scuole di prim'ordine. Non essendo possibile riassumere in breve le peculiarità di ciascuna e citare i nomi degli artisti maggiori e i loro pro lotti più famosi, si rinvia il lettore alle opere indicate in bibliografia. - V.di t.av. LXXII.
Bibl. : per la scrittura: H. Hirsch, Gotik und Renaissance in der Entmichlung unserer Schrift, in Almanach der Akad. der Wissensch. in Wien, 82 (1932), pp. 333-64; A. Hessel, Die Entstehung der Renaissancschriften. Ein Versuch, in Archiv für Urkundenforschung, 13 (1933), pp. 1-14; B. Pagnin, Della scrittura padovana nel periodo umanistico, in Archivio Veneto, 15 (1934), pp. 179-89; S. Morison, Early humanist scrips and first Roman type, in The Library, 24 (1943), pp. 1-29 (lista di codici datati in scrittura u. dal 1498 al 1465): G. Battelli, Lezioni di paleografia. $3^{2}$ ed., Città del Vaticano 1949, pp. 245-49; D. Thomas, What is the origin of the Scrittura umanistica?, in La Bibliofilia, 53 (1951), pp. 1-10. Per la miniatura: A. Venturi, La miniatura ferrarese nel sec. XV e il «Decretum Gratiani», in Le gallerie nazion. ital., 4 (1899), pp. 187-209; F. Hermanin, Le miniature ferraresi della Biblioi. Vaticana, in L'arre, 3 (1900), pp. 341-73; J. H. Hermann, Zur Geschichte der Buchmalerei am Hofe der Este in Ferrara, in Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerküchsten Kaiserhauses, 21 (1902), pp. 117-217; P. D'Ancona, La miniatura ferrarese nel fondo urbinate della Vaticana, in L'arre, 13 (1910), pp. 323-61; id., La miniatura fiorentina (secs. XI-XVI), 2 voll., Firenze 1914; id., La miniature italienne du $X^{e}$ au XVIe siècle, Parigi 1925; F. Winkler, Die flü-
(fat Enc. Catt.)
Umanistica, scrittura e miniatura - Carmen primum delle Odi di Francesco Filelfo, dal codice cartaceo autografo in s. u. corsiva - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. lat. 701, fol. 102 ${ }^{\circ}$ (1468).
mische Buchmalerei des XV. und XVI. Jahrh., Lipsia 1925; G. Blum - Ph. Lauer, La miniature française aux XVe et XVIe siècles, Parigi 1931; P. D'Ancona - E. Aeschlimann, Dictionnaire des miniaturistes du moyen âge et de la Renaissance..., $2^{e}$ ed., Milano 1949; G. Battelli, ap. cit., pp. 250-54; Miniature del Rinascimento, Città del Vaticano 1950 (Catálogo della mostra allestita dalla Bibliot. Apost. Vaticana nel suo v centenario), Alessandro Pratesi
UMANITARISMO. - L'u. è un concetto di contenuto indefinibile, da non confondersi col sentimento d'umanità e con l'umanesimo. Il primo è uno spontaneo movimento dell'anima, che si rivolge con compassione verso quanti soffrono o reagisce contro le crudeltà, e sorge dalla profonda inclinazione della natura umana verso la solidarietà. Il secondo, invece, è una concezione della vita, la quale tende a mettere in valore l'uomo e le leggi della sua natura razionale, per la costituzione d'un ordine sociale, che corrisponda in tutto alle sue più universali esigenze e rispetti la sua dignità e i suoi diritti. L'u., invece, può dirsi un vago e inafferrabile sentimentalismo a fondamento piuttosto emotivo, senza una propria struttura sistematica né una dottrina, in virtù del quale l'umanitario si sente commosso dinanzi al dolore di tutti gli esseri, cui tende a portare rimedio mediante la sua azione. Perciò, come sentimento generico, si trova mescolato a diverse tendenze e correnti, le quali hanno di comune un atteggiamento di contrarietà a quanto può essere causa di dolore e sofferenza. Sebbene l'u. si trovi presente nei movimenti e nelle associazioni per la protezione degli animali e contro la vivisezione, tuttavia, secondo la stessa derivazione del termine, esso si riferisce soprattutto all'uomo, sia come soggetto che nutre sentimenti delicati, sia principalmente come oggetto, alla cui protezione contro le crudeltà mira, per alleggerire e possibilmente far sparire le cause delle sue sofferenze.
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(da G. Stiera, I Savvia, parte Ia, I Re, Firenze DD', 1. 18)
Umberto I, re d'Italia - Ritratto.
La sua origine nella forma moderna, poiché non si possono ad essa paragonare né il cosmopolitismo stoico, né l'universalismo cristiano, che in ogni uomo ha additato un fratello, si può far rimontare al sec. xviri, quando divennero un luogo comune le descrizioni del buon selvaggio e nei salotti ci si commuoveva alle notizie sugli altri popoli. L'ideologia del Rousseau e dell'illuminismo in generale, che sollevarono l'uomo a centro e metro dell'universo, il Romanticismo nutrito di vago sentimento naturalistico contribuirono non poco alla sua nascita e alla sua dilatazione, in modo da renderlo quasi di modo nel sec. xix, che fu il periodo della sua maggiore fioritura. I paesi nei quali s'è più saldamente piantato sono quelli del mondo anglosassone, forse per l'influsso esercitatori da alcune confessioni religiose, nelle quali il culto verso la vita umana fu uno dei temi principali di propaganda.
Sebbene, come s'è detto, l'u. non abbia una struttura dottrinale, pure al suo fondo si possono intuire alcune idee direttive. La più generale è il naturalismo a sfondo razionalistico; una filosofia poco riflessa che prescinde dai valori trascendentali, per concentrare la propria attenzione unicamente sull'uomo e sull'umanità, alla quale guarda con un certo misticismo religioso. Questo fu in modo particolare l'atteggiamento di Augusto Comte (v.), il quale, dopo aver negato la religione rivelata e il dogma, come contrari ai canoni della ricerca scientifica, propose quale surrogato $l_{1}$ cosiddetta religione dell'umanità. Con l'u. si congiunge conseguentemente una concezione ottimistica della natura umana, sul tipo di quella escogitata dal Rousseau, e non gli manca una certa tendenza ad attribuire un valore speciale a quanto è spontaneo nell'uomo, la cui perfezione e felicità fa consistere nel seguire i propri impulsi. Queste idee, nondimeno, si mescolano e s'intrecciano in modo confuso, senza acquistare contorni rilevati, avvolti in una vaporosità sentimentale, che non le lascia distinguere con esattezza.
L'u. ha dato origine a parecchie iniziative filantropiche e ad associazioni che, nonostante lo scopo diverso da esse perseguito, hanno avuto come comune tendenza il sollievo dell'umanità. Non è stato estraneo, ad es., al movimento che condusse all'abolizione della schiavitù, ai provvedimenti adottati per la protezione della donna e del fanciullo, particolarmente per quanto riguarda le loro condizioni di lavoro, al miglioramento del trattamento dei carcerati e alla più umana e razionale organizzazione e manutenzione degli istituti di pena, alla creazione della Croce Rossa Internazionale e così via. Ha raggiunto i limiti dell'utopia nei vari movimenti pacifisti, i quali, esagerando sovente l'orrore per le stragi belliche, hanno proposto l'astensione dal servizio militare e la disobbedienza civile (v. oblezione di coscienza) e sostenuto la necessità di far sparire le frontiere, le patrie e le divisioni religiose, come cause principali dei conflitti tra i popoli.
In complesso, come sentimento volto all'alleggerimento delle sofferenze e alla condanna delle crudeltà, può dirsi una derivazione del più profondo stimolo umano verso la solidarietà, e, prescindendo dal suo fondo naturalistico e dalle esagerazioni, cui suole condurre il sentimentalismo non vigilato dalla ragione, un'espressione della bontà, priva però dell'alito soprannaturale, che sorregge e stimola la carità cristiana.
BibL.; G. Goyau, L'idée de patrie et l'humanitarisme, Parigi .1903; A. Fouillée, Humanitaires et libertaires, ivi 1914; F. P.
Giordani, L'u. razionalistico e l'imperialismo romantico in Germania, Roma 1918; F. J'Antonio, La filosofia politica tedesca. Gli ideuli cosmopolitici, Crema 1938.
Antonio Messineo
UMBERTO I, re d'Italia. - N. a Torino il 14 marzo 1844, m. a Monza il 29 luglio 1900. Figlio di Vittorio Emanuele duca di Savoia, poi re d'Italia, e di Maria Adelaide d'Arburgo, rimase orfano della madre appena undicenne.
Capitano a quattordici anni, a ventidue era generale di divisione e si comportò brillantemente nella battaglia di Custoza ( 24 giugno 1866), dove sostenne l'urto di una carica di cavalleria (quadrato di Villafranca). Il 22 apr. 1868 sposò la cugina Margherita di Savoia-Genova, da cui ebbe, unico figlio, il futuro Vittorio Emanuele III. Salito al trono il 9 genn. 1878, i ventidue anni del suo regno segnarono un periodo di raccoglimento dopo la conseguita unità del paese. U., a differenza del padre, favorì l'alleanza dell'Italia con gli Imperi centrali, specie dopo la grave tensione italo-francesc del 1881-82 riguardo alla Tunisia. Egli volle che l'Italia avesse un impero coloniale ed appoggiò la politica africana del Crispi, infranta dal rovescio di Adus (1896). In politica interna mirò ad un rafforzamento dell'autorità dello Stato, favorevole anche in questo campo all'indirizzo crispino: la repressione dei moti del 1894 nel Mezzogiorno e in Lunigiana e quella, ancora più aspra, delle «cinque giornate rosse» di Milano ( 1898 ), se addolorarono la naturale bontà dell'animo suo, gli apparvero peraltro necessarie al bene dello Stato, end'egli fu la vittima di una crisi politica e sociale di cui non era riuscito ad avvertire le cause e le istanze. I diversi attentati portati contro la sua persona (Passanante, Acciarito e Bresci), l'ultimo dei quali gli costò la vita, si possono infatti interpretare come l'espressione del disagio spirituale della nazione, che non si sentiva governata secondo esigevano i tempi nuovi. Ma essi appaiono tanto più efferati, perché rivolti contro un sovrano che aveva personalmente dato prove costanti del suo interesse per quanti fossero colpiti dalle sciagure: gli inondati del Veneto (1882), i terremotati di Casamuciola (1883), i colerosi del Mezzogiorno (1884) lo ebbero infatti consolatore delle loro sventure, ed egli fu sempre larghissimo di aiuti agli indigenti. Di costumi piuttosto liberi, non fu certo portato alla religione, anche se ad essa si venne accostando - grazie all'opera discreta della consorte - sul finire della vita, e poco prima di morire lascò le indulgenze giubilarí dell'Anno Santo 1900. Più per motivi politici che spirituali desiderò la conciliazione con la S. Sede, talché sembra favorisse il tentativo dell'abate Tosti del 1887: nondimeno, fallite le trattative, lasciò che il Crispi riprendesse la sua politica anticlericale, che vedeva nelle correnti cattoliche un pericolo grave quanto quello del nascente socialismo. E però da escludere - sebbene sia stato detto - che si iscrivesse alla massoneria, come dimostra il fatto che ebbe funerali religiosi.
Caduto sotto il piombo assassino a Monza, le sue spoglie furono portate a Roma e inumate nel Pantheon, nella tomba erettagli su disegno dell'architetto Sacconi.
BibL.; fondamentale la biografia di U. Pesci, Il Re martire: la vita e il regno di U. I, Bologna 1901. Cf. anche G. Graziano, U. I di Savoia: bio-bibliogr., Torino 1902; A. G. Guerra, U. I, ivi 1932. Sui caratteri del suo regno - l'«età umbertina» - un giudizio particolarmente favorevole in B. Croce, Stor. d'Italia dal 1871 al 1915, $3^{2}$ ed., Bari 1928. Sulla politica ecclesiast., A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, $7^{2}$ ed., Torino 1922. Sul suo ravvicinamento alla religione, E. Martire, Il Giubileo del 1900, in Gli Anni Santi, ivi 1934, pp. 172-73. Sulla figura privata, C. Richefmy, Cinque Re, Torino 1922.
Renso U. Montini
UMBERTO di Romang. - Quinto generale dei Domenicani (dal 1254 al 1263), n. a Romans presso Valence (Delfinato) ca. il 1200, m. nel convento di Valence il 14 luglio 1277.
Studio a Parigi dal 1215; già «magister artium» entrò nei Domenicani nel 1224. Lettore di teologia alla scuola conventuale di Lione (1226), priore dello stesso
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# (fol. Alinari)
31. RELIGUIARIO DEL SS.DE CORPORALE, di Ugolino di Vieri e siuti (1336). A unisire: il resto. Dall'alto e da sinistra a destra, storia relative al Mirando: 1) Mirando di Bolama; 2) Urbano IV prose; 3) Urbano IV vescovo; 4) il vescovo a Bolama; 5) il vescovo va verso Orvieto; 6) il Papa va incontro al Cospirale; 7) espressione del Cospirale; 8) Urbano IV e la Tronman. Nell'ultima fascia le storie di Cristo che continuano: poi nel verso: 1) entrata di Gesù in Giussularese; 2) Ubuito Cravi; 3) Lavanda; 4) Discorso. A destra: il verso. Dal buon e da sinistra a destra: 1) Crescenzo; 2) cornota di Cristo; 3) incontro con Anna; 4) Calla; 5) nel Pretorio; 6) davanti a Ercole; 7) ancora nel Pretorio; 8) Rice Home; 9) salita al Calvario; 10) Crocelluismo; 11) Deposizione; 12) Remerciatore - Orvieto, Cuomo.
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(fot. Enc. Catt.)
(fot. Enc. Catt.)
In alto a sinistra: INCIPIT del libro III del De bello civili di Lucano. Codice autografo di Pomponio Lero - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 3285, f. $25^{\circ}$ (1469-70). In alto a destra: INCIPIT del libro XXIII della Naturalis historia di Púnio. Manoscritto in minuscola umanistica del sec. xv Biblioteca Vaticana, cod. Ortob. lat. 1594, f. 104.7 In basso a sinistra: PROLOGO del De opusefacibus Urbis Roma, di G. Frontino, con miniatura
umanistica dell'Italia settentrionale - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. lat. 1554, f. $1^{\circ}$ (sec. xv). In basso a destra: INCIPIT del libro II del Parallegenese, dalla Bibbia del duca Federico di Urbino, miniata da Attavante Attavanti e sua scuola, su commissione di Vespasiano da Bisticci per il Duca d'Urbino - Biblioteca Vaticana, cod. Urb. lat. I, f. 1790 (1476).
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convento (1236-39), divenne provinciale romano (12381242). Eletto maestro generale dei Predicatori nel 1254, U. diresse l'Ordine nella età della più bella fioritura di predicazione, missioni estere, insegnamento conventuale e universitario, inquisizione; presiedette i Capitoli di Buda, Milano, Parigi, Firenze, Tolosa, Valenciennes, Strasburgo, Barcellona, Bologna, Londra. Dopo la lotta sostenuta contro i Mendicanti all'Università di Parigi (1252-56) si ebbe nel 1259 una ratio studiorum dei Domenicani. Lasciando nel ra63 la carica di maestro generale, U. consacró il resto della vita alla pietà e all'attività spirituale e letteraria.
Una gloria particolare del suo generalato è la redazione della liturgia domenicana unificata, raccolta nel monumentale Ecclesiasticum Officium, scritto a Parigi (1254-61) su 500 fogli di pergamena e conservato dal 1841 alla Curia dell'Ordine in Roma; il prototipo consta di 14 libri liturgici, indicati nel frontespizio. Un codice liturgico portatile e incompleto, ma di fattura umbertiana, si conserva nel British Museum a Londra.
Notevolissimi sono i commenti di U. alla Regola di a. Agostino e alle prime costituzioni domenicane; l'epistola sui tre voti religiosi e le istruzioni sugli offici nell'Ordine (ed. Berthier, Opera, tt. I-II). Ca. il 1270 redasse un'opera di teoria omiletica e di prediche per cui è stimato il più grande omiletico del sec. xiri (ed. in Bibl. max., t. XXV, Lione 1677, pp. 426-567 [prediche]; Berthier, Opera, t. II, pp. 373-484 [De eruditione praedicatorum]). Importantissimo il suo Opus tripartitum che è un memoriale per i lavori del II Concilio di Lione del 1274 con proposte circa la cristianità e i Saraceni e circa l'unione e la riforma ecclesiastica, fondate su osservazione e responsabilita, utili per la storia generale e culturale dell'epoca (ed. P. Crabbe, Concilia omnia, t. II, Colonia 1551, pp. 967-1003).
Giorno dotto. U. ebbe grandi qualità di governo ed esimie doti di organizzatore; è chiamato anche beato.
BibL.: B. Humberti de Romanis, Opera de vita regulari, ed. J. I. Berthier, I-II, Roma 1888-89; A. Mortier, Hist. des maitres géade, de l'Ordre des Frères Prócheurs, I, Parigi 1903, pp. 413-664, 669; L. Rousseau, De ecclesiast. officio fratrum Prandit. sec. ordinationem ven. mag. H. de R., Roma 1927; F. Heintke, Humbert von Romant, Berlino 1933 (cf. D. Planzer, in Arch. Fratr. Praed., 3 [1933], pp. 262-67); V. Cramer, H. v. Romans' Traktat über die Kreuzpredigt, in Das Hl. Land, 79 (1935), pp. 132-53; So (1936), pp. 77-98; M. H. Laurent, Le bienté, Innocent V, Città del Vaticano 1947, passim; A. Walz, Compendium hist. O. P., 2a ed., Roma 1948, pp. 38-41, 184-87, 239 sg., 252-55; G. Sölch, Die Liturgie des Dominikanerordens, Roma 1950, pp. 4-24. Angelo Walz
UMBERTO III di Savota, beato. - Figlio di Amedeo III, n. ca. il 1135, m. il 4 marzo 1189, sepolto nella chiesa abbaziale di Altacomba.
Successe ancora minorenne al padre Amedeo III, m. a Nicosia (Cipro) il $1^{\circ}$ apr. 1148 ; ebbe per tutore il b. Amedeo di Hauterive, vescovo di Losanna. Si sposò 4 volte e solo dall'ultima moglie, Beatrice figlia del conte Gerardo di Mâcon, ebbe l'erede maschio, Tommaso I (1178). Della sua vita intima poco si sa, né corrisponde alla sicura documentazione pervenutaci il ritratto morale che di lui si suol dare sul fondamento delle Cragnyques de Savoye di Giovanni Dorieville (D'Oronville), detto Cabaret, scritte tra il 1417 e il 1420 (tuttora inedite, fonte principale dei Gestes et croniques de la mayson de Savoye di Giovanni Servion, scritti tra il 1464 e il 1465 ; ed. F. E. Bollati, I, Torino 1879, pp. 207-26; e delle Croniegues di Perrinet Dupin, compilate sulle due precedenti ca. il 1477: ed. F. E. Bollati, I, ivi 1893, pp. 109-206). Che fosse un principe religioso e benefico al modo di tanti signori d'allora non c'è da dubitare, ma che fosse inetto al governo ciò non corrisponde a verità. Fu largo di donazioni a chiese e monasteri; però sostenne forti contrasti giurisdizionali e territoriali con il vescovo s. Antelmo di Belley (1163-73) con cui finì per riconciliarsi, e con i vescovi di Torino, Carlo e Milone (1159-89), protetti nelle loro rivendicazioni da Federico Barbarossa. U. ebbe tuttavia il coraggio di rimanere, con i vescovi di Aneta, Tarantasia, Moriana e Belley, fedele ad Alessandro III,
(per cortesia del p. A. Walz, O. P.)
Umberto di Romans - Prototipo della liturgia domenicana, eseguito tra il 1234 e il 1260 a Parigi sotto il generalezo di U. di R. Frontespizio con indicazioni dei 14 libri contenuti nel volume. Le figurine nella
