AGOSTINISMO (AGOSTINIANISMO). - Non soltanto nella storia del dogma il vescovo di Ippona esercitò un influsso di incalcolabile portata, ma anche sull'orientamento del pensiero occidentale, fuori del campo teologico, la sua azione fu decisiva. I principali problemi della vita furono da lui studiati e, in parte, risolti; le situazioni dell'anima esaminate ed illumi
nate; in talune delle più ardue questioni che si pone lo spirito, la sua ricerca segna ancora il più alto punto della speculazione umana.
Lo spirito filosofico, che animava le sue dottrine e il perpetuarsi di questo spirito attraverso i secoli nei sistemi dei suoi seguaci, è designato col vocabolo di a.; talora anche l'insieme delle sue teorie sull'azione di Dio, sulla grazia e la libertà viene espresso con questa parola. Fissare in un quadro le fasi principali dello sviluppo delle dottrine agostiniane nell'età di mezzo e nell'oro moderno, significa dare in sintesi la storia di tanta parte della cultura e del pensiero cristiani.
Usciti appena dal crollo del mondo greco-romano, teologi e filosofi studiarono amorosamente le opere di s. Agostino e si formarono alla sua scuola. Egli fu il maestro dell'Occidente e sul ricco fondo dei suoi scritti germogliò e si sviluppò la letteratura del medioevo. Gregorio Magno si nutrì delle sue idee e le divulgò; S. Cesario nel sec. VI, Isidoro, Beda, Alcunio nel VII e nell'VIII, sparsero fra i contemporanei i germi spirituali contenuti nelle sue opere.
Nelle controversie dal x al XII sec. sulla validità delle ordinazioni simoniche e l'illegittimità delle riordinazioni, i testi di Agostino ebbero un peso decisivo. Il De civitate Dei divenne la carta fondamentale della Chiesa nella sua missione sociale ed alcune teorie del dottore africano influirono potentemente sulla letteratura politica dell'età di mezzo. Conosciamo l'influenza di s. Agostino su alcuni concetti fondamentali di quest'epoca, e l'idea di pace, quale è definita nella Città di Dio, e così l'idea di giustizia, re giusto, tiranno e ecc., ispirarono gli scrittori che trattarono delle relazioni fra le due autorità, quella civile e quella ecclesiastica. Fu il progresso di questi concetti agostiniani che creò ai papi una somma di doveri religiosi di fronte agli Stati divisi e, spesso, impotenti di Europa. Fu la coscienza della necessità di obbedire ai doveri imperiosi scaturiti dalla concezione della società cristiana, quale è delineata nel De Civitate Dei, che spinse i vicari di Dio in terra ad intervenire nella politica. La stessa ideologia influì, del resto, sugli imperatori e sugli scrittori ghibellini.
Al vescovo d'Ippona si rivolsero, come al più grande dei Padri della Chiesa, i dottori e i santi, nemici della dialettica, che si raggruppavano intorno a Gregorio VII nel tentativo vigoroso di liberare la Chiesa dalla tutela degli imperatori: a lui si appellarono i maestri dei secoli seguenti che portarono, come Anselmo ed Abelardo, la dialettica nel cuore stesso della più alta speculazione teologica. Sino ai primi decenni del XIII sec., Agostino dominò, senza contestazione, nelle scuole dell'Occidente cristiano.
Intanto un rinnovamento profondo si era effettuato negli ambienti filosofici islamitici e giudaici: l'aristotelizzazione della cultura. Questo rinnovamento esercitò ben presto un grande influsso in Europa, dove, a causa delle crociate e dell'attività dei mercanti, i contatti col mondo orientale erano aumentati ed i legami rinsaldati. L'intera enciclopedia aristotelica venne in possesso degli scolastici, ma le prime traduzioni erano fatte dall'arabo, e quelle arabe alla loro volta non erano immediate, ma ricavate dai testi siriaci. E i commenti che le accompagnavano contribuivano spesso ad alterare il pensiero dello Stagirita.
Questo pensatore non s'introduceva tra i cristiani scortato, come Platone, dai Padri della Chiesa, ma si presentava raccomandato dagli Ebrei e dai musulmani. Le polemiche scoppiarono un po' dappertutto, e l'autorità ecclesastica proibì nel 1210 e nel 1215 la fisica e la metafisica di Aristotele. Ma le dottrine di questo filosofo guadagnarono rapidamente terreno, nelle università di Europa, nella prima metà del sec. XIII. Fu allora che Tommaso d'Aquino creò un nuovo sistema tributario di Aristotele, ma dotato di una forma propria specifica; la sua dottrina costituisce un vigoroso sforzo, coronato da successo, di spiegare l'universo da un punto di vista razionale. Ma
incerto una forte opposizione, oltre che negli avverosità, da parte della scuola agostiniana, rappresentata in quel tempo specialmente dai Francescani, che continuavano la tradizione dei teologi dei secoli anteriori.
L'a. del sec. XIII non negava, come vogliono alcuni, la filosofia; la negava, al più, come filosofia autonoma, non come disciplina eteronoma; l'ammetteva, cioè, unità ad un complesso di nozioni e di influenze soprannaturali che, dopo averla nobilitata, la conducevano al suo perfezionamento.
Si può parlare di trasmutazione di valori filosofici, non della loro soppressione. Si è detto che l'agostiniano è un místico, ed è vero; ma questa qualifica non distrugge l'altra di filosofo, perché egli ha saputo sistemare il sapere e le cose in funzione della mistica, e ha condotto, sino al raggiungimento dello scopo, l'esperienza tentata sopra un'idea. Egli ha fermamente creduto che il trascendentale e il soprannaturale costituiscono il cuore stesso del reale, e, scorgendo le numerose insufficienze che presenta il reale, ha affermato che il compito della metafisica consiste nel reintegrare nell'economia della natura tutto ciò che essa richiede di soprannaturale, senza di cui la natura e l'uomo diventerebbero enigmi indecifrabili (cf. E. Gilson, La philosophie de St. Bonaventure, Parigi 1920, pp. 464-72).
Possiamo così riassumere le caratteristiche salienti del pensiero cristiano nella sistemazione agostinista del sec. XIII: a) nessuna distinzione formale tra teologia e filosofia, fra l'ordine delle verità razionali e quello delle verità rivelate; b) primato della volontà sull'integrazione, della vita affettiva su quella intellettuale; c) necessità che alcuni atti intellettuali dell'uomo siano prevenuti da un'azione illuminatrice da parte di Dio; d) attualità positiva, per quanto infima ed embrionale, della materia prima, indipendentemente da ogni forma sostanziale; e) presenza nella materia di principi o rationes seminales delle cose; f) illemorismo universal e; g) molteplicità delle forme negli esseri contingenti, principalmente nell'uomo; h) individuazione dell'anima per virtù propria, specialmente nell'uomo, non in conseguenza dell'unione col corpo; i) identità dell'anima con le sue facoltà; l) impossibilità della creazione del mondo ab aeterno.
L'a. dell'età di mezzo si riallacciava senza dubbio al pensiero del vescovo d'Ippona e ne rifletteva non soltanto l'orientamento generale, ma anche le principali dottrine. Molti secoli però erano passati da s. Agostino ai contemporanei di s. Bonaventura e Duns Scoto, e fattori di vario genere - quali l'aristo-telismo e la filosofia araba - avevano esercitato un grande influsso sull'uomo medievale: una trasformazione, spesso sensibile, della dottrina del vescovo africano si era verificata. Nondimeno non si può negare agli agostiniani dell'età di mezzo la legittima discendenza, in ordine intellettuale, dal dottore d'Ippona.
La filosofia, infatti, di quest'ultimo si inizia, come asserisce E. Gilson, «con un atto di fede all'ordine soprannaturale, che libera la volontà dalla carne per mezzo della grazia, e il pensiero dallo scetticismo per mezzo della rivelazione» (Introduction à l'étude de saint Augustin, Parigi 1929, p. 294). Il pensiero filosofico non ha per Agostino quella autonomia, quella consistenza che gli attribuisce s. Tommaso, e il mondo attuale, il solo capace di essere conosciuto, non può essere pienamente compreso indipendentemente da Cristo Gesù. Perciò quando l'uomo medievale nega una distinzione formale tra la teologia e la filosofia, tra l'ordine delle verità razionali e quello delle verità rivelate, non è lontano dal pensiero del dottore d'Ippona. Anche egli, inoltre, come il grande Padre della Chiesa, trovandosi nella necessità di scegliere tra due soluzioni di uno stesso problema, inclinerà sponta-neamente, per le stesse premesse del suo sistema, verso quella che offre minori concessioni alla natura e maggiori a Dio. Così accetterà la teoria dell'illuminazione, perché assicura la massima dipendenza dell'intelletto da Dio nell'atto della conoscenza, e quella dell'azione e rationes seminales, perché concede il minimo margine all'attività creatrice concessa alla creatura.
La teoria del primato della volontà sull'intelletto aderisce anch'essa al pensiero del dottore africano, secondo il quale la filosofia ha carattere di sapienza più che di scienza, di sapienza attiva che è invito e via all'agire. Perciò i primi tre caposaldi del sistema agostiniano medievale, e così quello delle «rationes seminales» possono inserirsi senza fatica nell'orientamento generale di s. Agostino. Ma anche gli altri caposaldi possiamo farli risalire, almeno in radice, al suo insegnamento.
Infatti, la teoria dell'impossibilità della creazione del mondo ab aeterno fu, con tutta probabilità, ispirata dalla precisa negazione da parte del vescovo d'Ippona dell'egittimità di un concetto di creatura «coeterna» che importerebbe l'attribuzione di un modo di durata omogenea a dei modi di essere eterogenei (De civit. Dei, XII, 15, 1; PL 41, 363; ibid., XII, 15, 2; PL 41, 364; ibid., XII, 15, 3; PL 41, 365; ibid., XII, 16; PL 41, 365).
La dottrina dell'identità dell'anima con le sue facoltà è conosco a quanto Agostino dice nel IX (capp. 4-5: PL 42, 963-65) e X libro (cap. 11: PL 42, 982-83) del De trinitate. La teoria dell'idemorfismo universale è suggerita da alcuni passi del vescovo d'Ippona, in cui si attribuisce anche agli angeli un sostrato materiale, soggetto perciò a mutazioni, una «materia spiritualis» (De Genesi ad litt., V, 5, 13; PL 34, 326). Anche l'anima umana, secondo Agostino, è composta di materia spirituale (De Genesi ad litt., VII, 6, 9; VII, 7; PL 34, 359; ibid., VII, 27, 39; PL 34, 369-70), e da questa premessa gli scolastici medievali, fedeli al suo insegnamento, traevano due correlari: la molteplicità delle forme nel composto umano e negli altri esseri contingenti, e l'individuazione dell'anima per virtù propria, non in conseguenza della sua unione col corpo.
Infine, la teoria dell'attualità positiva, per quanto infima ed embrionale, della materia prima, indipendentemente da ogni forma sostanziale, ha un appoggio in alcuni passi di s. Agostino che potrebbero interpretarsi in questo senso. Specialmente nel De vera religione (XVIII, 35: PL 34, 137), egli asserisce che la materia prima, sebbene lontana il più possibile da Dio, perché Dio è l'essere ed essa quasi il niente, non è nondimeno il puro niente. «Ora Dio trasse tutte le cose da quello appunto che non ha né bellezza, né forma; e questo è il nulla. Quello poi che al confronto di cosa più perfetta, apparisce informe, se ha già qualche forma benché piccola, benché iniziale, non è ancora il nulla; però anche questo, in quanto è, è da Dio».
Nel 1277, tre anni dopo la morte di Tommaso d'Aquino, ardevano, più che mai vive, le controversie fra le scuole dei tomisti e degli agostiniani. Il 7 marzo dello stesso anno, Stefano Tempier, vescovo di Papi, compilò una lista di 219 proposizioni che egli considerava eretiche e proibì di difendere, pena la scomunica. Direttore principalmente contro l'averroismo, questo sillabo colpiva pure il tomismo, condannando alcune teorie fondamentali di questo sistema. Anche Roberto Kilwardby, arcivescovo di Canterbury, primate d'Inghilterra, cui spettava il diritto di vigilanza sulla Università di Oxford, proibì, il 18 marzo, una serie di tesi grammaticali, logiche, fisiche, colpendo numerose dottrine tomiste. Queste condanne furono certamente opera degli agostiniani, ma la loro vittoria durò poco. A mano a mano dovettero cedere terreno agli avversari. Molte loro teorie conservarono però grande fascino sugli uomini di pensiero, e lo spirito del grande Padre africano si mantenne vivo ed operante.
I primi umanisti si riallacciano a lui e da lui risalgono a Cicerone ed a Platone. Il Petrarca, nella salita del Monte Ventoux, porta seco una sua opera, le Confessioni, e arrivato sul giogo più alto, al co-spetto delle Alpi rigide e nevose apre il volume al libro X, 8, 15, legge ed esclama: «Così a quello che letto io aveva mi tenni contento, e tacendo mi feci a considerare la stoltezza dei mortali, che la parte più nobile della natura disprezzando, si perdono in mille e vane speculazioni, e quel che dentro se stessi trovar potrebbero, van cercando al di fuori». Da questa lettura nasce l’umanesimo, o, almeno, il più profondo umanesimo del grande poeta. La rinascenza nella segreta ammirazione di Platone si appoggia, in genere, sulla filosofia di Agostino.
Le grandi dottrine conservano una prodigiosa forza di espansione, non soltanto sulle correnti di idee ad esse affini, ma, anche, spesso, su sistemi che si rivelano contrari e indifferenti al loro spirito. Si spiega così come abbia potuto il pensiero del vescovo d’Ippona fecondare, quasi nello stesso tempo, due correnti divise e distinte dei tempi moderni: quella di Descartes e quella di Pascal. Con E. Baudin possiamo scorgere, lungo il cammino della speculazione agostiniana, la «presenza costante di due a filosofici, quello dell’ontologismo delle verità razionali, che sbocca in Descartes, e quello dell’esperienza delle verità religiose, che ha il suo apogeo in Pascal. A differenti, che generano due intuizioni simili, quello della ragione e quello del cuore» (in Recherches de sciences religieuses, 14 [1924], p. 345).
Anche una parte della filosofia più vicina a noi è nata dalla ricerca della soluzione di un problema che fu primariamente studiato da Agostino. Analizzando i giudizi a carattere necessario, l’Ipponese scoppi in essi una incommutabilità inspiegabile, finché ci si arresta nel mondo del mutevole, e ravvisò in essi, o, meglio, in se stesso giudicante con quei giudizi, un riflesso di Dio. Anche Kant dall’esame dello stesso problema fu condotto all’affermazione del divino: ma di carattere trascendente era il divino del dottore africano, mentre immanentistico è quello del filosofo tedesco e dei suoi seguaci (cf. A. Masnovo, S. Agostino e S. Tommaso: Concordanze e sviluppi, in Vita e Pensiero, 33 [1942], p. 167).
S. Agostino è il dottore dell’introspezione, della esperienza interna, e i moderni scrittori di psicologia lo riconoscono padre e maestro. Anche nei giorni nostri il suo impulso nel campo filosofico è notevole, e proprio una scuola ancora florente, quella di Maurizio Blondel, si è dichiarata tributaria di lui.
Nel campo strettamente teologico i caposaldi del suo sistema furono raccolti dai Dottori della Chiesa: peccato originale, necessità e gratuità della grazia, dipendenza da Dio per ogni atto salutare.
Nel 431 il Concilio di Efeso e la lettera di Celestino I con gli annessi «capitula» condannarono il pelagianesimo, sanzionando la dottrina del vescovo di Ippona. Nei secoli seguenti (v e vi) Prospero d’Aquitania, Gelasio I, Fulgenzio di Ruspe difesero le teorie agostiniane dagli attacchi dei semipelagiani e dei pre-destinazioni, contro i quali si pronunziò il Concilio di Orange nel 530.
I migliori scolastici del medioevo si conservarono fedeli al grande Padre della Chiesa. La riforma tomista ebbe riflessi nella teologia, ma in questo campo il maestro rimase il Dottore africano. Un mitigamento si introdusse a mano a mano nelle sue teorie, e l’insegnamento attuale dei teologi produce un’impres-sione più soave che quella di alcune pagine delle sue opere, ma la sua dottrina fu mantenuta sostanzialmente dal Concilio di Trento.
Lo studio della sua produzione letteraria prese novello impulso dopo la Riforma e Controriforma, favorito dal rapido succedersi delle edizioni delle sue opere, e nuove interpretazioni furono date delle sue teorie. Ma il giansenismo, basato sul carattere puramente naturale della giustizia originale e sulla predestinazione affatto gratuita e precedente ogni atteggiamento dell’agire e del volere, fu condannato. A poco a poco nei teologi divenne preminente la preoccupazione di affermare nettamente e categoricamente il ruolo della libertà sotto l’azione della grazia. A questo fine i molinisti al sistema della predeterminazione fisica dei tomisti opposero quello della scienza media, e la scuola rappresentata dal domenicano Jean Victor, dall’oratoriano Thomassin e dal sorbonista Tournely sostenne il sistema della predeterminazione morale, fondato sull’influenza, infallibile e diversamente spiegata, di Dio sulla volontà.
Non è venuto meno in questi ultimi tempi l’interesse per il pensiero agostiniano, tanto da parte cattolica quanto da parte protestante, e l’indagine si è acuita in occasione del XV centenario della morte del grande Dottore.
La filosofia di Agostino va dal mondo e dall’anima all’Essere Supremo, cioè dall’esteriore all’interiore, e dall’interiore al superiore. Essa persegue sempre fini pratici e non astrae la speculazione dall’azione. Non l’intelligenza, come tale, della verità, ma il possesso beatificante di Dio è lo scopo ultimo delle sue ricerche; un bene quindi non da conoscersi soltanto, ma da possedersi attraverso l’amore. Essa segna il passaggio dalla fede alla mistica per mezzo del pensiero, e descrive principalmente un ordine, quello della carità, ma il punto immediato della sua applicazione è l’uomo, profondamente debilitato dal peccato originale e illuminato, in quanto dotato d’intelletto, da Dio. Una legge d’interiorità regola questa investigazione, e il maestro umano che ci impartisce l’insegnamento, non ci comunica se non quello che già nell’intimo nascondiamo possediamo (cf. E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Parigi 1929, passim).
Questa dottrina conserva una meravigliosa forza di rinnovamento, non meno che i sistemi di Platone e di Aristotele, e può fecondare, senza soluzione di tempo e di spazio, gli spiriti, anche situati in prospettive diverse.
L’A. NELLA SCUOLA DEGLI EREMITI DI S. AGOSTINO. – Recenti studi hanno messo in rilievo il posto importante che nel pensiero medievale occupano i filosofi e i teologi degli Eremiti; ma l’indagine è appena avviata. Dagli studi finora compiuti possiamo raccogliere queste linee fondamentali.
L’Ordine agostiniano, fin dalla sua costituzione
(seconda metà del sec. XIII), sentì spontanea l'attrattiva per le dottrine del vescovo d'Ippona, ma si trovò di fronte alla potente sintesi tomista già in pieno sviluppo. Fortunatamente ebbe nel suo primo dottore, Egidio Romano (m. nel 1316), un pensatore profondo ed originale che rielaborò con genialità le conquiste scientifiche del tempo suo e diede unità e indirizzo agli studi dell'Ordine. Egidio finisce per sfociare, in sostanza, nel tommo e difendere le posizioni, avanzando qua e là teorie nuove per perfezionarlo e spiegarlo. La sua scuola, la più florente sullo scorcio del sec. XIII e nei primi decenni del XIV, rappresentata da numerosi Dottori, tra i quali emergono Giacomo da Viterbo (m. nel 1308), Agostino da Ancona (m. nel 1328), Alessandro da S. Elpidio (m. nel 1326), Gerardo da Siena (m. nel 1336), Michele da Massa (v. m. nel 1337), Bartolomeo da Urbino (m. nel 1339), Bernardo Olivieri (m. nel 1348), Tommaso da Strasburgo (m. nel 1357), Alfonso Vargas (v. m. nel 1366) ed altri non pochi, costituisce la più valida difesa del tommo nelle sue tesi fondamentali.
Tuttavia questi filosofi ritengono parecchi elementi di un particolare a. In filosofia ammettono la superiorità della volontà sull'intelletto e risolvono in senso agostiniano le annesse questioni sulla natura della beatitudine; in teologia sostengono il carattere affettivo della scienza teologica avente per fine l'amore, la dottrina sui doni soprannaturali di Adamo, dovuti «ex quadam decentia Creatoris», la predestinazione assoluta alla gloria supposto il peccato originale, l'efficacia della grazia, la preminenza della carità; nelle questioni politico-ecclesiastiche propongono la «potestas directa» della Chiesa nel temporale, e della Chiesa difendono anche tenacemente i diritti ed illustrano le proprietà, sistemando così per primi il trattato teologico De Ecclesia.
Era comune opinione, sino a pochi anni or sono, che il card. Giovanni Torquemada (v. m. nel 1468), avesse per primo descritto con una certa ampiezza le note della Chiesa, dopo che s. Tommaso ne aveva fatto un accenno nel trattato In Symbolum Apostolorum expositio (ed. H. Hurter, Sanct. Patrum opuscula sel., VII, Innsbruck 1887, Art. IX, «Sanctam Eccl. catholicam», pp. 232-38). Ma nel 1926 l'abate H. X. Arquillière rimontava di un secolo e mezzo nella storia, pubblicando il testo critico del De Regimine Christiano di Giacomo da Viterbo, presentato come il più antico trattato della Chiesa (Le plus ancien traité de l'Eglise: Jacques de Viterbo, De Regimine Christiano [1307-1302], Parigi 1926). A questo ramo della teologia dettero un notevole apporto anche altri Agostiniani, specialmente Egidio Romano col trattato De potestate ecclesiastica ed Agostino Trionfo con la Summa de potestate ecclesiastica. Essi raccolsero in sistema e fissarono la più antica esposizione dei caratteri essenziali alla natura della Chiesa e dei diritti spirituali del papato. Il loro sogno temporalistico cadde ed i teologi posteriori abbandonarono la loro concezione del potere diretto dell'autorità religiosa sulle cose materiali, ma la posizione del Romano Pontefice in rapporto a Cristo e ai membri della gerarchia ecclesiastica, l'estensione dei suoi poteri dottrinali e legislativi furono bene coordinati dai nostri scrittori, e la teologia del Papato non riposa, si può asserire, su altre basi.
Si nota nei Dottori Agostiniani una cura particolare di richiamarsi al vescovo d'Ippona, studiare direttamente le opere e difendere il pensiero. È del sec. XIV il Milleloguium s. Augustini, iniziato da Agostino di Ancona e terminato da Bartolomeo da Urbino. Gregorio (v. m. nel 1357) in filosofia inclina al nominalismo, ma in teologia si mostra ligio agli insegnamenti della scuola dell'Ordine, ed anzi promuove un più forte ritorno di essa a s. Agostino e ne accentua il carattere antiepilogiano. Intorno al peccato originale, alle sue conseguenze, alla natura della concupiscenza e alla necessità della grazia, sostiene dottrine che indicano in tutto il vigore l'influsso del vescovo d'Ippona. Sulla necessità della grazia per compiere opere buone, egli, contro le asserzioni di Scotto, Ockham, Aureolo, Adamo Wodeham, mostra la coscienza di difendere non tanto la dottrina di s. Agostino, quanto quella definita dalla Chiesa, e conduce la polemica con una straordinaria documentazione positiva. Però tenta anche di avvalorare posizioni disputabili e disputate, come la necessità della grazia per compiere, anche nell'ordine naturale, ogni azione moralmente buona sotto ogni riguardo.
La direzione decisamente antiepilogiana viene mantenuta dai successivi Dottori della scuola: Ugolino Malabranca (v. m. nel 1374), Giovanni da Basilea (m. nel 1392), Agostino Favaroni (m. nel 1443), Giacomo Pérez da Valenza (m. nel 1490), Egidio da Viterbo (m. nel 1532). Tra di essi, intanto, di fronte al decadimento della scolastica, si fa strada una crescente diffidenza verso i «sapientes mundi» e un attaccamento più accentuato all'autorità dei «santi».
Nel Concilio di Trento, con FERRANDO (v.), fiancheggiata particolarmente da Agostino Moreschini, Gregorio da Padova, Aurelio da Rocca Contratta, Mariano da Feltre, Stefano da Sestino e da altri teologi dell'Ordine, la scuola agostiniana riappare insieme a quella tomista e scettica e fa sentire la sua voce specialmente nelle discussioni circa il peccato originale e la giustificazione. Il Serpando sulla concupiscenza e lo stato originale dell'uomo, la grazia e la predestinazione, la legge della carità contro quella del timore, svolge pensieri agostiniani, ripresi poi e sistemati dalla cosiddetta nuova scuola agostiniana dal sec. XVIII ai nostri giorni.
A questa scuola appartengono i grandi patologi Cristiano Lupo (m. nel 1681) ed Enrico Noris (m. nel 1704), i valenti teologi Lorenzo Berti (v. m. nel 1766), Fulgenzio Bellelli (v. m. nel 1742), Giuseppe Bertieri (m. nel 1804), Michele Marcelli (m. nel 1804) in Italia; Pietro Manzo (m. nel 1735), Enrico Florez (v. m. nel 1773), Sidro Villaroi (m. nel 1816), Onorato Del Val (m. nel 1909) in Spagna; Giordano Simon (m. nel 1776) ed Enghiberto Kluepfel (m. nel 1811) in Germania; Bernardo Desirant (m. nel 1725) e Aurelio Piette (m. nel 1730) nel Belgio; Fulgenzio La Fosse (m. nel 1673) in Francia. Pure riallacciandosi al Serpando, a Gregorio da Rimini e, sotto alcuni riguardi, ad Egidio Romano, essa si preoccupa di riconiungersi a s. Agostino e pretende di rappresentare e difendere il pensiero teologico. Eccone in breve le principali linee dottrinali.
A proposito dello stato originale vengono particolarmente studiate le relazioni tra il naturale e il soprannaturale, la natura umana e i doni conferiti da Dio al primo uomo. Tali doni non sono proporzionati alla natura e perciò son detti soprannaturali: questa verità cattolica viene effettivamente e sinceramente difesa contro le esagerazioni di Baio e di Giansenio. Ma d'altra parte, l'uomo desidera naturalmente di vedere Dio, né può avere la beatitudine fuori di Lui; inoltre l'anima ha una inclinazione innata al corpo, la concupiscenza trae al male e ripugna alla natura umana. Dio dunque deve a se stesso, alla sua bontà, sapienza e giustizia di togliere questi inconvenienti: i doni quindi conferiti ad Adamo, pur non essendo dovuti in modo assoluto, lo sono «ex decentia Creatoris». Il peccato originale non ha soltanto privato l'uomo dei doni soprannaturali, ma l'ha ferito ancora in quelli naturali. Ne è derivata un'infermità costituita dalla concupiscenza ribelle, che tende al male
e inclina al peccato, e di conseguenza è causa di sordine morale, quantunque, sciolta dal reato della colpa con la giustificazione, non sia nè possa dirsi in senso proprio peccato. Dalle miserie che colpiscono l'uomo nello stato presente possiamo dimostrare la esistenza d'un peccato d'origine. Per sanare l'uomo dalle sue morali infermità, è necessaria la grazia, senza la quale non solo non può evitarsi per lungo tempo il peccato, ma neppure si può compiere, anche nell'ordine naturale, un atto moralmente buono sotto ogni riguardo, buono, cioè, per l'oggetto, le circostanze, il fine ultimo. L'uomo decaduto ama anzitutto se stesso e ogni azione la rivolge a sé come ad ultimo fine. La grazia sufficiente dona il potere, ma non l'agire, perché è superata dalla cupidigia e resta priva del suo effetto; la grazia efficace, quella, cioè, che vince la contraria inclinazione al male, dona il potere e l'agire. Quest'ultimo ammette però dei gradi; si tratta quindi di una efficacia non assoluta, ma relativa alla forza d'inclinazione al male che deve vincere; la grazia, sufficiente in un individuo, può essere efficace in un altro meno depravato. Questa efficacia viene spiegata in senso morale, come un'attrazione verso l'oggetto buono, un santo amore che Dio accende nella volontà, una dilettazione vincitrice. Tale dilettazione non toglie l'indifferenza del libero arbitrio, perché l'oggetto appare sempre limitato e misto d'imperfezione; anzi rende più libera la volontà, perché le dona la vittoria sul peccato. La grazia efficace per giungere alla vita eterna non è concessa a tutti, ma soltanto a coloro che Dio ha separato dalla «massa perditionis».
Supposto il peccato di origine, la predestinazione alla gloria è assoluta e «ante praevia merita». Per il peccato tutti gli uomini soggiacciono alla eterna condanna: tra di essi Dio ne elegge alcuni per pura misericordia, mentre altri ne lascia per occulto, ma certo giustissimo giudizio, e permette che si perdano eternamente. Il mistero della predestinazione è ricondotto a quello della giustizia e della misericordia di Dio; la dottrina sull'efficacia della grazia e sulla predestinazione suppone lo stato presente dell'uomo e su di esso si fonda. Prima del peccato originale e senza di esso non ci fu né ci sarebbe stata una grazia intrinsecamente efficace, ma solo versatile, nè una predestinazione assoluta alla gloria, ma soltanto condizionata all'assenso del libero arbitrio.
In questa scuola è pure messa in rilievo la legge della carità contro quella del timore: il pentimento dei peccati per il solo timore della pena non basta alla giustificazione neppure nel sacramento della Penitenza, ma si richiede sempre almeno un inizio di amore. Si può discutere sulla struttura di questo sistema teologico, ma non si può negare che esso si rincontra sostanzialmente alla dottrina di s. Agostino.
Sul pensiero di questa scuola nei vari secoli in cui è fiorita, non si hanno però studi organici e aggiornati. L'opera del Werner, si limita al medioevo, e, pur essendo pregevole sotto molti aspetti, avrebbe bisogno di aggiunte e correzioni. In questi ultimi anni accurate monografie su alcuni Dottori Agostiniani sono state pubblicate, ed altre sono in preparazione. È il principio di un vasto lavoro che sarà portato a fine, e da cui trarrà grande vantaggio la storia dello sviluppo e dell'evoluzione della filosofia e della teologia cattolica. Lo studio approfondito forse contribuirà a chiarire certi punti dell'a., che, per l'apparente affinità con posizioni di colore luterano o giansenistico, hanno dato occasione ad esagerare riserve da parte di alcuni teologi.
L'atteggiamento di questa scuola, liberato da qualche scoria più accidentale che sostanziale, può essere utile a mitigare le asprezze estremiste di altri sistemi, specialmente sul terreno della grazia in rapporto con la libertà umana.