AGOSTINO AURELIO, santo - De civitate Dei; colophon dell'editio princeps (Subiaco 1467).
(Int. Enc. Catt.)
esponendomi. Non però l'anima mia cesserà di tri-
butarti onore e cantici di lode per tutto questo ch'essa
non basta a dettare. Sì, è la mutabilità delle cose
mutabili che è capace di tutte le forme in cui le cose
mutabili si tramutano. Ma dessa, che è? Forse anima?
forse corpo? forse un aspetto dell'anima o del corpo?
S'io potessi dire: un niente qualche cosa, un è che non
è, io la chiamerei a codesta maniera » (Confess., XII, 6,
n. 6, trad. O. Tescari, 4ª ed., Torino 1946, pp. 481-82).
È chiaro che una realtà così indigente non esiste
mai sola: sappiamo che nel primo istante, tutto fu
creato: « insieme fu concreto e ciò che fu fatto e
ciò donde fu fatto » (De Gen. ad litt., I, 15, n. 20).
Il mondo dell'esperienza sta nello spazio e nel
tempo. A. sa che, tolti i corpi estesi, lo spazio non ci
sarebbe, e che, soppresso il moto, non ci sarebbe il
tempo. Possiamo però immaginare spazi indefinita-
mente. Le quantità esistono realmente, ma esse sono
relative: una non è grande se non messa in rapporto
con un'altra più piccola (De musica, VI, 7, n. 10; De
civit. Dei, XI, 5).
Che cosa è il tempo? « Se nessuno me lo domanda,
lo so; se voglio spiegarlo a chi me lo domanda, non
lo so più » (Confess., XI, 14, n. 17, trad. cit., p. 417).
Il tempo non è lo stesso movimento dei corpi, ma
ne è la misura: anzi, è una misura che misuriamo,
poiché parliamo di tempo breve e di tempo lungo.
C'è dunque come un tempo archetipo, al quale rife-
riamo tutti gli altri tempi. Quel tempo è nell'anima,
intuito immediatamente, è la durata dell'anima, ed
a questa durata riportiamo quella di ogni altra cosa
(Confess., XI, 14-31). Sarebbe un errore prendere que-
sta dottrina per un soggettivismo. Il tempo è reale, sia
quello di fuori come quello di dentro. Se ne cerca la
misura, ed è questa misura che si trova nell'anima, la
cui durata è senza intermediari sentita e misurata.
c) L'uomo. - A. dà come verità manifesta che
l'uomo è composto di anima e di corpo. L'unione di
due principi così diversi gli appare come un miracolo
(Epist. 137, 3, n. 11). Come concepirla? È certo che
non la riduce a quella di un motore e del mecca-
nismo da lui posto o anche a quella del cavaliere e del
cavallo, quantunque, come tutti, usi qualche volta si-
mili paragoni: altrimenti, non la troverebbe tanto mi-
steriosa. Forse non l'ha spinta quanto Aristotele e
s. Tommaso, almeno quando ha ammesso che l'anima
di Adamo fu creata senza il corpo, in cui venne poi
per inclinazione naturale. Ma rimane fuor di dubbio
che ha costantemente pensato come sostanziale l'u-
nione dell'anima razionale e del corpo. L'anima sola
non è l'uomo; nella natura stessa dell'uomo c'è anche
il corpo: « I corpi non sono fatti per ornare o per
aiutare, come ciò che viene usato esternamente, ma
appartengono alla stessa natura dell'uomo » (De cura
pro mortuis gerenda, 3, n. 5). Per lui, l'uomo non è
due sostanze, ma « una sostanza razionale composta
di anima e di corpo » (De Trin., XV, 7, n. 11). Il
corpo vive perché dall'anima riceve la vita (Confess.,
X, 6, n. 10). Rimane però che il modo « con cui gli
spiriti sono uniti ai corpi e diventano animali è asso-
lutamente meraviglioso e l'uomo non lo può capire; e
questo è l'uomo stesso » (De civit. Dei, XXI, 10,
n. 1). Segue da questa dottrina, contrariamente al-
l'insegnamento di Platone, che l'anima, per la sua
piena felicità, deve essere unita al corpo, e così viene
illustrato il dogma della risurrezione dei morti (De
Gen. ad litt., XII, 35). Anzi, da questa riunione col
corpo risulteranno grandi effetti nell'altra vita.
V. L'ILLUMINAZIONE
Passando all'attività delle creature, parliamo prima dell'esistenza dell'illuminazione e poi della sua natura.1. Il fatto. — Secondo s. A., la certezza della nostra conoscenza, sopra constatata, dimostra l'unione naturale della mente umana con la prima Verità. Questa è il lume, senza il quale non potremmo vedere nulla con gli occhi dell'intelletto. Ecco la dottrina dell'illuminazione, per cui si possono portare tre ragioni principali.
La prima di queste ragioni si prende dalla natura dei nostri giudizi, i quali non sono mai senza qualche affermazione di valore assoluto ed universale. Diciamo vero l'uno ed escludiamo l'altro come falso; anche se si tratta di una verità contingente, come «io penso», questa è capita in tal modo che, data una volta, rimane eternamente e necessariamente vero che fu data. Quando poi applichiamo a delle azioni un concetto di valore, ad esempio, quando diciamo che sono giuste, è chiaro che intendiamo, anzi, che conosciamo una giustizia che non dipende da noi né da alcuna cosa contingente, ma che è fondata sull'idea di giustizia che vive in Dio. La nostra idea di giustizia è dunque riflesso di quella divina. I concetti che usiamo e di cui ci serviamo per giudicare non ci porterebbero alcuna reale conoscenza, se non fossero fondati nell'essere divino, cioè, se non fossero luci accese in qualsiasi modo al sole di Dio: «Appartiene ad una ragione superiore il giudicare di queste cose corporali secondo le ragioni spirituali ed eterne, le quali, se non fossero al di sopra delle mente umana, non sarebbero certo immutabili ed alle quali se non fossimo congiunti per qualche nostra parte non potremmo secondo esse giudicare delle cose corporali.» (De Trin., XII, 2, n. 2). Così si spiega anche l'universalità della verità. Gli uomini hanno tutti le stesse nozioni primitive, di essere, di unità, di bene, di male; conoscono i medesimi principi della ragione. «Dove sono scritte queste regole, in cui anche il cattivo riconosce che cosa sia il giusto e vede che si debba avere ciò che egli non ha? Dove sono scritte se non nel libro di quella luce che si chiama la verità?» (De Trin., XIV, 15, n. 21).
Un'altra dimostrazione, che è piuttosto un'applicazione della prima, consiste nell'esaminare le condizioni dell'insegnamento. Il maestro umano non può comunicare la scienza dall'interno: può soltanto proporre i segni. Quando si tratta di realtà sensibili, è possibile indicare la cosa di cui si dà il segno; ma quando si tratta di cose astratte, intelligibili, come la giustizia, la verità, o ancora come i principi più generali, non si possono mostrare. È necessario che il discepolo le trovi in se stesso; i segni non fanno altro che ammonirlo e guidarlo. Sono interrogazioni alle quali egli deve rispondere, trovando in se stesso la risposta. È il caso dello schiavo del Menone, che scopre in se stesso delle verità geometriche. Insomma tanto il maestro come il discepolo percepiscono le verità, perché sono illuminati dalla prima ed assoluta Verità. «In tutto ciò che comprendiamo, consultiamo la Verità, non come parlante di fuori, ma presidente nella mente, dopo che, per esempio, le nostre parole ci hanno ammoniti di consultarla» (De magistro, 11, n. 38).
Finalmente, l'illuminazione è un corollario della creazione. «Poiché la nostra natura per esistere ha
Dio come autore, non vi è dubbio che per conoscere il vero dobbiamo aver Dio come dottore» (De civit. Dei, XI, 24). Se infatti la creazione è concepita come la partecipazione concessa al finito delle perfezioni che sono infinite in Dio, l'intelletto umano partecipa dell'intelletto divino e possiede in sè, sebbene con ineffabile digradazione e con rigorose limitazioni, la stessa verità che vive in Dio. Non è senza conferma di questa dottrina, il vedere che come A. dall'esistenza di Dio deduceva quella delle leggi immutabili e della loro partecipazione all'uomo, così oggi J. P. Sartre dalla negazione di Dio conclude all'inesistenza di qualsiasi legge morale. (L'existentialisme est un humanisme, Parigi 1946, p. 35).
2. Natura dell'illuminazione. — Se l'esistenza dell'illuminazione è chiara nei testi agostiniani, è assai difficile penetrarne la natura e il modo. Le interpretazioni sono molte e diverse: a) Malebranche, gli ontologici dell'800, l'uno o l'altro storico di oggi (v. J. Hessen, Augustus Metaphysik des Erkenntnis, Berlino-Bonn 1931) hanno pensato che s. A. ci attribuisse quaggiù la visione immediata di Dio, in cui vedremmo ogni cosa. Questa interpretazione viene respinta da quasi tutti gli odierni critici (v. GRABMANN, MARTIN, Der göttliche Grund menschlicher Wahrheits-erkenntnis, nach Augustinus u. Thomas V. Aquin, Münster in V. 1924; E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, 2ᵃ ed., Parigi 1945; G. Sestili, Augustini philosophia pro existentia Dei, in Miscell. Agostin., II, Roma 1931, p. 765 sgg; A. Masnovo, L'ascesa verso Dio in s. Agostino, Milano 1931). Vero è che in molti passi si parla di visione di Dio o di visione nelle ragioni eterne; ma il senso imposto dal contesto o dall'insieme dei testi esclude trattarsi di visione immediata. Quando A. parla con più precisione e tenta di spiegare la relazione del nostro intelletto a quello divino, egli adopera espressioni che si oppongono a una intuizione di Dio: dice, ad es., che nella mente sono impressi gli intelligibili; l'intelletto è connesso con le divine realtà, o collegato con esse: «È piuttosto da credersi che la mente intellettuale è di tal natura che sia collegata (subiuncta) secondo un ordine disposto da Dio alle realtà intelligibili» (De Trin., XII, 15, n. 24). Egli distingue esplicitamente la luce che sta nella nostra mente dalla luce divina: «Se la luce del nostro spirito è inaccessibile agli occhi carnali, quanto più lo sarà una luce che la sorpassa senza paragone» (Epist. 147, n. 45). Una volta il santo Dottore ebbe l'occasione di negarci nel modo più esplicito la visione immediata di Dio e di asserire che in questa vita noi non lo vediamo che nelle immagini che sono le creature e specialmente l'anima umana. Nel libro XV del De Trinitate, opera in cui egli nei libri anteriori sembra aver detto che vediamo la stessa Verità, lo stesso Bene, egli assicura, con s. Paolo, che Dio, lo «vediamo ora attraverso ad uno specchio in immagine, ma allora vedremo a faccia a faccia» e continua: «Che se cerchiamo quale e come sia questo specchio, subito ci viene chiaro che in uno specchio non si vede altro che un'immagine». E ancora precisa che si tratta proprio di specchio, e dunque di vedere soltanto le immagini del Creatore, e non di specola, donde si vedrebbe Dio stesso, sebbene come da lontano e confusamente. (De Trin., XV, 8, n. 14). Ed è perciò che per una gran parte della sua opera sulla divina Trinità, egli ha cercato la più perfetta immagine che se ne abbia nella nostra esperienza, cioè l'anima umana.
b) Si deve con la medesima certezza rigettare l'in-
terpretazione di alcuni dottori medievali, ripresa dal Grabmann, secondo la quale alla luce creata dell'intelletto l'illuminazione aggiungerebbe un raggio speciale che darebbe alla conoscenza i caratteri della necessità e dell'universalità. Ma di ciò non c'è traccia nei testi agostiniani. Se quel raggio di supplemento è creato, è superfluo, essendo già l'intelletto capace dell'atto d'intellezione; e se si dice increato, chi lo vede, vede Dio e così si è ritornati all'ontologismo.
c) Altri (E. Gilson, op. cit., p. 124) ha pensato ad un influsso delle idee divine aggiunto all'attività propria dell'intelletto, il cui effetto però sarebbe soltanto regolativo, un po' come le categorie kantiane. Ma questa interpretazione non corrisponde ai testi sopra citati, e di più moltiplica le difficoltà: se quella funzione regolatrice risulta da qualche effetto creato ed intrinseco alla mente, perché non sarebbe opera dello stesso intelletto? E se è un lume divino, come è possibile che il pensiero sia immediatamente regolato da lui senza conoscenza del regolante, cioè senza l'ontologismo che non si ammette?
d) Nemmeno si può accettare come genuina l'interpretazione del p. Portaliè (in DThC, I, col. 2336 sgg.), sebbene sia più vicina al vero. Essa consiste nell'attribuire a Dio la funzione che adempie, nella dottrina di s. Tommaso, l'intelletto agente. Invece che il nostro intelletto astragga dai fantasmi ed imprima nell'intelletto che giudica le specie astratte dalle cose, Dio stesso metterebbe direttamente quelle specie nell'intelletto. Quella teoria, che il p. Portaliè credeva assai comune nel medioevo, fu ritenuta da Ruggero Bacone, e forse da nessun altro. Ora A. ha bensì di continuo descritta l'idea divina, a cui partecipiamo, come estrinseca all'intelletto e da lui indipendente, ma non ha mai detto niente per far credere che il nostro intelletto, sotto l'influsso delle divine idee, non formi esso stesso le proprie idee. Dio, secondo lui, «governa tutte le cose che ha creato, in modo da lasciarle esercitare ed eseguire i loro propri moti.» (De civit. Dei, VII, 30). D'altronde è manifesto che egli richiede per la formazione delle nostre idee la presenza del sensibile. Il suo punto di partenza è sempre l'esperienza e per conseguenza un giudizio sulle cose esistenti e percepite nella loro singolarità: io penso, tu vivi, questi due archi sono belli, quest'azione è giusta, ed altre simili constatazioni. Si potrebbe a rigore capire la necessità dell'esperienza anche per la reminiscenza platonica (che A. ha rigettata esplicitamente: De Trin., XII, 15, n. 24), ma non si giustifica in nessun modo se le idee ci sono infuse da Dio belle e fatte. Ecco un testo tra gli altri che mette in bel rilievo l'attività dell'intelletto insieme con la sua dipendenza dalla divina illuminazione: «Ho percorso tutti quei campi e mi sono sforzato di distinguere e valutare, secondo il loro pregio, le singole cose, alcune accogliendo per la via dei sensi messaggeri e interrogandole, altre sentendo come un tutt'uno con me e distinguendo ed enumerando i messaggeri stessi, e, una volta tra le vaste dovizie della memoria, alcune cose esaminando, altre riponendo, altre traendo in luce: io stesso, dico, nell'atto che questo facevo, vale a dire, la mia energia con cui questo facevo, nemmeno essa era te, perché tu sei la luce che permane, a cui domandavo lume per sapere se quelle cose fossero, che fossero, in che conto s'avessero a tenere; e ne ascoltavo gli ammaestramenti e gli ordini» (Confess., X, 40, n. 65, trad. O. Tescari, ed. cit., p. 416).
e) È da credere dunque che la vera intelligenza del
modo dell'illuminazione agostiniana risulta dalle ragioni con cui se ne dimostra l'esistenza. Meno ci si aggiunge e più si è sicuri di cogliere il pensiero del grande Dottore. Ora le prove dell'illuminazione ci obbligano soltanto ad ammettere una connessione tra l'intelletto umano ed il divine. Ma quale connessione più intima si può concepire di quella della partecipazione per cui l'intelletto creato riceve tutto il suo essere e tutte le sue virtualità, ed insieme non ha niente che non sia un riflesso della prima Luce? Se si dà alle parole tutto il senso ontologico che loro appartiene, si ha l'illuminazione che A. insegna, quando si concepisce l'intelletto stesso come il lume acceso in noi dalla Verità sussistente, non soltanto una volta, al principio della esistenza, ma di continuo sostenuto nell'essere e mosso nella sua attività. Così l'intelletto nostro, immagine imperfetta, ma reale del supremo Intelletto; forza derivata e derivante or ora dalla virtù conoscitiva di Dio; espressione nel modo umano dell'ineffabile Verità, è capace di conoscere le cose, che sono esse pure gradi inferiori della medesima realtà. La mente umana dunque messa dai sensi a contatto con il mondo sensibile forma in sè, in virtù della sua ontologica dipendenza dalle divine idee, i suoi concetti coi quali conosce e giudica. Questa è la dottrina di A. La teoria peripatetica dell'astrazione, poco vi aggiunge, a meno che uno se la immagini sul modo delle estrazioni materiali, come sarebbe quella dell'oro dalle terre aurifere. (C. Boyer, Essais sur la doctrine de s. A., capp. 5-6).
Così si spiega per il nostro Dottore la conoscenza delle prime nozioni e dei principi generali della ragione, che entrano poi in tutte le altre conoscenze. È la conoscenza delle idee trascendentali: essere, unità, bontà, bellezza, la quale è fornita a tutti gli uomini dalla natura. La conquista degli universali, cioè di quei concetti determinati, ugualmente realizzati in tutti gli individui di una certa specie e costitutivi delle diverse scienze, richiede delle indagini e delle osservazioni nel mondo dell'esperienza. Vero è che le specie ed anche gli individui hanno in Dio le loro idee, ma quelle idee, come tali, non imprimono da se stesse, cioè per natura, il loro riflesso nell'intelletto umano. Non vediamo tutto nelle ragioni eterne. Guardiamo gli scienziati: «Hanno forse potuto vedere nelle ragioni eterne stesse o da queste dedurre quante sono le specie di animali, quali sono i singoli semi, donde scaturiscono, qual'è il processo che seguono nel loro sviluppo, quali i numeri nella loro concezione, nella loro nascita, nella loro età, nella loro morte, quali sono i moti che regolano i loro appetiti nel desiderare le cose secondo la loro natura, e quali i moti contrari per fuggirle? Non hanno forse cercato tutto ciò, non nelle ragioni dell'immutabile sapienza, ma attraverso l'evolversi della storia nello spazio e nel tempo oppure hanno creduto in quella scritta o sperimentata da altri?» (De Trin., IV, 16, n. 21; cf. trad. Montanari, I, Firenze 1930, p. 252; cf. De Gen. ad litt., V, 12, 16, ecc.).
La dottrina dell'illuminazione invita a pregare Dio nella ricerca della verità. Se Dio è il nostro maestro, se la nostra conoscenza suppone sempre il suo attuale influsso, la nostra preghiera farà sì che quest'influsso non si limiterà alla comunicazione di luce naturalmente concessa a tutti, ma si farà più preciso e determinato. Il vero modo di studiare è quello che appare nelle Confessioni: di continuo la preghiera accompagna la riflessione.
3. Estetica. - L'estetica sta sempre in dipendenza della dottrina della conoscenza. La bellezza è una
delle perfezioni da cui A. sale fino al primo principio, che per lui è propriamente bello. Egli in questo si distacca da Plotino, il quale colloca il bello al secondo posto, al di sotto dell'Uno. Ma le ipostasi divine sono uguali, secondo la dottrina cristiana, e non può essere che un attributo appartenga all'una e non alle altre. Le conseguenze sono che i gradi dell'essere sono i gradi della bellezza. Ogni ente ha la sua bellezza come ha il suo essere, ma non è percepita da noi se non ha una certa perfezione e se noi non siamo preparati a coglierla. A. definisce la bellezza dei corpi: « la convenienza delle parti con una certa soavità del colore » (Epist. 3, n. 4). Più alta è la bellezza intelligibile o la bellezza morale: bello era il Cristo flagellato e morente (In ps. 44, n. 3). La bellezza è dunque una realtà oggettiva: « Se chiedo (all'artista): sono forse belle queste opere perché piacciono, o piacciono perché sono belle, egli mi risponderà senza esitare: è perché sono belle che piacciono! ». Il bello si può trovare anche nelle basse regioni del peccato, ma è sempre una voce che ci parla di Colui che l'ha fatto.
L'arte consiste nel produrre il bello. Nella mente dell'artista, sotto l'influsso delle idee divine che è propriamente illuminazione, si forma un ideale, il quale dirige l'esecuzione dell'opera artistica. Da una parte, chi contempla l'opera d'arte è indotto a riprodurre nella sua mente l'ideale dell'artista e ad elevarsi sino al grado perfetto della bellezza che è Dio. Dall'altra parte l'artista, innamorato dell'ideale che brilla nella propria mente, e conscio di non essere la fonte ultima del bello che vi risplende, è invitato a salire fino alla fonte e prova qualcosa della contentezza e della purificazione del mistico (cf. De vera relig., 20. 32. 30; De civit. Dei, VIII, 6). Il mistico non può amare altro che la Bellezza che gli si è rivelata: « Tardi ti ho amato, o Bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato... » (Confess., X, 37, n. 38).
4. L'anima. — a) Come si conosce. — Il fatto dell'illuminazione ci fa penetrare meglio nella natura dell'anima. Nelle ragioni eterne, cioè sotto l'influsso delle divine idee, conosciamo le anime in generale e principalmente come debbono essere. Ma l'anima individua si conosce altrimenti e cioè per esperienza immediata. Questo punto merita attenzione. In qualunque suo atto, l'anima è sempre presente a se stessa ed ha coscienza di sè; però non si apprende mai sola, ma sempre con qualche rappresentazione sensibile. Se si conosce immediatamente e per se stessa, ne segue che per natura possiede la scienza di sè, come possiede la scienza matematica colui che su domanda e senza cercare è capace di dimostrare un teorema difficile. Questa è la conoscenza abituale che l'anima ha di se stessa. La conoscenza attuale deve essere della stessa natura, aggiungendo soltanto l'attualizzazione: cioè si compie per sola presenza dell'anima a se stessa e dunque per intuizione. Così è spiegata la certezza che ha l'anima di essere, di pensare, di capire, di volere: mentre pensa e vuole, intuisce dal di dentro i suoi atti ed il loro principio che è se stessa. Conosce anche così la permanenza della sua sostanziale identità. Le nozioni più fondamentali in filosofia di essere, di sostanza, di causalità, di verità, di libertà, di obbligazione sono in quel modo assicurate e legittimate. (Cf. A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, Parigi 1927; C. Boyer, L'image de la Trinité, synthèse de la pensée aug., in Gregorianum, 26 [1945], pp. 173-99; 333-52).
b) Immortalità dell'anima. — Sicura di percepire la verità e di trovarsi perciò specialmente congiunta
con la somma ed eterna Verità, l'anima umana non può cessare di essere: è immortale. Nei suoi primi scritti, A. espone gli argomenti platonici con le modifiche richieste dalla sua fede: l'atto di vedere la verità essendo una comunicazione dall'alto non ha nelle cose materiali la sua causa, ma soltanto il terreno del suo esercizio: è dunque un atto immateriale, il cui principio, l'anima intellettuale, che agisce senza il corpo, può essere senza il corpo e non scompare per la dissoluzione di questo. Né sarà distrutta dall'azione di Dio, la quale mantiene ogni cosa secondo la natura di ciascuno (De immortalitate animae, 6, n. 11). Un altro argomento, più personale, anzi contrario alle dottrine neoplatoniche, fu fornito più tardi ad A. dalla riflessione sulle condizioni della felicità. Infatti la felicità, che è l'aspirazione naturale degli uomini, non sarebbe possibile se l'anima non fosse assicurata della sua immortalità; una felicità che deve perire non è più felicità. La natura la vuole senza fine « e non sarà pienamente e perfettamente beata, se non avendo quello che vuole » (De civit. Dei, IV, 25; cf. De Trin., XV, 8, n. 11). La ragione dimostra dunque l'immortalità dell'anima. A. però constata che fuori dei credenti, appena pochi filosofi di grande ingegno l'hanno veduta. « Ma se c'è la fede, che hanno quelli a cui Gesù ha dato il potere di diventare figli di Dio, non c'è più nessuna questione » (ibid., n. 12).
c) Origine dell'anima. — Più difficile riuscì per il vescovo d'Ippona la questione dell'origine dell'anima. L'anima di Adamo fu certamente creata: l'anima di Eva fu anch'essa creata, sebbene con minor certezza. Ma l'anima dei loro discendenti? Due erano le possibilità: o ciascun'anima è creata da Dio nell'istante in cui viene nel suo corpo, o l'anima dei figli è generata in qualche modo spirituale dall'anima dei genitori. Pare ad A., il quale discusse la cosa con s. Girolamo, che la S. Scrittura non definisca la questione. Egli conosce le difficoltà di una generazione spirituale delle anime e lascia intendere che la sua ragione preferirebbe l'origine delle anime per creazione. Esiste però in favore della generazione delle anime un argomento che l'impressiona assai e che basta a mantenere l'equilibrio tra le due ipotesi: con la generazione, si sp'ega facilmente la trasmissione del peccato originale; se invece ciascun'anima è creata da Dio, come le può essere trasmesso il peccato di Adamo? Non diciamo dunque di sapere quello che non sappiamo, e lasciamo aperte le due possibilità: tale fu sino alla fine la posizione di A. su questo problema (cf. Epp. 143; 166; 188; 190; De anima et eius origine).
VI. IL PECCATO ORIGINALE
1. Stato primitivo dell'umanità. — A. descrive lo stato primitivo come in Gen. Adamo ed Eva furono creati da Dio in uno stato di felicità; godevano della pace interiore, avendo le facoltà sensibili sottomesse alla volontà, e questa sottomessa a Dio; possedevano una scienza assai profonda, infusa da Dio; stavano in un giardino ameno, senza dolore nè errore, in pace anche con l'universo, essendo loro sottomessi gli animali. Dio stesso, sotto forma sensibile, li visitava. Non dovevano morire (Decivit. Dei, XIV, 10-26; De Gen. ad litt., XI, 1). In essi splendeva l'immagine di Dio con la carità (De corrept. et gratia, 11, n. 32; De Gen. ad litt., VI, 24).
Questo stato armonioso fu distrutto dal peccato di superbia e di disobbedienza di Adamo (Sermo, ed. in Miscell. Agostin., I, Roma 1930, p. 564); peccato più grave di quel che possiamo pensare, come dimostra la pena che lo punì (Contra Iulian., VI, 12, n. 23).
2. Trasmissione del peccato di Adamo: peccato originale
Adamo non rovinò soltanto se stesso, ma trasmise alla sua posterità la morte, la ribellione delle facoltà inferiori, ed anche un vero peccato. A. afferma contro Pelagio l'esistenza del peccato originale come dottrina della Chiesa: « Non lo ho inventato il peccato originale, che la fede cattolica ritiene da tempo antico; ma tu che lo neghi, sei senza dubbio un nuovo eretico » (De nuptiis et concupiscentia, II, 12, n. 25). E ancora: « Nel fatto di questi due uomini, di cui uno ci ha venduti al regno del peccato e l'altro ci libero dai peccati... nel fatto di questi due uomini consiste propriamente la fede cristiana » (De peccato originali, 24, n. 28). Protesta di aver avuto quella fede nel peccato originale fino dall'inizio della sua conversione (Contra Iulian., VI, 12, n. 39). Contro Pelagio, che negava la trasmissione di uno stato di peccato, A. espose diversi testi della Scrittura e principalmente la dottrina di s. Paolo nella Lettera ai Romani (5, 12-20); egli invocò anche la testimonianza degli scrittori cattolici anteriori e la pratica già antica di battezzare i bambini « in remissionem peccatorum ».Lo stato di peccato è stato di condanna, di dannazione: i posteri di Adamo sono dunque « massa dannata » (Enchir., 27). I bambini che muoiono senza il battesimo sono dannati. Un tempo, A. esitò cercando per loro una sorte che non fosse né una ricompensa, né un castigo (De lib. arb., III, 23), ma poi credette che subissero una pena, che è però « mitissima » (ibid., 93; Contra Iulian., V, 11, n. 44), sì che non osava dire se fosse meglio per loro non esistere. I Dottori posteriori hanno mitigato questa sentenza dell'Ipponese e sono oggi d'accordo nel non ammettere alcuna pena positiva in quel bambino, che essi pongono in un luogo intermedio, il Limbo.
3. Natura
In che cosa consiste lo stato di peccato originale? Non è semplicemente la concupiscenza, ossia la tendenza delle facoltà inferiori a disobbedire alla ragione, poiché questa rimane anche dopo la scomparsa del peccato; rimane « actu », cessa « reatu » (cf. Contra Iulian., II, 3, n. 5); ma è la concupiscenza presa con ciò che la rende colpevole, cioè, con l'assenza di quella rettitudine di volontà, di quella carità, in cui Dio aveva creato Adamo ed Eva. È il segno e in qualche modo il complemento del disordine causato nella natura umana dal peccato dei progenitori; come l'assenza della concupiscenza era in Adamo segno e completamento della sua giustizia. Ritornata la carità per effetto del battesimo, la concupiscenza non è più nociva, purché non le si dia il consenso (De peccatorum meritis, II, 4). La stessa privazione della giustizia primitiva non sarebbe il peccato originale, se non fosse stata causata dal libero arbitrio del primo uomo (Contra Iulian., VI, 10).4. Le conseguenze del peccato originale
Se fosse rimasta senza redenzione, l'umanità sarebbe stata in grande miseria. Per intenderla secondo il pensiero di A., bisogna vedere da una parte com'egli descrive questa miseria contro le negazioni di Pelagio e dall'altra come la sua concezione si distingue da quella posteriore dei protestanti e dei giansenisti.Contro Pelagio, il santo Dottore insegna che lo stato presente è uno stato di decadenza, poiché la morte, il dolore, la concupiscenza e la difficoltà di fare il bene non appartengono alla prima istituzione fatta da Dio. Senza la grazia di Cristo, non soltanto l'uomo non si sottrarrebbe alla condanna universale, ma non eviterebbe i peccati personali e si perderebbe miseramente.
L'argomentazione consiste nel mostrare l'opposizione che sta fra il nostro stato presente (sebbene sorretto dalla grazia) e lo stato di Adamo prima del peccato, quale è descritto dal Genesi. L'evidenza della pena poi conferma la trasmissione della colpa.
Proteso con tutte le forze contro l'eresia di Pelagio, A. insiste sulla gravità degli effetti del peccato originale. Rimane però lontano dalle interpretazioni dei protestanti, di Baio e di Giansenio, i quali intendono i doni elargiti ad Adamo (immortalità, integrità, grazia santificante), come dovuti alla natura umana innocente, tanto che i figli d'Adamo sono incapaci di alcuna buona azione; anzi, secondo Lutero, peccano di continuo e non possono quaggiù ricevere una giustizia intrinseca. Ora i doni primitivi sono per A. delle grazie (Contra Iulian., IV, 16, n. 82), non soltanto gratuitamente concesse, come i beni della creazione, ma non dovute, di modo che la natura innocente avrebbe potuto, con ogni giustizia e convenienza da parte di Dio, essere creata senza di esse. Questo ha detto il santo Dottore nei riguardi della concupiscenza e dell'ignoranza, nel De libero arbitrio, e lo ha ripetuto fino alle sue ultime opere. (A torto l'hanno negato Giansenio, De statu naturae purae, III, 19; H. Noris, Vindiciae august., 3, n. 2, e recentemente Y. de Montcheuil, in Recherches de sc. relig., 23 (1933), p. 197 sgg. Cf. C. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Parigi 1932, pp. 237-71).
Per giustificare Dio di far nascere i discendenti di Adamo nell'ignoranza e nella concupiscenza (ignorantia et difficultas), anche nell'ipotesi della creazione delle anime singole, egli sostiene che tale condizione non disconviene ad un'anima innocente. Per essa, non sarebbe una pena né un castigo, ma soltanto un monito per progredire con l'aiuto del Creatore (« non erit nascentibus animis ignorantia et difficultas supplicium peccati, sed proficiendi admonitio et perfectionis exordium »; De lib. arb., III, 20, n. 56). Che questo sia il senso, A. lo conferma nelle sue ultime opere, dicendo di aver dimostrato contro i Manichei che, anche se l'ignoranza e la difficoltà non provenissero dal peccato originale, ma fossero lo stato primitivo dell'uomo, ciò non avrebbe niente di ingiusto: « anche così Dio non dovrebbe essere accusato, ma lodato » (Retract., I, 9, n. 6; cf. De dono perseverantiae, 11, n. 27). Contro i pelagiani, si deve al contrario difendere la vera causa della miseria presente, che è il peccato originale. Crediamo però che non pochi testi facciano pensare che A., pur mantenendo la possibilità della concupiscenza in una natura innocente, abbia pensato, se non con assoluta certezza, almeno con grandissima probabilità, che senza il peccato originale non si può rendere ragione dei tanti mali che opprimono i figli di Adamo (v. specialmente l'Opus imperfectum contra Iulianum).
Il pensiero di s. A. è chiaramente che Dio deve essere lodato qualunque sia il grado di bene che Egli conceda ad una sua creatura. Sarebbe perciò interpretarlo inesattamente il pretendere che, secondo lui, il sommo grado di bene possibile per l'uomo, la visione dell'essenza divina, non possa a questi essere negata
senza sua colpa. Vero è che il santo Dottore insiste sul principio che la grazia perfeziona la natura e che considera l'uomo, già in quanto uomo, essere ragionevole, come immagine di Dio, la cui ultima perfezione è il possesso immediato del Sommo Bene (De Trin., XIV, 17, nn. 11 e 23: «tunc perfecta erit similitudo, quando perfecta erit visio»; cf. XV, 11; Retract., 24, n. 2). Si tratta però di un grado di perfezione che è una grazia. La buona volontà o carità data ad Adamo è quella che fu data agli angeli, nei quali Dio fu insieme «condens naturam et largiens gratiam» (De civit. Dei, XII, 9, n. 2). Dio è per natura invisibile, si fa vedere quando vuole e come vuole (Epist. 147, 15, n. 37); la cognizione di Dio per speciem non si avrà mai che per grazia e da quelli che Dio avrà fatto degni («secundum Dei assumentis gratiam», De gen. ad litt., XII, 26, n. 54). A. non è meno esplicito dei Padri greci nel considerare il nostro stato come di adozione, non di natura: solo il Verbo è il Figlio naturale di Dio: gli altri lo sono per grazia di lui (In ps. 49, n. 2; In Ioan. tract., 1, n. 14).
Il passaggio dell'immagine dallo stato di natura alla perfezione della felicità celeste è tutto opera della grazia (De Gen. ad litt., I, 5, nn. 9-10; De Trin., XV, 18, n. 14). Insomma: «posse habere caritatem, naturae est hominum..., habere caritatem, gratiae est fidelium» (De praedest. sanctor., 5). A. ha dunque conosciuto la realtà del soprannaturale, cioè la carità e la visione intuitiva di Dio, e ne ha espresso il carattere gratuito, come di un'elevazione e di un'adozione che avrebbero potuto non essere. In questo fondamentale punto, A. è contrario ai protestanti, ai baiani ed ai giansenisti.
VII. L'INCARNAZIONE E LA REDENZIONE
1. Il Verbo incarnato. — «Se l'uomo non si fosse perduto, il Figlio dell'Uomo non sarebbe venuto» (Sermo 174, 2). Per A. la ragione dell'incarnazione fu la riparazione del peccato di Adamo. Gesù Cristo è il Verbo Incarnato, Egli è Dio e Uomo; chi non lo vuole uomo è manicheo; chi non lo crede Dio è facilitato (Sermo, 92, n. 3).Cristo è il Verbo fatto uomo: l'umanità gli è dunque congiunta nell'unità della persona: lo stesso Figlio di Dio è figlio dell'uomo, nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria (Enchir., nn. 10 e 11). Perciò, Cristo è uguale a suo Padre (Sermo 183, n. 5); è il Figlio (In Ioan. 7, n. 4); gli altri possono avere in sé il Verbo; egli solo è il Verbo (De agone christiano, 20, n. 22). È la dottrina che poco dopo fu proclamata al Concilio di Efeso. I testi agostiniani escludono con evidenza l'interpretazione di Harnack, che volle vedere in s. A. la dottrina di Fotino e di Nestorio (Dogmengeschichte, III, 4, Tubinga 1909, p. 126 sgg.). Dell'unica persona del Verbo si possono predicare tanto gli attributi umani quanto i divini: il Figlio di Dio fu crocifisso; il Figlio dell'uomo discese dai cieli (Contra serm. Arianorum, 8 sgg.).
Le due nature rimangono integre: l'umano non si è mutato in divino, né il divino in umano (De Trin., I, 7, n. 14). La natura umana fu assunta nell'istante stesso della sua creazione (Contra serm. Arianor., 8); fu per essa una grazia non preceduta da qual-
siasi merito ed esemplare della nostra predestinazione (De corrept. et gratia, 11, n. 30). Il Verbo è uomo perché nell'unità della sua persona vennero al Verbo l'anima razionale e la carne (Enchir., 35).
La natura umana di Cristo è completa: in particolare è confutato l'apollinarismo, che non ammette in Cristo un intelletto umano (De agone christiano, 19, n. 21). Cristo ha preso le nostre infermità, poté soffrire e morire, ma fu senza peccato, senza concupiscenza, senza ignoranza, senza errore. La ragione almeno prossima per cui Cristo fu senza alcun peccato, né originale né attuale, ed anche senza concupiscenza, è che fu concepito dallo Spirito Santo e da Maria Vergine (Contra Iulian., IV, 89; VI, 35). Cristo non ignorava niente (In Ioan. 103, n. 2; In ps. 34, n. 2). Quando egli dimostrava ammirazione, questa era soltanto un'espressione di lode (Epist. 162, n. 7; Contra Faustum, XXII, 13; De div. quaest., LXXXIII, q. 80): ora, l'ammirazione non è della divinità, ma dell'anima umana. Quando il Figlio dell'uomo dice di ignorare il giorno del giudizio, egli vuol significarci che non è sua missione di rivelarlo: «nescire dicitur quod nescire nos facit» (Enarrat. 2ᵃ in ps. 36, n. 1; In ps., 6, n. 1).
Sapendo tutto, non può errare. La causa di una scienza così perfetta si trova nella visione dell'essenza divina, di cui l'intelletto umano di Cristo fu favorito. Mentre Lazzaro, che ci rappresenta, non fu sciolto dal sudario se non dopo l'uscita dal sepolcro, Cristo lasciò il suo piegato nella tomba: ciò significa che noi non abbiamo la visione facie ad faciem in questa vita, mentre Cristo già ce l'aveva (De div. quaest., LXXXIII, q. 65). Le difficoltà mosse dal p. Dubarle, in Epidem. Lovan., 18 [1941], pp. 5-25, contro la comune interpretazione non sembrano efficaci. Se qualche passo della Scrittura sembra negare a Cristo la visione intuitiva, si deve intendere non di Cristo stesso, ma dei membri di Cristo (In ps., 15; cf. L. Richard, in Recherches de science relig., 12 [1922], pp. 85-87).
2. Il Redentore. — S. A. indica diversi modi per cui si è avuta la Redenzione. Già il solo fatto dell'incarnazione, unione del Verbo con la natura umana, fa sì che le azioni di Cristo salvino l'umanità (Sermo 192, n. 1; De civit. Dei, IX, 15). L'azione principale però fu il sacrificio di Cristo tanto perfetto con l'obbedire al Padre e col morire per i peccati degli uomini (De Trin., XIII, 10-16; Enchir., 41; Sermo 19, nn. 2-3). Così Dio fu placato e fu sciolta la nostra colpa (De civit. Dei, X, 3). Questa riconciliazione però fu anche operata in modo da riscattarci dal demonio, al quale il peccato ci aveva dati in servitù. Procurando che Cristo fosse ucciso dai Giudei, malgrado che fosse senza peccato, il diavolo oltrepassò il potere che il peccato di Adamo gli aveva messo in mano, e per questa ingiustizia fu giustamente privato del suo potere sugli uomini tutti (De Trin. XIII, 12-13; cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption chez saint Augustin, Parigi 1928).
Non però a lui fu pagato il prezzo della redenzione; il sacrificio redentore fu offerto al Padre (In ps. 64, n. 6). La stupenda umiltà del Verbo che ebbe in quel sacrificio il suo estremo esercizio insegnava e procurava agli uomini il rimedio alla loro superbia e la via della salvezza (Confess., VII, 18-19; De Trin., VIII, 5, n. 7; G. Morin, Sermones s. Augustini editi ab A. Mai, n. 22, in Miscell. Agost., I, Roma 1930, pp. 314 sgg.). Così molti sono gli aspetti dell'azione redentrice; il principale è quello del sacrificio propiziatorio (Enchir., 108).
A. insiste spesso sulla dottrina paolina del corpo mistico di Cristo, che è la Chiesa. Nell'incarnazione stessa, Cristo diventa il nostro capo; gli atti della sua vita, la sua morte, la sua resurrezione sono atti del capo che meritano atti simili delle sue membra (Sermo 45, n. 5; Sermo 114, 4, n. 5). Questa dottrina illustra il precetto della carità verso il prossimo: offendere le membra è offendere il capo (In epist. Ioan., tr. 10, 5, n. 8; cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, Roma 1937, p. 202). Così molti testi della Scrittura possono essere riferiti a Cristo, come fa A. principalmente nelle Enarrationes in psalmos, perché ciò che a lui in se stesso non converrebbe, si può intendere di lui nelle sue membra.
3. La Vergine Maria. - Il Figlio di Dio è figlio di Maria: Maria è dunque madre di Dio (De Trin., VIII, 5, n. 7: « omnipotentem peperit », Sermo 191, 3, n. 4). Rimase sempre vergine, anche nel parto (Sermo 191, ibid.; Epist. 137, n. 8; Sermo 186, n. 1). A. oppone diverse volte la funzione di Maria nella Redenzione a quella di Eva nella caduta (De agone christiano, 22, n. 24; Sermo 51, n. 3; Sermo 191, 2, n. 3). Mentre tutti i santi sono venuti a commettere qualche peccato veniale, si eccettua la Vergine Maria, la quale « propter honorem Domini », è da pensarsi, per grazia, che trionfo completamente del peccato (De nat. et gratia, 36, n. 42). In questo passo, si tratta del peccato attuale. Quanto all'esenzione dal peccato originale, cioè all'immacolato concepimento di Maria, due testi sembrano supporlo ed affermarlo. Nell'uno è detto che se Cristo avesse avuto nella sua concezione il peccato originale, avrebbe an-
anche commesso dei peccati attuali (Contra Iulian., V, 15, n. 57): donde segue che Maria, non avendo peccato attualmente, non dovette mai avere la colpa originale. Nell'altro, si risponde a Giuliano che accusava i cattolici di consegnare la Vergine al demonio con la dottrina del peccato originale: « Non ascriviamo al diavolo Maria per la condizione della sua nascita, ma perché questa condizione è disciolta dalla grazia della rinascita » (Opus imperf., IV, 121. Cf. E. Portalié, s.V. in DThC, I, col. 2375; Fr. Sal. Mueller, in Miscell. Agost., II, Roma 1931, p. 885 sgg., su cui V. Gregorianum, 14 [1933], pp. 93-96; contrario è dom Capelle, in Recherches de théol. médiév., 4 [1932], pp. 361-370). La risposta sarebbe nulla se si concedesse che la Madonna ebbe un istante il peccato originale; ed è da rilevare come nel contesto si parli di grazia preservatrice. Vero è che A. dice più d'una volta che soltanto Cristo, tra gli uomini, fu senza peccato, e senza la carne di peccato, ma questo può restare, ammettendo che Maria ebbe bisogno di essere liberata, con una grazia preservatrice e redentrice, dal peccato in cui avrebbe dovuto incorrere come tutti i figli di Adamo per naturale concezione.
VIII. LA GRAZIA
1. Necessità della grazia. - Il frutto della redenzione è la grazia di Cristo. Il merito di Cristo ci procura la grazia, cioè un soccorso morale di Dio, al quale non abbiamo diritto e che ci dà di poter agire bene per la nostra salvezza. La necessità di questa grazia nello stato presente dell'umanità è difesa da s. A. contro Pelagio e contro i semipelagiani. Pelagio, negando il peccato originale, diceva che l'uomo, con le proprie forze, può fare tutto il bene che gli è prescritto e salvarsi; può evitare ogni peccato, tanto il grave che il leggero. Dio può dare la sua grazia, ma questa non deve toccare direttamente la volontà per non sopprimere la libertà, e, ad ogni modo, non è necessaria. I semipelagiani ammettevano la necessitàdella grazia per la salvezza, ma volevano che si potesse senza di essa iniziarsi nelle vie del bene, principalmente aderire alla fede. Contro queste dottrine, A. insegnò la necessità della grazia per essere giusti, ed anche per il principio della fede.
Una certa evoluzione si trova a questo proposito nei suoi scritti. Fino all'anno 396, egli pensava che siamo capaci di arrivare alla fede ed alla buona volontà senza la grazia (Expositio ep. ad Romanos, propp. 61-62; De div. quaest. LXXXIII, q. 68; Retract., I, 23, nn. 2, 4). Ma scrivendo nel 397 il De diversis quaestionibus ad Simplicianum, capì dalle parole di s. Paolo « Quid habes quod non accepisti ? » (I Cor. 4, 7) che anche il principio della salvezza proviene dalla grazia. Da quel tempo in poi, si può dire, come egli stesso ha dichiarato, che non ha cambiato niente di essenziale nella sua dottrina della grazia. Infatti Pelagio si sentì colpito già nelle Confessioni.
Per vincere il peccato, è necessaria la grazia: « Senza l'aiuto di Dio, non possiamo superare le tentazioni di questa vita » (In ps. 89, n. 4). La lettera del precetto uccide se non l'accompagna lo Spirito vivificatore (Epist. 188, 11-12). Siccome Pelagio gli opponeva gli esempi di virtù degli eroi romani, A. negò a questi, supposti senza grazia, la vera giustizia per queste ragioni: Cristo sarebbe morto invano, se senza di lui si potesse avere la salvezza (Contra Iulian., IV, 3, n. 17); quei pagani, cultori di falsi dèi, non osservavano la giustizia verso il vero Dio (De civit. Dei, V, 12); infatti vediamo che spesso trionfavano di un cattivo vizio per forza di un altro, l'amore della vanagloria (ibid., 13). Però non nega che le virtù dei pagani in qualche misura siano buone e degne di una ricompensa (ibid., 15); il detto che le virtù dei pagani siano « splendida vitia » non è di A.; esse sono doni di Dio (Epist. 144, n. 2) e quelli che le posseggono sono « buoni a modo loro » (De civit. Dei, V, 12). Di più, è particolarmente da notare che con i pelagiani si trattava della virtù completa e totale che costituisce l'uomo giusto: A. concede che la grazia non è necessaria per qualche atto buono e permette che sia inteso in questo senso (sebbene ne preferisca un altro) il detto di s. Paolo (Rom. 2, 14) che le Genti osservano naturalmente i precetti della legge (De spiritu et littera, 28, n. 48).
Contro i semipelagiani, che egli tratta con grande delicatezza, come fratelli illusi in un punto difficile, prova con la S. Scrittura che nessuno viene alla fede se non è internamente attratto dal Padre (De praedest. sanctor., 8, n. 15; In Ioan., tr. 80, n. 2). Contro i medesimi egli insegna che la perseveranza dei giusti sino alla morte, ossia la morte in stato di grazia, è una grazia speciale di Dio. Ora, questa dottrina pone i difficili problemi dei rapporti della libertà e della grazia, e della predestinazione.
5. Grazia e libertà
a) Coesistenza. - A. aveva difeso la libertà contro i Manichei nel suo De libero arbitrio e sino alla fine ne sostenne la dottrina (Retract., I, 9). Anche negli ultimi anni, mentre la lotta antipelagiana l'obbligava a proclamare l'efficacia della grazia, scrisse appositamente l'opuscolo De gratia et libero arbitrio, per mantenere la coesistenza dell'una e dell'altro. Due casi sono da considerarsi, trattandosi sempre dello stato dell'uomo dopo il peccato originale: la libertà dell'uomo che si suppone privo della grazia e che viene infallibilmente a peccare, e la libertà dell'uomo sotto la grazia che lo porta infallibilmente al bene. Nel primo caso, A. afferma la responsabilità del peccatore: che ciascuno « imputi a se stesso quandopecca » (De gratia et lib. arb., 2, n. 4; De corrept. et gratia, 5, n. 7). L'infermità in cui si trova, e con cui può fare qualche atto buono, non gli toglie la libertà. Nel secondo caso, egli osserva che l'aiuto della grazia al libero arbitrio suppone che questo ci sia (Epist. 157, 2, n. 10).
Dio ci previene con la sua grazia, ma « consentire all'appello di Dio o dissentirne, è cosa propria della volontà » (De spiritu et littera, 34, n. 60). Quando dice che la grazia ci muove « insuperabiliter », il senso è che essa ci dà tanta forza da poter evitare di essere superati da qualsiasi tentazione (De corrept. et gratia, 12, n. 38; cf. J. Mausbach, Die Ethik des h. A., 2a ed., Friburgo in Br. 1929, p. 35). Grazia e libertà sono due realtà di cui non si deve negare l'una per favorire l'altra.
È necessario però esaminare quale differenza ponga A. tra la grazia di Adamo e la nostra e se sia opposta alla libertà nello stato presente. Prima del peccato originale, era dato all'uomo un soccorso « sine quo non », tale cioè che senza di esso non si poteva ottenere ciò per cui era dato, e che con esso si poteva ottenere o non ottenere secondo la scelta della libertà. Dopo il peccato, al posto di quel soccorso, se ne dà un altro, « auxilium quo », con cui si ottiene infallibilmente ciò per cui è dato, ma esso non è dato a tutti. Alcuni, come i giansenisti, hanno identificato l'« auxilium sine quo non » con la grazia sufficiente, e l'« auxilium quo » con la grazia efficace, così che, soppresso l'« auxilium sine quo non » non vi sarebbe più la grazia sufficiente. Ma questa interpretazione è errata. Tutto, nel contesto, dimostra che quei soccorsi non sono dati per un atto singolo, ma che sono soccorsi per la perseveranza. Adamo non avrebbe potuto perseverare nella grazia senza l'« auxilium sine quo non » che gli fu dato e con cui la perseveranza gli era facile; però, anche avendo questo soccorso, egli peccò; se avesse avuto l'« auxilium quo » non avrebbe peccato. Ora, i figli di Adamo, in mezzo a tante tentazioni di questa vita, se avessero soltanto il soccorso « sine quo non », finirebbero col fare il male. Ma potrebbero i medesimi stare molto tempo nel bene, facendo atti buoni col solo soccorso « sine quo non ». Non hanno lo stesso dono che aveva Adamo; ma ricevono soccorsi appropriati alla loro condizione; è manifesto nei testi agostiniani che la grazia, anche quella della giustificazione, è data a molti che non hanno l'« auxilium quo » (cf. De corrept. et gratia, 9, n. 20) e non è dovuta ai loro meriti; e quel dono è procurato per mezzo dell'« auxilium quo » (De corrept. et gratia, 6-13).
b) Spiegazione. - S. A. ha dunque in ogni tempo mantenuto la libertà dell'uomo nello stato attuale della sua natura. Quanto al modo con cui ha concepito l'accordo della grazia e del libero arbitrio, non è da tutti compreso nello stesso senso. Sembra però, e così ritiene la scuola agostiniana, che non abbia ammesso il principio metafisico delle necessità di una predeterminazione fisica per il compimento di un atto buono. Parlando degli angeli al momento della loro prova, ammette come possibile che tutti fossero aiutati ugualmente da Dio: soltanto dopo la scelta, i buoni ricevettero come ricompensa un soccorso migliore, cioè la felicità perpetua. (Ciò risulta dal confronto del n. 32 del De corrept. et gratia, con il cap. 9 del l. XII del De civitate Dei. Cf. J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der auserwählten in Augustins De corr. et grat., Metten 1940; G. Vranken, Der göttliche Konkurs z. freien Willensakt des Menschen beim hl. Aug., Roma 1943).
La spiegazione più esplicita si trova nelle Divers. quaest. ad Simplicianum: quelli a cui Dio fa misericordia, li chiama «nel modo che sa convenire perché non respingano la sua chiamata» (I, q. 2, n. 13). Dio conoscendo ciò che accadrebbe nei diversi casi possibili (cf. De corrept. et gratia, 8, n. 19), e volendo che l'uomo compia un atto buono determinato, agisce internamente sulla mente di lui, proprio in quel modo a cui sa che sarà dato il consenso. È un congruismo simile a quello che sarà poi del Suarez. L'azione interna consiste nell'illuminare l'intelletto e nel suscitare l'amore del bene nella volontà. Dio attira a sé con la grazia e però lascia ciascuno scegliere come gli piace: e sono pochi che possono capire questo (Contra litt. Petiliani, II, 84, n. 186; cf. De praedest. sanctor., 8, n. 13; De spiritu et litt., 3, n. 5).
3. Predestinazione. — La predestinazione è «la prescienza e la preparazione della grazia di Dio, per cui sono certissimamente salvati tutti quelli che sono salvati» (De dono perseverantiae, n. 35). Appartiene propriamente allo stato che ha seguito il peccato originale, in cui la libertà abbisogna di speciale protezione per perseverare nel bene; la predestinazione è insomma la preparazione del dono di perseveranza. A. dimostra con la Scrittura e la tradizione l'esistenza di un'elezione divina a cui gli eletti dovranno il buon uso della loro libertà (De corrept. et gratia, 7; Enchir., 98-99; Epist. ad Sixtum, 8; De dono perseverantiae, 8; De praedestinazione sanctor., 18-19). Sembra che egli non abbia considerato la questione come i teologi del Seicento, cioè disputando se il primo volere di Dio predestinante sia di dare la grazia o di dare la gloria, ma che abbia pensato l'uno e l'altro come un tutto (cf. Petavio, De praedestinazione, IX, 14, n. 16). L'elezione non è causata da nessun merito dell'eletto, ma non esclude la considerazione dell'uso che vorrà fare della sua libertà; anzi il congruismo di cui testé abbiamo parlato, suppone che l'elezione sia illuminata dalla conoscenza degli atti che ciascuna volontà sceglierebbe di porre nei diversi casi possibili. La predestinazione non è contraria, né per sua natura né in s. A., al libero arbitrio dei suoi eletti, e non lo è alla concessione fatta loro di soccorsi sufficienti per salvarsi. Cristo è morto per tutti gli uomini: A. l'afferma e ne fa argomento per provare che tutti hanno il peccato originale (Contra Iulian., VI, 4, n. 8; cf. Opus imperf., II, 175; In ps. 95, n. 15). Anche per Giuda fu versato il sangue divino (In ps. 68, n. 11). Tra le molte spiegazioni che dà A. del passo di s. Paolo: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi» (I Tim. 2, 4), c'è anche questa, mai ritrattata, che lo vuole condizionatamente alla loro libera accettazione (De spiritu et littera, 33, n. 58); le altre interpretazioni, che restringono ad alcuni soltanto la volontà salvifica di Dio, intendono la volontà divina assoluta, la quale si compie sempre (cf. De praedest. sanct., 8, n. 14; De corrept. et gratia, 14, nn. 44-45; 15, n. 47; Enchir. 103, n. 27; Contra Iulian., IV, 8, nn. 42-44). Insomma, il mistero della predestinazione sta in ciò che Dio, che potrebbe, se lo volesse, assolutamente salvare tutti, non li salva tutti, ma soltanto gli eletti e permette che gli altri si perdano liberamente. Perché sceglie questo e non quest'altro, non lo sappiamo, ma sappiamo che i consigli di Dio sono giusti.
Si è posta la questione se la grazia, di cui A. difendeva contro Pelagio la necessità, fosse la grazia attuale, data per ciascun atto, o la grazia santificante, perfezione permanentemente inerente nell'anima. In verità, era l'una e l'altra; si trattava del soccorso che
guarisce, che ci giustifica, che ci fa figli adottivi, che ci illumina, che ci attrae, e si metteva soltanto l'accento, secondo i casi, ora sul suo aspetto attuale, ora sull'abituale.
IX. LA CHIESA
1. Costituzione. — Per salvare gli uomini e procurar loro la grazia meritata dalla sua morte, Cristo lasciò un'istituzione, la Chiesa. La dottrina di A. sulla Chiesa fu preparata dagli scritti di s. Cipriano e di s. Optato, e tiene un posto molto importante nella sua teologia. L'occasione di svilupparla venne dallo scisma dei donatisti, contro i quali era necessario mantenere la nozione ed i diritti della Chiesa cattolica. La Chiesa è il regno di Cristo, è la sposa di Cristo, è il corpo mistico di Cristo, è la madre dei cristiani (Epist. 34, n. 3; Sermo 22, n. 10). È necessario appartenere alla vera Chiesa. Gli scismatici possono avere la fede ed i sacramenti, ma la salvezza si trova nella sola Chiesa cattolica (Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, n. 6). Fuori della Chiesa si può avere la grazia di Dio, come l'ebbe il centurione Cornelio, per azione immediata ed invisibile di Dio, ma sotto la condizione della buona fede, cioè di non disprezzare l'intermediario visibile, «nam contemptor eius invisibiliter sanctificari nullo modo potest» (Quaest. in Hept., III, q. 84). Nella Chiesa tutti i battezzati sono sottomessi all'autorità della gerarchia, ma lo sono anche i catecumeni, non, invece, gli scismatici e gli eretici. I peccatori rimangono nella Chiesa: «nunc malos habet permixtos» (Post collationem ad Donat., n. 11; De civit. Dei, XVIII, 48); però vi sono membra morte e non le appartengono che in un modo imperfetto (De bapt., IV, 2, n. 4).Alla Chiesa è essenziale la gerarchia, in cui sta l'autorità. Spetta ai pastori di dirigere le anime, di predicare e di dare i sacramenti (Contra litt. Petil., III, 55, n. 67). I vescovi stanno sopra i semplici sacerdoti (Haer. 53). La Chiesa è infallibile perché l'assiste il Cristo (In ps. 56, n. 1; Epist. 190, n. 22). Quando un concilio universale ha fissato un punto dottrinale, ogni dubbio deve cessare. A. si appella ad un concilio universale, celebrato prima della sua nascita (forse quello di Nicea nel 325), per difendere la validità del battesimo degli eretici (De bapt., I, 7, n. 9; 9, n. 14). I concili plenari di tutta l'Africa hanno una grande autorità, ma l'uno può correggere l'altro (ibid., II, 3, n. 4). La Chiesa di Roma gode di un'autorità privilegiata e di un primato indiscutibile (Epist. 143, 3, n. 7; De utilit. cred., 17, n. 35). Le porte dell'inferno non la possono sopraffare (Ps. contra partem Donati). A. riconosce il primato dottrinale del vescovo di Roma. Quando la Sede Apostolica approvò i concili tenuti in Africa contro i pelagiani, egli disse: «causa finita est. Utinam aliquando finiatur error» (Sermo 130).
Stanno fuori della Chiesa non soltanto gli infedeli, ma anche gli eretici, gli scismatici, sebbene validamente battezzati. Invece è frequente nel santo Dottore il concetto della Chiesa come estesa a tutti i tempi,
fin dalla creazione, e comprendente anche gli angeli. È composta da tutte le creature razionali che furono, o sono, o saranno santificate e sottomesse a Cristo capo (De catechiz. rud., 19; cf. G. B. Franzelin, De Ecclesia Christi, Roma 1887, pp. 8-21).
Nella Chiesa, vescovi e presbiteri hanno un vero potere governativo, nonché sacerdotale: hanno la responsabilità di comandare ed i fedeli debbono loro obbedienza (Sermo 146, n. 1). La scomunica che si dava ai penitenti e che li separava dalla mensa del Signore non li separava dalla Chiesa, in cui erano curati per la remissione dei loro peccati (Post collat., 20, n. 28).
2. Ricorso allo Stato. — Alcuni però, inguaribili, sono espulsi dalla Chiesa (Epist. 157, 3, n. 22). In ogni tempo, A. ha ammesso il diritto della Chiesa di chiamare in suo aiuto la forza dello Stato contro gli eretici e scismatici; ma credette meglio in un primo periodo che non se ne facesse uso (Contra epist. Parmen., I, 8-14). Siccome però l'imperatore Onorio decise contro i donatisti delle misure radicali che manifestamente ebbero buoni risultati, A. cambiò il suo atteggiamento e si fece il difensore della legittimità della repressione esercitata dallo Stato. L'impunità incoraggiava i donatisti, i quali si portavano a tutti gli eccessi contro i cattolici. L'esperienza dimostrava poi che le conversioni ottenute con l'applicazione delle leggi erano sincere e durevoli: le leggi erano una occasione, per alcuni, di compiere ciò che già desideravano, e per altri di riflettere meglio sullo stato della controversia. Anche i meno convinti erano dopo poco tempo soddisfatti di aver ritrovato l'unità. Le leggi, insomma, erano un aiuto piuttosto che un ostacolo per la libertà (Contra litt. Petil., II, 184). Quanto agli ostinati, che con le loro gesta sono un pericolo per lo Stato, questo ha il diritto di agire contro di loro. A. però domanda ai magistrati civili di usare indulgenza e di non condannarli a morte (Epist. 100, n. 1).
X. I SACRAMENTI
Per A., la parola sacramentum significa un segno sacro (De civit. Dei, X, 5) e si può dire di molte cose, ad es. del segno di croce (In ps. 141, n. 9). Bisogna distinguere quelli del Vecchio Testamento, che annunziavano la futura venuta di Cristo e della redenzione, e quelli del Nuovo che lo significano già venuto e danno la salvezza (In ps. 73, n. 2). Gesù Cristo non soppresse i sacramenti antichi, ma li trasformò (Adversus Iudaeos, 3). I sacramenti debbono avere qualche somiglianza con la cosa rappresentata (Epist. 98, n. 9) ed hanno per scopo d'unire la società religiosa (Epist. 54, n. 1). Essi sono istituiti per confermare la speranza dei beni futuri della vita eterna (Enchir., 66). Nel Nuovo Testamento i sacramenti sono in minor numero, e tra di essi alcuni hanno un'importanza ed un'efficacia speciale. Quattro sono nominati insieme: il Battesimo, la Cresima, la Eucaristia, la Penitenza (De bapt., V, 28), ai quali si può sicuramente aggiungere l'Ordinazione dei sacerdoti. La loro funzione è di comunicare la carità, lo Spirito Santo (In ps. 103, enarr. 1, n. 9).1. Il Battesimo. — Il Battesimo cancella totalmente il peccato originale ed anche negli adulti tutti i peccati personali (De peccat. merit. et remis., II, 28, n. 48). Esso dà, anche ai bambini, la grazia che è inserzione nel corpo di Cristo (ibid., I, 9, n. 10).
Si amministra con l'invocazione della S.ma Trinità (Sermo 149, n. 10). Ebbe la sua preparazione in molti avvenimenti del Vecchio Testamento e nel battesimo del Battista (De peccato orig., 32; De bapt. V, 10, n. 12). È assolutamente necessario, ma basta, se non lo si può ricevere, anche il desiderio di esso nel caso del martirio o della conversione del cuore (De bapt., IV, 21, nn. 28-29). Si può somministrare al fanciullo appena nato (Epist. 166, 7, n. 23), come al catecumeno privo dei sensi (De coning. adult., I, 26, n. 33).
Lo scisma dei donatisti costringe A. ad insistere sulle condizioni di validità e di efficacia del Battesimo (come anche dell'Ordine). Egli insegna che il sacramento amministrato da un ministro peccatore od anche eretico, è valido e non si deve ripetere. Bisogna considerare quello che è dato (il sacramento) e non chi lo dà (De bapt., IV, 10, n. 16); oppure, se si vuol guardare chi lo dà, si deve capire che è Cristo stesso che battezza: il sacerdote che amministra il sacramento è soltanto lo strumento visibile di Cristo (Contr. litt. Petil., III, 49, n. 59). Il battezzato riceve il carattere o distintivo del suo Capo e lo conserva anche se diventa disertore (Contra litt. Petil., II, 108, n. 274). Vero è che s. Cipriano, tanto ammirato da A., aveva insegnato il contrario, cioè la necessità di ribattezzare gli eretici, ma se aveva sbagliato in una questione non ancora abbastanza chiarita al suo tempo, non si era ribellato alla Chiesa e non aveva fatto scisma (Epist. 93, 10, nn. 35-45).
Rimane però che il battesimo degli eretici, ricevuto con cuore eretico, quantunque sia valido, non opera la remissione del peccato. Soltanto nella Chiesa cattolica i sacramenti danno lo Spirito Santo, perché chi non vuole l'unità, non può avere la carità (De bapt., VII, 3, n. 5).
2. La Cresima. — La Cresima è un sacramento distinto dal Battesimo (Contra litt. Petil., II, 104, n. 239). Nella sua amministrazione c'è l'imposizione delle mani (De bapt. III, 16, n. 21) e c'è anche l'unzione del crisma, il quale nel Vecchio Testamento ungeva soltanto i re e i sacerdoti, ma adesso unge tutti i cristiani (Enarr. II in ps. 26, n. 2). Non è del tutto chiaro quale sia il rito essenziale (v. J. Coppens, L'imposition des mains, Wetteren-Parigi 1925, pp. 297-303); ma sembra consista nell'unzione, come indica il Sermone 227, dove l'olio è nominato, per completare l'opera del Battesimo. Ad ogni modo alla materia si aggiunge un'invocazione (De Trin., XV, 26, n. 46).
3. L'Eucaristia. — a) La presenza reale. — Riguardo al mistero eucaristico, il pensiero di A. è ricco di dottrina, ma assai complesso ed è stato spesso frainteso dai protestanti e dai modernisti. Egli parla in molti testi della presenza di Cristo e del sacrificio dell'altare. Per una giusta interpretazione dei passi sulla presenza, è necessario attenersi a tre realtà che egli distingue: c'è quello che si vede e che, prima della Consacrazione, era pane e vino: questo segno visibile è il sacramentum corporis Christi; c'è quello che non si vede, cioè il vero corpo e il vero sangue di Cristo: « hoc agnoscite in pane quod pependit in cruce; hoc in calice quod manavit ex latere » (G. Morin, S. Augustini sermones, in Miscellanea Agost., I, Roma 1930; id., Guelferb. Serm. VII, ibid., p. 462; M. Denis, Serm. III, n. 2, ibid., p. 19), senza però che si possa dividere la carne di Cristo in parti con la manducazione come capirono stoltamente i cafarnaiti (In ps. 98, n. 9); c'è infine l'effetto del sacramento, cioè l'unione al corpo mistico di Cristo. Questa unione per mezzo della fede e della carità è la vera manduca-
zione per cui fu istituito il sacramento (« Crede et manducasti », In Ioan., tr. 25, n. 12; tr. 26, n. 13 sgg.): senza di questa, sebbene si riceva la carne di Cristo (Sermo 71, n. 17), non si mangia propriamente il corpo di Cristo (Sermo 131, n. 1; De civit. Dei, XXI, 25, n. 3).
A. fu spinto a queste precisazioni per combattere delle concezioni grossolane e specialmente quelle dei manichei che vedevano nei cibi il vero corpo di Cristo, in essi imprigionato (Contra Faustum, XX, 11). La vera e nutritiva manducazione, la res sacramenti, essendo l'unione al corpo mistico di Cristo, la ricezione del corpo fisico di Cristo è ordinata a questa unione e la significa (è res et sacramentum); gli elementi scelti per il mistero, cioè il pane e il vino, significano lo stesso effetto, l'unione del corpo mistico, ossia la Chiesa, ossia noi stessi nella Chiesa (Sermo 272). Così A., ben lungi dal negare la dottrina tradizionale, della presenza reale, così esplicita nei Padri anteriori, l'ha spiegata in una teologia già assai sviluppata (cf. Th. Camelot, Réalisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de s. A., in Rev. de science phil. et théol., 31 [1947], pp. 394-410).
b) L'Eucaristia è anche un sacrificio. — Il sacrificio
è secondo A. il segno visibile del sacrificio invisibile, che è l'oblazione che la creatura fa di sè al Creatore (De civit. Dei, X, 5-6). I sacrifici del Vecchio Testamento annunziavano quello della Croce e quello dell'altare in cui il corpo di Cristo viene offerto a Dio e distribuito ai partecipanti (De civit. Dei, XVII, 20, n. 2). La cena cristiana suppone l'immolazione del Calvario (Sermo 112). Lo stesso Cristo che immolò se stesso sulla croce, viene immolato ogni giorno a pro dei fedeli, perché sull'altare si rinnova sacramentalmente il sacrificio una volta offerto in modo cruento con l'oblazione del corpo e del sangue di Cristo (Epist. 98, n. 9; Contra Faustum, XX, 18. 21; cf. M. de la Taille, Mysterium fidei, 3ª ed., Parigi 1931, p. 243). Insieme con l'oblazione del Capo, è fatta l'oblazione delle membra, poiché il frutto del sacrificio è appunto l'unione delle membra al Corpo mistico. La Chiesa dunque nel suo sacrificio offre se stessa per mezzo di Cristo (De civit. Dei, X, 20). Si fa il corpo di Cristo per mezzo di una consacrazione (Contra Faustum, XX, 13) o santificazione (Sermo 227) ossia di una preghiera mistica (De Trin., II, 4, n. 10).
6. La Penitenza
La Chiesa ha ricevuto dal suo Fondatore il potere di rimettere i peccati commessidopo il Battesimo. È il cosiddetto potere delle « chiavi », amministrato dai sacerdoti (Enchir., 65; Sermo 392; Epist. 228, n. 8). L'imposizione delle mani, quale si pratica nella Chiesa per assolvere i peccatori, è numerata due volte tra i riti sacramentali (In ps. 146, n. 8; De bapt., V, 20, n. 28). A. distingue tre specie di penitenza per tre corrispondenti categorie di peccati: c'è la penitenza pubblica, che è necessaria nei casi di scandalo pubblico per le colpe conosciute da qualche giudizio civile od ecclesiastico (Sermo de symbolo; Sermo 352, n. 2). Alcuni la chiedevano spontaneamente, ed infatti il numero dei penitenti era rilevante ad
Ippona. Poi c'è la penitenza per i peccati veniali, che A. chiama quotidiana, e che consiste principalmente nelle preghiere, come nel recitare: « dimitte nobis debita nostra » (Epist. 265, cap. 8). Tra queste due penitenze c'è la « correptio », fatta privatamente dal ministro della Chiesa per la remissione di alcuni peccati gravi, ai quali, per qualche ragione, non è imposta la penitenza pubblica (De fide et operibus, 26, n. 48; De div. quaest. 83, q. 26): con ragione, si vede in questa prassi un passo importante verso i modi susseguenti dell'amministrazione del sacramento (cf. K. Adam, Die kirchliche Sündenvergebung nach
