AGOSTINO AURELIO, vescovo di IPPONA, santo. - Uno dei quattro grandi Dottori della Chiesa occidentale.
I. L'UOMO.
1. TAGASTE E MADAURA
Aurelius Augustinus n. a Tagaste (oggi Souk-Ahras) nella Numidia proconsolare il 13 nov. 354. Se non era di sangue romano, come sostenne il p. Concetti (Sant'A. antipapiniam, Tolentino 1930, p. 1 sgg.), lo fu di lingua e di educazione. Nel l. IX delle Confessioni, egli fa il ritratto di sua madre Monica, piissima donna, che gli inculcò le prime verità cristiane e principalmente l'autorità trascendente di Gesù Cristo. Il padre, Patrizio, era pagano, ma si convertì poi al cristianesimo. Dopo i primi studi fatti a Tagaste, il ragazzo fu mandato a Madaura, dove ricevette quella formazione classica che egli poi bollerà severamente per il posto dato in essa alla mitologia dei poeti greci e latini. La sua fede cristiana si affievoli in quell'ambiente tanto che, tornato a Tagaste e standovi in osio ad aspettare che il padre raccogliesse mezzi sufficienti per inviarlo a Cartagine, egli non seppe resistere alle nascenti passioni e cominciò quella vita sregolata che racconta e piange nelle sue Confessioni.2. CARTAGINE
Tali disordini morali perdurarono ancora al principio dell'anno seguente, quando egli già continuava gli studi nella capitale africana. I falli della giovinezza di A. non sono da negare nè da troppodiminuire, contro la testimonianza esplicita di lui, ma non sono neppure da esagerare, poiché non appare che abbiano superato e nemmeno uguagliato quello che purtroppo era la condotta dei più. Anzi non sembrano essere trascorsi molti mesi del suo soggiorno cartaginese, prima che egli si piegasse ad una certa regola unendosi, senza matrimonio, ma con fedeltà, alla donna che fu la madre di suo figlio Adeodato, del quale egli dice al Signore: «tu bene feceras eum» (Confess., IX, 6). Pervenne così al diciannovesimo anno d'età, in cui, leggendo l'Ortentio di Cicerone, libro oggi perduto, che esortava alla filosofia, ne provò una profonda commozione, fino a mutare l'indirizzo della sua vita ed a prendere per ideale la ricerca della sapienza. A chi però rivolgersi? I filosofi non parlavano di Cristo ed A. aveva troppo ritenuto le lezioni di Monica per poter fare a meno di lui: «tutto quanto fosse senza codesto nome per quanto letterariamente forbito e veritiero, non mi conquistava del tutto» (Confess., III, 4, trad. O. Tescari, 4ª ed., Torino 1946, p. 69).
Aprì il libro delle Scritture: vi trovò poca eleganza di stile e molta oscurità di pensiero. Venuto a contatto con una setta, che si diceva cristiana, e che insieme pretendeva di rendere conto di tutto con la ragione e senza esigere nessuna fede (i manichei il cui capo, Mani, si professava «apostolo di Gesù Cristo» [*Contra epist. Manich.*, 5, n. 6]), A. si lasciò conquistare e rimase nove anni nella setta, restando però nel grado inferiore degli uditori ed assai irrequieto e dubbioso, malgrado il suo proselitismo. Come i manichei, egli pensava che ogni ente, anche Dio, fosse materiale; che il male fosse una sostanza oriunda da un primo principio cattivo; che i nostri atti non procedessero dalla nostra libertà, ma dalla lotta che gli elementi buoni e cattivi conducono in noi stessi. Egli restava però colpito dalle risposte che un cattolico, di nome Elvidio, faceva agli attacchi dei manichei; non vedeva come la cosmogonia manichea andasse d'accordo con le dottrine dei fisici, sicché quando un certo Fausto, manicheo rinomato, che avrebbe dovuto sciogliere le sue difficoltà, gli confessò di non saperlo fare, egli cominciò a staccarsi dalla setta.
3. ROMA E MILANO
Proprio in quel tempo (autunno del 383) egli lasciò i suoi turbolenti scolari di Cartagine per recarsi a Roma ad aprire una scuola. Là ebbe occasione di conoscere la poca moralità dei capi del manicheismo, il che lo allontanò ancora di più da esso. Si chiese allora se la sapienza non fosse in possesso della Nuova Accademia, illustrata da Carneade e da Cicerone, la quale, disperando di trovare la verità, si contentava in ogni cosa di aderire al più probabile. Mal retribuito dagli studenti di Roma, A. tentò e vinse un concorso per una cattedra di retorica a Milano. Fece visita al vescovo Ambrogio, già prefetto della città, ed ogni domenica, per due anni consecutivi (384-86), ne ascoltò le prediche al popolo. La parola di s. Ambrogio suscitò nella mente del retore africano quelle riflessioni che piano piano lo ricondussero alla fede di s. Monica. Egli cominciò col riconoscere che le interpretazioni spirituali che il vescovo dava al Vecchio Testamento facevano scomparire le difficoltà accumulate dai manichei; e ciò bastò perché riprendesse il suo posto di catecumeno cattolico. Gli mancava ancora però la certezza.Fu allora che Dio l'indusse a vedere da una parte che un'autorità incaricata d'insegnarci le verità necessarie, non solo non era da rigettarsi a priori, ma che piuttosto, essendo noi così incapaci di trovare in noi la verità, si doveva pensare che qualche autorità reli-
giosa fosse stata costituita dalla Provvidenza, e d'altra parte, che nessuna autorità religiosa esisteva nel mondo paragonabile alla Chiesa cattolica ed alle sue S. Scritture. La conversione dell'impero, la profondità ed insieme la semplicità dei santi libri, i miracoli e le gesta dei martiri, tutto indicava che il soccorso necessario all'umanità era stato dato nella dottrina predicata da s. Ambrogio (Confess., VI, 4, n. 6).
Così A. era ritornato alla Chiesa della sua fanciullezza e vi aderiva fortemente, malgrado la difficoltà che allora sperimentava, di mettere d'accordo la dottrina cattolica con
i suoi principi filosofici, rimasti quelli materialistici del manicheismo. Egli credeva che Dio è spirito, ma non riusciva a concepirlo tale; credeva alla libertà, ma non capiva come fosse possibile. In breve, aveva ritrovato la fede (Confess., VII, 7, n. 11), ma gli mancava la pace intellettuale. Questa gli venne dai neoplatonici. Un entusiasta plotiniano gli mise in mano le Euseo di maestro alessandrino, e leggendole, ebbe la rivelazione del mondo spirituale: «Entrai, Te duce, nel mio intimo... Entrai e vidi con gli occhi dell'anima, qualunque fossero, vidi al di sopra di essi e al di sopra della mia intelligenza una luce immutabile» (Confess., VII, 10, n. 16, trad. G. Capello, Torino 1945). Capi che ogni sostanza, in quanto tale, è buona, e che il male consistendo soltanto nella privazione del bene, non può essere un primo principio. Fu una gioia, ma fu anche un pericolo, quello di insuperbire alla maniera di tanti filosofi.
Mancava infatti ancora ad A. di mettere la sua condotta in armonia con la sua fede. Monica era riuscita ad allontanare la madre di Adeodato e preparava per A. un matrimonio conveniente, ma questi, nell'attesa, si era preso un'altra concubina e gemeva di non riuscire a spezzare le catene del peccato. La vittoria, più bella ancora di quello ch'egli pensava, fu il risultato della lettura di s. Paolo, delle sue fervide preghiere e dei molti esempi che gli furono proposti. Egli scoprì nelle lettere dell'Apostolo, nel suo vero senso, il mistero del Verbo incarnato e la necessità, per risorgere, dell'umiltà dell'uomo e della grazia di Dio, e si mise a supplicare per la propria guarigione. Egli seppe poi di tanti uomini e donne che tutto avevano abban-
donato per vivere unicamente per Dio e finì per esclamare: «Sorgono gl'ignoranti e si portan via il cielo: e noi, con la nostra scienza, privi di senno, continuiamo a voltolarci nella carne e nel sangue!» (Confess., VIII, 8, n. 19). Si ritirò nel giardino, lottando con i suoi pensieri e piangendo, finché non udì la cantilena di un fanciullo che ripeteva: prendi, leggi. Aprì il libro dell'Apostolo e si imbatté in questa sentenza: «Non nelle gozzoviglie e nell'ubriachezze, non nelle morbidezze e nelle impudicizie, non nella discordia e nell'invidia: ma rivestitevi del Signore Gesù Cristo»
(Confess., VIII, 12, n. 29, trad. O. Tescari, Torino 1946, p. 284). Cadde all'istante ogni incertezza: «Tu mi avevi convertito a Te, persuadendomi a non cercare nè moglie nè altra speranza di mondo» (ibid., n. 30, ibid., p. 285).
4. CASSICIACO
Arrivarono presto le vacanze autunnali ed A., con Monica, Adeodato e pochi amici andò in una villa di Cassiciaco (oggi Cassago in Brianza; cf. F. Meda, La controversia sul «Rus Cassiciacum», in Miscell. Agost., II, Roma [1931], pp. 49-59), dove, mentre curava la proprietà e dava lezioni a due giovani, scrisse alcuni Dialoghi e si preparò al Battesimo. Ricevutolo da s. Ambrogio, nella Pasqua del 387, A. volle tornare in Africa, ma mentre attendeva la nave la madre Monica, pochi giorni dopo la celebre
5. IPPONA
Nella sua natia Tagaste, egli si unì con alcuni amici per formare una comunità, ma un giorno che si era portato ad Ippona, l'acclamazione popolare lo forzò ad accettare il sacerdozio per aiutare il vecchio vescovo Valerio (nel 391). Questi, quattro anni dopo, lo fece consacrare vescovo (nel 396) e, morendo l'anno appresso, lo lasciò vescovo d'Ippona (cf. A. Casamassa, s. V. ENOCH. Ital., I, pp. 913-23; S. Zarb, De anno consecrat. episcop. s. Aug., in Angelicum, 10 [1933] pp. 261-85).Ormai, la sua storia si confonde con quella delle sue opere: sermoni, lettere, trattati polemici, studi teologici. Si aggiungano le cure pastorali, la direzione del clero ipponate che viveva in comunità col suo vescovo, i viaggi obbligati dalla lotta contro gli eretici, e si
avrà il bilancio di una delle vite più utilmente occupate che vi siano mai state. A. era pervenuto all'età di 76 anni quando i Vandali vennero per espugnare Ippona; nel terzo mese dell'assedio, egli, meditando i salmi penitenziali, serenamente spirò.
La sua memoria fu subito in venerazione: lo ricordano il Martyr. Hieronymianum (p. 472), il Calendario Cartaginese, Vittore Vitense, Prospero (Martyr. Romanum, p. 365).
Il corpo, deposto nella sua Ippona, fu sottratto al pericolo della profanazione vandalica e trasportato in Sardegna da vescovi africani profughi. Liutprando, re dei Longobardi, lo riscattò « magno pretio » dai Saraceni e lo trasferì a Pavia nel monastero di S. Pietro in Ciel d'oro (Beda, Chronicon, in MGH, Script. Antiquiss., XIII, p. 321; Paolo Diacono, Histor. Langob., VI, 48), dove nel sec. XIV gli fu eretto un mirabile mausoleo.
II. LE OPERE.
Non è necessario elencare qui tutte le opere di A., delle quali si trovano diversi indici in PL 46 (cf. Casamassa, s. V. in Enc. Ital., I, pp. 913-23; S. M. Zarb, Chronologia operum s. Aug., Roma 1934). La PL 32-46 riproduce l'ed. maurina (11 voll., Parigi 1679-1700); il CSEL ne cura una nuova, di cui sono usciti 17 voll. (Vienna 1887-1922). Eccone le principali.
A) Opere polemiche. - 1. Contro i « neo-accademici » principalmente furono scritti i dialoghi di Cassiciacum: Contra Academicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De immortalitate animae (PL 32). Una controversia iniziatasi alla fine dell'ultimo secolo e protrattasi per molti anni verteva sul rapporto di queste prime opere di A. con le sue Confessioni. Dopo Harnack (Augustin's Confessionen, Giessen 1888) e G. Boissier (La conversion de saint Augustin, in Rev. des Deux Mondes, 85 [genn. 1888]), molti videro una opposizione tra il penitente delle Confessioni ed il filosofo dei Dialoghi. Ma una serie di storici (F. Wörter, J. Martin, E. Portalié, J. Nørregaard, J. Mausbach, U. Mannucci, ecc.) hanno veramente dimostrato che detta opposizione non c'è; anzi che non si possono capire bene i Dialoghi se non alla luce delle Confessioni.
2. Contro i « manichei » A. scrisse, prim'ancora di tornare in Africa, il De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (PL 32). Le principali opere antimanichee sono poi (tutte in PL 42): Acta contra Fortunatum manichaeum (392); Contra epistolam quam dicunt fundamenti (397); Contra Fustum manichaeum libri 33 (397-98); Contra Secundum manichaeum (395). Altre opere, più apologetiche che polemiche, bersagliano pure il manicheismo: De terra religione (390: PL 34), De utilitate credendi (391: PL 42). Altri scritti contro il marcionismo ed il priscillianismo confutano gli stessi errori (PL 42): Ad Orenium contra Priscillianistas et Origenistas (415), Contra adversarium legis et Prophetarum (420), De libero arbitrio (395: PL 32), De Genesi contra Manichaeos (389: PL 34).
3. Contro i « donatisti », scismatici che turbarono la Chiesa africana per tutto il sec. IV, fino al 411, allorquando furono sconfitti dall'argomentazione agostiniana e dai decreti imperiali, il santo Dottore scrisse molte opere (PL 43), di cui indichiamo le principali: Psalmus contra partem Donati (394), curioso poema didattico e popolare composto da versi di 16 sillabe, terminanti con la medesima assonanza, alla moderna; Contra epistolam Parmeniani (400), De baptismo (401), Contra litteras Petiliani (401-405), Breviculus collationis cum Donatistis (411).
4. Contro i « pelagiani » furono scritte le opere contenute in PL 44 e 45. Ecco le principali: De peccatorum meritis et remissione (411), De spiritu et littera (412), De natura et gratia (415), De gestis Pelagii (417), De anima et eius origine (420), Contra Iulianum libri 6 (421), Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus, opera troncata dalla morte.
5. Contro i « semi-pelagiani », sia di Adrumeto che della Gallia meridionale: De gratia et libero arbitrio (420), De correptione et gratia (426), De praedestinatione sanctorum (428), De dono perseverantiae (428). A. scrisse pure contro gli Ariani (PL 42): Contra Maximinum haereticum (428), Contra sermanem Arianorum (418) e raccolse notizie critiche su tutte le eresie: De haeresibus (428: PL 42).
B) Le opere consacrate da A., almeno prevalentemente, allo studio tranquillo dei problemi piuttosto che alla polemica, possono dividersi in filosofiche, bibliche e dogmatiche.
1. Opere filosofiche. - Dopo i dialoghi scritti a Cassiciacum, pochi sono gli scritti agostiniani di pura filosofia. La filosofia di A. è da estrarsi dalle opere, di cui il filosofare non è lo scopo principale. Notiamo però: De immortalitate animae (387), De quantitate animae (388), De musica libri 6 (389), De magistro (389).
2. Opere bibliche. - Il santo vescovo ha meditato continuamente la S. Scrittura. Tentò quattro volte il commento dei primi capitoli del Gen. e la quarta volta nell'importante opera De Genesi ad litterum libri 12 (401-15: PL 34). Scrisse una concordanza dei passi apparentemente contrari negli Evangeli: De consensu evangelistarum libri 4 (400). Spiegò al popolo, in sermoni detti o scritti, s. Giovanni: Tractatus 124 in Ioannis evangelium; Tractatus 10 in epistolam Ioannis ad Parthos (verso il 416: PL 35) ed i Salmi: Enarrationes in Psalmos (PL 36-37). (Per la cronologia, V. S. M. Zarb, in Augelicum, 12-17 [1935-40]).
3. Opere dogmatiche. - Specialmente importanti sono: De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397: PL 40); De Trinitate libri 15 (400-16: PL 42), Euchtridion ad Laurentium (423-24), De civitate Dei libri 22 (413-27: PL 41) i cui primi libri sono polemici contro i pagani, ma gli altri sono un'esposizione della dottrina e dei destini della Chiesa. Nel campo della morale: De bono coniugali (400); De sancta virginitate (401); De adulterinis coniugis (420); Contra mendacium (422: PL 40).
C) Sermoni. - Oggi, dopo le recenti scoperte di dom Morin, dom Lambot, dom Wilmart, si contano oltre 500 sermoni di A. (PL 38-39). Per la cronologia, ancora stabilita in modo incompleto, V. A. Kunzelmann, Die Chronologie der Sermones des Hl. Aug., in Misc. Agost., II, Roma 1931, pp. 417-520.
Due opere agostiniane insegnano l'arte di predicare e d'insegnare utilmente: De doctrina christiana, principalmente nel quarto libro (397-426: PL 34), De catechizandis rudibus (400).
D) Lettere (PL 33). - L'edizione benedettina ne conta 270, delle quali 53 dirette ad A. e 9 di A. inserite tra gli opuscoli; inoltre, altre 6 sono state rinvenute e 3 stanno tra le opere, così che il numero delle lettere di A. è di 217. Sono quasi tutte dottrinali e non poche hanno l'estensione e l'importanza di veri trattati.
E) Originali e preziosissime sono le due opere che fanno conoscere s. A. stesso e le sue opere (PL 32): le Confessiones (397-98) scritte per lodare Dio e la sua grazia; le Retractationes (426) o recensione critica dei propri scritti.
III. LA DOTTRINA.
Per conformarsi all'ordine interno del pensiero agostiniano, si parla qui successivamente: della certezza, di Dio uno e trino, della creazione, dell'illuminazione, del peccato originale, del Verbo incarnato, della grazia, della Chiesa, dei sacramenti, della vita cristiana e infine della vita futura.
SOMMARIO:
I. La certezza
II. Dio
III. La Trinità
IV. La creazione
V. L'illuminazione
VI. Il peccato originale
VII. L'Incarnazione e la Redenzione
VIII. La Grazia
IX. La Chiesa
X. I sacramenti
XI. La vita cristiana
XII. Escatologia.I. LA CERTEZZA
1. La ragione. - A. aveva attraversato l'ambiente neo-accademico e conosciuto la mor-sa del dubbio. Le difficoltà scettiche impedivano l'ingresso nella filosofia. A. volle rimuoverle: compito importante, poiché si trattava, in quella lotta contro le forme storiche dello scetticismo e del probabilismo, del problema fondamentale del valore della conoscenza.
Egli comincia a far valere gli argomenti classici contro lo scetticismo, mostrando l'impossibilità di pensare senza appoggiarsi a qualche certezza. In ogni affermazione sono implicati i principi universali del pensiero, ai quali non si può rifiutare l'assenso. L'azione umana non è se non è illuminata da qualche certezza (Contra Acad., III, 9 sgg.). Si tratta di portare l'attenzione dalle impressioni sensibili sempre mutevoli alle ragioni che l'intelletto intuisce.
C'è però un caso d'intuizione intellettuale privilegiato, che i più esagerati tentativi degli scettici non riescono ad oscurare: è il caso del cogito. Su questo punto, A. si appoggia con la stessa sicurezza che più tardi avrà Cartesio e conia delle formole quasi identiche a quelle del filosofo francese. In qualsiasi ipotesi colui che pensa, sa di pensare e di essere, ed affermando non può sbagliare: « Giammai dunque colui potrà sbagliare o mentire, il quale dirà di sapere di vivere » (De Trin., XV, 12, n. 21). Non si può qui aver paura di sbagliare: « In quelle verità non temo nessun argomento degli accademici che mi dicono: e se forse sbagli? Se sbaglio, sono. Chi non è, non può certo sbagliare: per ciò stesso, sono, se sbaglio ». (« Per hoc sum si fallor », De civit. Dei, XI, 26). Cartesio nella sua seconda meditazione dice: « Sum si me fallit » (il cattivo genio). La differenza con Cartesio sta in questo, che A. non considera la certezza della propria esistenza come l'unica che resista al dubbio metodico né come la prima che possa affermare il filosofo. Il cogito per l'Ipponese è soltanto una delle verità che necessariamente conosciamo, con questa proprietà, che la cogliamo in ogni nostro pensiero e perciò la possiamo opporre più efficacemente allo scettico.
La constatazione che importa per A., e che Cartesio sorvola, non è che noi conosciamo una verità, ma che conosciamo la verità, cioè non soltanto quello che appare, ma quello che è assolutamente e per ogni spirito. Ne prendiamo conoscenza nel percepire la propria esistenza, ma anche nell'apprendere molte altre verità non logicamente connesse con la certezza della nostra esistenza e che però conosciamo naturalmente. Come poi il ragionamento non è altro che una successione ordinata di visioni intellettuali, le certezze ottenute per deduzione non sono meno autentiche né meno salde delle certezze immediate. Ogni volta, insomma, che si produce una intellezione, questa è testimonianza e garanzia a se stessa (In Ioan., tr. 5, n. 4). L'intelletto, quando conosce, sa di conoscere: « Nessuno conosce il falso, eccettuato quando sa che è falso, e sapendo questo sa il vero » (De Trin., XV, 10, n. 17). L'esistenza della certezza è un fatto, e da questo fatto la riflessione prende lo spunto per scoprire le più alte verità: « Se non vedi quello che io dico, o se dubiti che sia vero, vedi almeno che non dubiti di dubitarne, e se è certo che ti trovi nel dubbio, cerca donde sia certo » (De vera relig., 39, n. 73). Cercarlo è lo stesso che cercare le cause dell'universale e del necessario. A. si servirà di questo punto come partenza per conoscere la natura spirituale dell'anima, per arrivare a Dio, per trovare in noi l'immagine della divina Trinità. Il fatto dell'intuizione intellettuale è dunque una pietra fondamentale nel pensiero agostiniano.
2. La fede. - a) Necessità. - Esiste dunque una conoscenza, il cui principio è la ragione. C'è però un'altra fonte di conoscenza, da tener sempre presente, e cioè la fede insegnata dalla Chiesa cattolica. A. era tornato a questa fede spinto da due serie di pensieri: da una parte, l'impotenza della sola ragione a sciogliere i problemi fondamentali, e dall'altra l'autorità manifesta della Chiesa. La sua apologetica è fondata sui medesimi pensieri. Ai manichei, che pretendevano accontentarsi della ragione, egli dimostra la necessità della fede. Ogni conoscenza umana un po' determinata comincia dalla fede, cioè dall'adesione a qualche testimonianza sia umana, sia divina. La ragione però, assolutamente parlando, precede sempre la fede, perché ad essa compete di dire se si debba credere. « Nessuno crede, se prima non ha pensato che si deve credere » (De praedestinatione SS., 2, n. 5). Credere è dunque un atto ragionevole (cf. Epist. 120, n. 34). Basta poi consultare la propria esperienza, anche quella di un A., e la storia del pensiero umano per presentare che ci deve essere nel mondo un'autorità costituita dalla Provvidenza per istruire gli uomini sulle verità più essenziali. Sono infatti così pochi, anche tra i filosofi, quelli che sono riusciti a farsi un'idea giusta di Dio, a dimostrare l'immortalità dell'anima, a scoprire la natura della felicità.
b) La Chiesa. - Ora, quell'autorità provvidenziale è manifestamente la Chiesa cattolica. Tre considerazioni hanno soprattutto colpito il nostro Dottore: la luce contenuta nelle Scritture, i miracoli, la rapida estensione della Chiesa. La Bibbia risponde alle nostre questioni ed il suo insegnamento è così chiaro che tutti lo possono capire ed è così profondo che i più dotti vi trovano sempre nuovi lumi (Confess., VI, 5, n. 8; cf. Epist., 137, 5, n. 17). La purezza della sua dottrina dimostra la sua trascendenza (De civit. Dei, X, 18).
I miracoli contenuti nella Bibbia sono attestati con
(fot. 'Almari)
Tra i segni dell'intervento divino per la fondazione del cristianesimo, quello a cui attende di più A. è l'esistenza stessa della Chiesa. La corrispondenza della dottrina della Chiesa ai bisogni del cuore, la rapidità e l'estensione della sua diffusione, la conquista fatta da essa di menti elevate, il consenso che alla sua dottrina morale danno i popoli, anche se poi l'osservano male, l'eroismo dei suoi martiri, la vita santa di tanti dei suoi membri; quell'insieme non può non essere provvidenziale: Dio non avrebbe potuto permettere, e meno ancora favorire di continuo il cristianesimo, se esso fosse un'illusione ed un inganno (De moribus Ecclesiae catholicae. Cf. Despiney, Le chemin de la foi d'après s. A., Vézelay 1930).
c) La S. Scrittura. - Dove è la dottrina della Chiesa? Si trova nella S. Scrittura. A. riconosce l'autorità dei libri deuterocanonici (De doctrina christiana, 2, 13), sebbene abbia dei dubbi sull'autore dell'Epistola agli Ebrei, e ritiene tutta la Scrittura per ispirata e conseguentemente senza errore. Egli scrisse il De consensu evangelistarum per conciliare le apparenti contraddizioni che presentano i diversi evangeli. Se un testo, dice, mi pare falso, devo pensare o che la lezione è inesatta, o che è mal interpretato, o che io non lo capisco (Contra Faustum, XI, 5). Una medesima sentenza della S. Scrittura può avere diversi sensi voluti tutti dallo Spirito Santo; questo s'intende dei sensi allegorici, ma A. ammette che sono sensi della S. Scrittura anche i sensi utili che uno trova leggendo il sacro libro (Confess., XII, 31, n. 42). In pratica, però, egli ha poco usato di questa dottrina; nelle opere didattiche, cerca con fatica il senso letterale (cf. De Gen. ad litt.). Egli è più libero nei Sermoni e nelle Enarrationes in psalmos. Si deve riconoscere in generale che molte sue interpretazioni non sono accettate dai moderni esegeti, ed è inoltre da notare la sua cura di evitare ogni contrasto fra il sacro testo e la scienza umana. Egli ammonisce gravemente di non dare interpretazioni che possano meritare lo schermo degli increduli (ibid., I, 19, n. 39).
d) La tradizione. - La Scrittura non è l'unica fonte della fede; non tutto ciò che fu rivelato agli Apostoli è stato scritto (De baptismo, V, 29, n. 31). Quello che la Chiesa ha sempre creduto non può venire che dagli Apostoli (ibid., IV, 24, n. 31). La tradizione è la voce della Chiesa, che si manifesta nei suoi concili (De baptismo, II, 4, n. 5). La stessa fede nell'ispirazione e l'infallibilità della Scrittura ci sono garantite dall'autorità della Chiesa: «Non crederei al Vangelo se l'autorità della Chiesa cattolica non mi persuadesse» (Contra epist. Manich., 5, n. 6). La via seguita è chiaramente indicata: si crede prima alla Chiesa (per varie ragioni, ma anche per ragioni tratte dal Vangelo considerato come semplice documento storico accettato con fede umana) e poi si crede del Vangelo quello che ne insegna la Chiesa.
II. DIG
1. Esistenza. - Nei Soliloqui, A., dialogando con se stesso, diceva: «Voglio conoscere Dio e l'anima. Nient'altro? No, nient'altro» (Solil., I, 2, n. 7). Egli infatti non dice quasi niente che non si possa riferire all'uno od all'altro di questi due soggetti; anzi, egli il più delle volte tratta dei due insieme, servendosi a vicenda della conoscenza dell'uno per penetrare meglio l'altro. Vediamo prima la dottrina su Dio.L'esistenza di Dio può ammettersi per una certa fede, anzi si suoi cominciare con l'ammetterla in quel modo, ma si può anche dimostrare rigorosamente. Dio si ammette per fede quando uno si appoggia alla credenza universale degli uomini, ed ancora quando si aderisce senza grande riflessione all'inclinazione naturale della ragione che trova in Dio la causa dell'universo. Dio si dimostra quando ragionamenti accurati pervengono a Lui come alla loro conclusione necessaria, cioè quando si può dire: «Dio esiste, esiste veramente, sommamente. Non solo lo teniamo fermamente per fede, ma adesso mi pare, lo comprendiamo con una cognizione certa, sebbene assai tenue» (De lib. arb., II, 15, n. 39).
Si è discusso per sapere se A. ha proposto diversi argomenti dell'esistenza di Dio. Sembra che in un certo modo egli usi un'unica maniera di argomentare, alle volte più esplicitamente esposta, alle volte abbreviata o contratta; ma essendo questo modo assai complesso, tutte le prove classiche dell'esistenza di Dio vi si ritrovano e di tanto in tanto appaiono chiaramente riconoscibili.
Ecco prima un testo scritto verso il 395, che ci pare contenga tutte le articolazioni del ragionamento agostiniano: «La mente umana, quando giudica delle cose visibili, può riconoscere di essere essa stessa migliore di tutte le cose visibili. Come però, a causa dei suoi difetti e dei suoi progressi nella sapienza, confessa la sua mutabilità, essa scopre che sopra di sé sta la verità incommutabile; e attaccandosi a questa, secondo che fu detto: L'anima mia sta attaccata a te, essa diventa felice, trovando nell'intimo di sé Colui che è anche il Creatore ed il Signore di tutte le cose visibili. Allora non cerca più al di fuori le cose visibili, neppure nel firmamento, le quali o non si trovano, o si trovano senza profitto e con grande fatica, a meno che, per mezzo delle bellezze che stanno al di fuori, si trovi l'artista che sta dentro, il quale opera prima nell'anima le bellezze superiori e poi nel corpo le inferiori» (De div. quaest. LXXXIII, q. 45, n. 1).
L'argomentazione prende il suo punto di partenza nel mondo sensibile. Ecco come una volta A. ha sviluppato questo momento dialettico: «La bellezza della terra è come la voce della terra muta. Tu rifletti e vedi la sua bellezza, vedi la sua fecondità, vedi le sue forze, come concepisce il seme, come spesso produce quello che non fu seminato: vedi questo e con la tua considerazione in qualche modo la interroghi: lo stesso esaminare è un interrogare. E quando ammirando l'hai esaminata e l'hai scrutata e hai scoperto in essa grande forza, grande bellezza, virtù meravigliosa, poiché non potrebbe in sé e da sé avere una tale virtù, ti viene subito alla mente che essa non ha potuto essere da se stessa, ma da quel Creatore... Non è forse vero che considerando tutta la bellezza di questo mondo, la medesima bellezza ti risponde unanime: Non io, ma Dio mi ha fatta?» (In ps. 144, n. 13. Vedi anche Sermo 141, cap. 2).
È manifesto che qui sono espressi tanto l'argomento cosmologico, tratto dalla contingenza degli esseri, quanto il teleologico, muovendo dall'ordine degli esseri. Il ricorso al principio di causalità è anche esplicito, sebbene non distinto, né ciò deve destar meraviglia: la mente umana non ne sa fare a meno.
Già si potrebbe concludere ad una causa del modno, distinta dalle verità sensibili. Ma questa causa non potrebbe forse trovarsi nelle realtà intelligibili che l'esperienza rivela? Per escluderlo, A. prosegue nel suo itinerario, e cercando ciò che sta al di sopra dell'universo sensibile trova prima i sensi, i quali con le loro sensazioni giudicano in qualche modo delle cose. Ma l'intelletto è manifestamente superiore ai sensi, poiché li giudica, li regola, li misura, e porta delle sentenze che dicono, non solo come stanno le cose, ma come debbono essere. Né il tempo, né lo spazio sono capaci di limitarne il dominio.
Ora, non ci sarà nulla al di sopra dell'intelletto?
