ALESSANDRISMO. - Indirizzo filosofico AFORISMA (v.), dava del pensiero d'Aristotele, specialmente per quel che concerne la dottrina dell'intelletto umano. La teoria dell'intelletto agente identifica con la mente che emana da Dio, fu svolta in senso schietamente neo-platonico dall'autore greco della cosiddetta Theologia Aristotelis, la quale tradotta in arabo esercitò una larga influenza sul pensiero di Alfarabi, di Avicenna, di Avempace e dell'ebreo Maimonide.
Per tutti costoro l'intelletto agente è l'infima delle intelligenze separate e presiede al mondo della generazione e della corruzione, nel quale irraggia le forme ideali che esso contiene. L'intelletto possibile proprio dell'uomo è una capacità dell'anima che è forma del corpo; esso passa dalla potenza dell'intendere all'atto, per la luce dell'intelletto agente che lo illumina, e diventa così intelletto acquisito o in abito. Ma questo intelletto acquisito, che è individuale e personale, sopravvive, dopo che è stato costituito nel suo atto, alla dissoluzione del corpo, oppure muore con questo? Per l'autore della Theologia Aristotelis, la mente umana liberata dalle scorie, torna ad unirsi con l'intelletto agente e in qualche modo forma con esso una cosa sola. Il pensiero di Alfarabi su questo punto è assai incerto. Chi si avvicina di più ad Alessandro è Avempace e con lui Maimonide. Avempace attribuisce al primo la tesi che l'intelletto in potenza altro non sia, se non la facoltà sensibile, detta immaginativa. Questa sembra sia in sostanza anche la tesi di Maimonide. Ma per l'uno e per l'altro l'intelletto acquisito, che risulta dall'azione dell'intelletto agente sull'intelletto in potenza, sopravvive alla dissoluzione del corpo, almeno negli uomini di pensiero, unito all'intelletto agente da cui è emanato. Non si vede bene per altro fino a che punto, in siffatta unione, persista la coscienza personale. Per superare questa difficoltà, Avicenna fa dell'intelletto potenziale una facoltà dell'unica anima umana, che è forma del corpo, ed è insieme vegetativa, sensitiva e razionale, e, in quanto razionale, spirituale e immortale. Separato dall'anima è solo l'intelletto agente che ne è il produttore e che di continuo lo illumina. Questo residuo di a. non dispiacerà a taluni scolastici cristiani, i quali continueranno a identificare l'intelletto agente con la luce divina che, secondo l'insegnamento di S. Agostino, splende alle menti umane.
Se gli Arabi potevano leggere tradotti quasi tutti gli scritti di Alessandro, gli scolastici non ne conobbero che pochi estratti. Il più importante dei quali è certo quello che, tradotto in latino, forse da Gerardo da Cremona, nella seconda metà del sec. XII, si diffuse col titolo De intelletto, ed è tolto dal De Anima (II, p. 106, lin. 18-113, lin. 24, ed. Bruns, Berlino 1887). Solo nel 1260 Guglielmo di Moerbeke tradusse il commento alle Meteore.
Ma gli scolastici poterono conoscere la dottrina dell'Afrodisia sulla mente umana, oltre che dal De intellectu, dall'esposizione e dalla critica che Avempace ne fa nel suo commento al De Anima d'Aristotele. Non consta per altro che vi sia stata nella scolastica una corrente alessandrista, come ve ne fu una avveristica. Anche la prop. VII della condanna parigina del 1270, e la CXVI della condanna del 1227 hanno un senso perfettamente avveristico, poiché anche per il commentatore di Cordova l'anima che è forma del corpo, è inseparabile da questo e corruttibile.
Una corrente alessandrista, in opposizione al tomismo e all'avverismo, si delineò invece al principio del sec. XVI, mentre fin dal 1495 il patrizio veneziano Girolamo Donato aveva pubblicato la sua traduzione del I libro del De Anima di Alessandro. Le discussioni intorno all'immortalità dell'anima e all'unità dell'intelletto dovevano essersi riaccese, se il maestro generale dei Domenicani, Tommaso De Vio, conosciuto col nome di card. Gaetano, dovette intraprendere un nuovo commento al De anima (pubblicato a Firenze nel 1510), ove giunse alla conclusione che dalla dottrina aristotelica non si potesse ricavare una dimo-
ALESSANDRISO – ALESSANDRO D’AFRODISIA
strazione dell’immortalità dell’anima; e se il Concilio Lateranense V, nell’ottava sessione del 19 dic. 1513, ritenne necessario di riprovare e condannare « tutti quelli che asseriscono l’anima intellettiva essere mortale o unica in tutti gli uomini, o esprimono dubbi intorno a ciò », e di ordinare che tutti i professori di filosofia, quando avessero ad esporre il pensiero degli antichi filosofi intorno all’immortalità dell’anima, alla sua unità, o intorno all’eternità del mondo, dovessero adoperarsi a risolvere gli argomenti contrari alla fede. Con ciò il Concilio lasciava impregiudicata la questione puramente filologica ed ermeneutica se il pensiero d’Aristotele fosse stato inteso meglio da Averroè, da Tommaso, oppure da Alessandro. Intanto nel 1516, a Bologna, l’Achillini stampava nel suo Opus Septem- mentatum la traduzione medievale del De intellectu, e il veronese Girolamo Bagolino ne faceva una nuova versione latina. Pomponazzi (v.) pubblicò il trattatello De immortalitate animae. Questi sosteneva con l’Afrodisio che l’intelletto agente è una sostanza separata; riteneva con s. Tommaso l’intelletto possibile una facoltà dell’anima che è forma del corpo; ma mentre l’Aquinate dall’immaterialità dell’atto d’intendere argomentava all’immortalità dell’anima, egli insisteva sui legami che per Aristotele avvicinò l’intendere umano all’organismo corporeo e ne concludeva, non che l’anima morisse col corpo, come si riteneva volesse Alessandro, sibbenne che non fosse possibile, coi principi della filosofia aristotelica, dimostrante l’immortalità, come del resto avevano già sostituito Duns Scoto, Occam e Tommaso De Vio. In tal modo, il problema della immortalità rimaneva un problema neutro, che soltanto la fede poteva risolvere in senso positivo. Ma siccome persisteva il pregiudizio medievale, che la ragione umana non potesse vedere più di quello che aveva visto Aristotele, affermare che l’immortalità non può dimostrarsi nel sistema aristotelico, pareva a molti che equivalesse a negarla o a metterla in dubbio. Onde la tesi del Pomponazzi suscitò una polemica, spesso astiosa e intemperante, da parte degli avverosti e di taluni tomisti, i quali accusarono il Pomponazzi di essersi messo contro la decisione del Concilio. Il che non era vero.
La polemica si protrasse per tutto il sec. XVI, e vi parteciparono Simone Porzio, Vincenzo Madio, Giulio Castelani, Giacomo Zabarella, Federico Pendasio, Cesare Cremonini e Andrea Cesalpino, tutti alessandrini più o meno fedeli all’Afrodisio, e Ludovico Boccaferro, M. Antenuta, Antonio Bernardi della Mirandola, Rinaldo Adoni e Francesco Piccolomini per gli avverosti. Negli ultimi anni del Cinquecento, lo scetista Filippo Fabro da Faenza, nella sua Philosophia Naturalis Joannis Duns Scoti, dichiarava esser temerario affermare che la filosofia di Alessandro, d’Averroè, d’Aristotele o d’altro filosofo è tutta quanta la filosofia. Nel 1534, fu stampato a Venezia il testo greco del De Anima di Alessandro, e quindici anni dopo Angelo Canini d’Anghiari procurava anche la traduzione latina del II libro.