AVERROË (IBN RUŠD, ABŪ 'L-WALĪD MUḤAMMAD B. AḤMAD B. MUḤAMMAD; LAT. AVERROES)

AVERROË (Ibn Rušd, Abū 'l-Walīd Muḥammad b. Aḥmad b. Muḥammad; lat. Averroes). - Mentre in Oriente, dopo Avicenna, la filosofia araba andò rapidamente declinando, nella Spagna, a contatto con ebrei e cristiani, gli Arabi, sin dal sec. X diedero inizio ad una fiorente scuola filosofica che ebbe in A. il suo rappresentante più insigne.

Egli n. nel 1126 (520 ègira) a Cordova, e m. a Marlāš nel Marocco il 10 dic. 1198 (595 ègira). Come il padre e il nonno, fu cadì nella sua città natale, e medico del califfo. Godette il favore dei grandi sino a che, accusato di eterodossia, non venne relegato a Lucena (Cordova). Coltivò il diritto, l'astronomia,

la medicina, la filosofia, la teologia. Ci sono noti una settantina di titoli delle sue opere, a noi pervenute solo in parte e quasi tutte non nell'originale arabo ma in traduzioni ebraiche e latine. Gli scritti di A. si possono raggruppare in due grandi categorie: scritti originali e commenti ad Aristotele. Fra gli scritti originali sono da notare: il celebre trattato di medicina Colliget, alcuni trattati di astronomia, di giurisprudenza e sulle relazioni tra fede e ragione; questioni sulla metafisica di Avicenna, un riassunto dell'Organon, delle questioni di fisica, una risposta ad al-Gazzālī dal titolo: Destructio destructionis, molto nota, insieme con il trattatello De animae beatitudine, ad ebrei e cristiani nel medioevo; una interessante Epistula de connexione intellectus abstracti cum homine e il De substantia orbis.

Ma A. deve soprattutto la sua rinomanza ai suoi commenti a quasi tutte le opere di Aristotele. Un certo numero di questi commenti andarono perduti. Per lo Stagirita A. professò ammirazione sconfinata, giugendo a chiamarlo « regula in natura et exemplar quod natura invenit ad demostrandam ultimam perfectionem humanam » (In libr. De Anima, cap. 2, ed. Venezia 1550, f. 169, l. 59). Nel medioevo in Occidente egli fu chiamato il Commentatore per antonomasia. I commenti di A. si dividono in tre gruppi: i grandi, i medi, le abbreviazioni e parafrasi. Nei primi, A. riproduce per intero il testo, corredandolo di ampia illustrazione; nei secondi il testo è riportato parzialmente, ma il commento è più concettoso e ricco di sviluppi originali; nei terzi il testo è abbandonato e A. compendia, talvolta con la più grande libertà, la materia trattata da Aristotele. Per gli Analitici Posteriori, per la Fisica, la Metafisica e i trattati sull'Anima e sul Cielo esistono, in traduzioni latine, i tre tipi di commento; l'Organon è l'opera forse commentata più fedelmente nei tipi secondo e terzo.

A. non conosceva il greco ed era lontano dallo spirito dell'ellenismo e benché dovesse lavorare su traduzioni, tutt'altro che perfette, compiute da Siriaci, tuttavia riuscì sempre a sorprendere il mondo dei dotti per la sua grande fedeltà ad Aristotele, o per lo meno per l'acume con il quale penetrò il sistema del filosofo. Dalla sua interpretazione dipendono largamente tutti gli aristotelici latini del sec. XIII.

Le posizioni filosofiche, che più caratterizzano il pensiero di A., si possono riassumere nel modo seguente. Dio è atto puro ed è dimostrabile razionalmente. Fra gli argomenti ch'egli adduce per provarne l'esistenza ci sono quelli di Avicenna, del passaggio dal contingente al necessario, e dall'imperfetto al perfetto, ma più convenientemente formulati. A tale formulazione si riaccostò s. Tommaso d'Aquino nei suoi argomenti terzo e quarto dell'esistenza di Dio. Dio ha creato la materia prima e le intelligenze che la informano ab aeterno (tesi aristotelica) e direttamente (contro Avicenna). Si nega, perciò, la creazione ex nihilo e la creazione del mondo nel tempo, che s. Tommaso ritenne indiscutibile soltanto per fede. La creazione non è fatta una volta tanto: la materia prima, coeterna a Dio, non è il ricettacolo vuoto dove tutte le forme si trovano proiettate (neoplatonismo), ma è, come si esprimevano i latini medievali, la latitatio formarum, e cioè una indeterminazione pura, una potenzialità universale di forme. Dio, atto puro, trae continuamente le forme da questa materia, dallo stato potenziale a quello attuale. La generazione di questo è necessaria (determinismo) ed eterna sia a parte ante come a parte post.

Tutte le intelligenze, ineguali di perfezione, sono unite estrinsecamente a delle sfere. Il Cielo è composto di più sfere; la prima sfera è informata e mossa dal Primo Motore e comunica il suo movimento alla seconda; questa alla terza,

e così di seguito, fino a raggiungere la luna, che è mossa dall'intelletto umano. L'intelletto umano, in quanto motore della luna e forza illuminatrice che rende intelligibile ad ogni singola anima, secondo le disposizioni di ciascuna, la propria specie sensibile, è identificato con l'intelletto attivo di cui parla Aristotele; e, in quanto specchio che riproduce ed accoglie le cognizioni acquistate in ogni singola persona, è chiamato materiale o acquisito (ὑλικός). Questo è da identificarsi con l'intelletto « passivo » della terminologia aristotelica o con l'intelletto « possibile » di altre terminologie. L'intelletto passivo non è dunque una certa « preparazione » che risiede nell'anima individuale, come diceva Alessandro d'Afrodisia interpretando Aristotele, ma anch'esso è sostanzialmente separato da ciascuna anima, al pari dell'intelletto attivo, ed è unico per tutte le anime. L'unione (coniunctio o copulatio) che si stabilisce tra queste e l'intelletto è conseguenza dell'azione illuminatrice che l'intelletto esercita sulle immagini sensibili che sono proprie di ciascun individuo, e cioè l'unione avviene per continuationem intentionis intellectae cum nobis (De Anima, ed. Venezia, p. 164, V. A.), ed è puramente accidentale. Unioni più profonde, ma anch'esse non sostanziali, si verificano allorché l'individuo viene a partecipare delle essenze astratte (conoscenza mistica e illuminazione profetica). L'intelletto umano, in ultima analisi, è assolutamente impersonale, ed impersonale, perciò, la sua sopravvivenza. Questa dottrina dell'intelletto unico risulta dunque certamente negatrice della immortalità delle anime individuali e fu intorno a questa negazione che si raccolse l'aristotelismo eterodosso dei secc. XIII e XIV, che va sotto il nome di averroismo latino. Ma è da notare che A. non ha mai esplicitamente dedotto la caducità delle anime individuali dalla teoria dell'intelletto unico, come è anche da osservare che circa la medesima il suo pensiero, a sua confessione, restò sempre in grave tormento.

In tema di relazione tra religione e filosofia la posizione di A. - contrariamente a quanto molti ritennero nel medioevo - non può essere accusata di empietà. Filosofia e religione rivelata esprimono per lui la stessa e identica verità sebbene attraverso un linguaggio e metodi differenti. Il Corano, al dire di A., espone la verità filosofica stessa servendosi di allegorie, ottime per convincere gli illetterati; ma spetta alla filosofia, se vuol convincere i letterati delle stesse verità, di ricavare, dalla lettura del Corano, l'interpretazione scientifica dei dogmi religiosi con lo spogliarli dalle fallaci vesti dell'allegoria. A questa posizione di A., forse da lui non sempre chiaramente espressa, si fa risalire quella dottrina della doppia verità che si rimprovera ad alcuni suoi ammiratori latini dei secc. XIII-XVI.

BIBL. Le edizioni complete dei testi latini di A. vanno da quella di Padova del 1472-74 (in 3 voll.) a quella di Venezia del 1560 (in 11 voll.). La migliore è quella di Venezia, presso i Giunta, del 1552: Aristotelis... omnia quae extant opera... Averrois... in ea opera omnes qui ad nos pervenere commentarii. Le edizioni recenti dei testi arabi sono contenute nella Bibl. arabica Scholasticorum. Sér. arabe. A cura di M. Bouygues, sono usciti, sino ad ora (1930-38), i voll. III (Tahāfūt at-tahāfūt, o « Incoerenza dell'incoerenza »), IV (Tafsīr kitāb al-maqālāt, o « Parafrasi del libro delle Categorie »), V. II (Tafsīr mā ba'd at-tabī'at, o « Grande commento » alla Metafisica).

Un'edizione critica delle traduzioni latine di A., insieme con quella delle versioni arabo-latine di Aristotele è stata recentemente affidata alla Mediaeval Acad. of America. Su questo soggetto cf. H. A. Wolson, Plan of Corpus commentariorum Averrois in Aristotelem, in Speculum, 1931, pp. 412-27; Bull. de la C'asse des lettres de l'Académie royale de Belgique, 18 (1932), 5ª serie, pp. 345-64; 23 (1937), pp. 294-97; 24 (1938), p. 265.

Non esiste uno studio complessivo soddisfacente su A., ma soltanto qualche monografia su argomenti particolari. Così il vecchio libro di E. Renan, Averroes et l'averroïsme (2ª ed., Parigi 1861: la 1ª ed. è del 1852 quelle posteriori alla 2ª la riproducono senza mutamenti) riguarda più la storia dell'averroismo latino che le dottrine personali di A.; L. Gauthier, La théorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Parigi 1909; A. Manson, La théorie aristotélicienne du temps chez les peripatéticiens médiévaux, Averrois, Albert le Grand, Thomas d'Aquin, in Rev. Néosc., 36 (1934), pp. 275-307; C. Nalino, s. V. ENOCH. Ital., V, pp. 624-27, ove sono ampie notizie sulle edizioni, traduzioni e sugli studi; ricco anche di notizie bibliografiche è l'articolo di M. M. Gorce, Averroïsme, in DHG, V, col. 1032 seg., anch'esso però dedicato a tracciare specialmente la storia dell'averroismo latino; M. De Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, I, Lovanio 1936, p. 305 seg. Per indicazioni più recenti scorrere gli indici del Bull. de théologie ancienne et médiévale dal 1937 in poi. Gerardo Bruni