BEATITUDINI EVANGELICHE. — Proclamazioni (Mt. 5, 3-10) che iniziano il « discorso della montagna » (Mt. 5-7), rivolto da Gesù ai « discepoli » e alla moltitudine. Con esse il Mae·tro, in otto frasi esclamative, enunzia il tema essenziale dello « spirito cristiano opposto allo spirito giudaico » (F. Prat, p. 269), chiamando felici (« beati »), e assumendoli nel Regno di Dio, coloro che il mondo suol rigettare; dà così una soluzione nuova, inaudita, del problema eudemonistico. Benché s. Agostino, seguito da S. Tommaso, A. Tostato e da pochi altri, ne ravvi i solo 7 (unificando la 1a e l’ultima), e qualcuno (aggiungendo i vv. 11-12) ne trovi 9 (così il « Catechismo » della Chiesa russa edito da Filarete Drozdov, Pietroburgo 1823) o 10 (F. Delitzsch), S. Ambrogio e la generalità degli esegesi contano rettamente 8 b. Lc b. sono « il tema di tutto l’insegnamento di Gesù » (M.-J. Lagrange, p. 80; cf. Bossuet, 19 giorno).
L’esclamazione declarativa iniziata con « beato » (ebr. ‘ašré, « beatitudini di...») ricorre nel Vecchio Testamento (Deut. 33, 29; I Reg. 10, 8; Job 5, 17; Prov. 3, 13, 18, e altre 6 volte; Eccle. 10, 17; Is. 30, 18; 32, 20; 56, 2; Dan. 12, 12), specialmente nei Salmi (Ps. 1, 1, e altre 25 volte). I Settanta traducono μακάριος; onde μακάριος (Rom. 4, 6, 9; Gal. 4, 15) « proclamazione di felicità » in lode di qualcuno. Nel Nuovo Testamento ricorrono analoghe b.: Mt. 11, 6; 13, 16; 16, 17; 24, 46; Lc. 11, 28; 12, 37 sg. 43; 14, 15; Io. 20, 29; Iac. 1, 12; I Pt. 3, 14; 4, 14; Apoc. 1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9; 20, 6; 22, 7, 14. Tuttora i cristiani di Oriente chiamano le b. « macarismi ». Il Diatessaron arabo interpreta l’aggettivo iniziale « beati » in senso avverbiale: « vival » (E. Preuschen, Tatians Diatessaron aus dem Arabischen, Heidelberg 1926, p. 86 sg.).
Le b. hanno carattere messianico: Gesù pro-mulga il « lieto messaggio » della venuta del Regno di Dio (Mt. 4, 17) inteso come sovrarreremo, elencando i membri che di diritto ne fanno parte, Lc b. enunzia-no le condizioni per entrare nel Regno di Dio, considerato nella sua doppia fase presente e futura, iniziale e terminale. Esse sono requisiti necessari per entrare nella felicità del Regno. Il loro carattere di esclusività (B. Lanwer, p. 156; cf. 94, 99, 106) risulta chiaro da Lc. 6, 24-26 e da altri passi del Nuovo Testamento (Mt. 10, 38; 16, 24; Act. 14, 22; Rom. 8, 17 sg.; I Cor. 1, 26-28; II Tim. 3, 12) : i fortunati di questo mondo non fruiranno del compenso (o « mercede ») nel cielo (Mt. 5, 12; 6, 1-2; 5; Lc. 6, 23), poiché l’hanno già scontato quaggiù. Nella fase di faticosa elaborazione terrestre, il Regno procede nel contrasto tra il suo ideale di giustizia e la turpe realtà di cinica ingiustizia, per culminare poi nell’ordine in cui è assicurata la pace e la felicità. Nel porre le basi del Regno dello spirito, opposto a quello imperante della materia, Gesù vi include i reietti e i conculcati dal mondo. Il paradosso evangelico raggiunge qui l’acme. Benché i concetti siano in em-brione nella letteratura profetica (cf. Is. 29, 19; 35, 4; 61, 1) e nei Salmi, le b. sono, nel loro complesso, d’un’originalità unica, d’un ardimento e potenza tale da rovesciare la visuale morale dell’umanità. Capovolgo e privilegi (cf. Mt. 19, 30; 20, 16), le b. annunziano, a chi nulla spera dal mondo e vive nell’abbandono a Dio, l’ordine nuovo, la nuova morale, la nuova felicità. La beatitudine è effetto della sapienza (Prov. 3, 13; 8, 34; A. Robert, in Revue biblique, 43 [1934], p. 61 sg.).
Ognuna delle 8 b. è una massima (māṅā) rit-mica, costituita da una lode, al presente (Lc. 6, 21 in iste sul vv.), e da una categoria promessa che, pur riferendosi al futuro (la prima e l’ultima hanno èrvv., che doveva mancare nella forma aramica pri-mitiva), conferisce un diritto e una certezza attuale che, con la fede e la speranza, traspone il tribolato nella felicità (cf. Rom. 5, 3-5; Hebr. 11, 1). Ogni proposizione consta di due stichi: un oxymoron, cui segue un’apodosi introdotta da εττ (piuttora asservativo, come l’ebr. ki, con il senso di γάζω) che è la spiegazione e la giurificazione di fatto della protasi. L’apodosi presenta, oltre un chiarimento in-diretto dei soggetti proclamati beati, il compenso (non si tratta propriamente di premio) di gioia e di gloria, basato sulla doppia legge della rivalsa o « contrappasso » per i piaceri goduti e per i dolori sofferti: cf. Lc. 16, 25 e II Cor. 4, 17. Qualcuno (F. Prat, pp. 270 e 273) di tingue le b. in due serie: la 4 prime abbraccerebbero il Regno come presente e futuro, le 4 ultime solo come futuro. Ma tutte le 8 b. sono strettamente parallele, impostate sullo stesso ideale e miranti alla stessa meta, pur esponendo aspetti diversi. Unico è il soggetto, unico l’oggetto, in tutte (« Unum autem praemium, quod est Regnum caelorum, pro his gradibus varie nominatum est »: s. Agostino, De serm. Domini in monte, I, 4). Ognuna delle b. potrebbe dirsi completa come programma e include implicitamente le altre. Ciò spiega perché Lc. 6, 20-22 riferisca solo 4 b. (la 1a, 3a, 4a e 8a) di Mt., facendole seguire da 4 maledizioni che, ricalcandole, le interpretano per via d’antitesi.
La 1a b. racchiude in sostanza le 7 altre, come è chiaro dal soggetto della b. e dall’oggetto o termine di essa. Indica in sintesi tutto l’itinerario dalla tribolazione al Regno. Dall’interpretazione, controversa nelle applicazioni particolari, della 1a b. dipende quindi quella delle altre. « Beati [sono] i poveri! » (Tertulliano, Adv. Marc., IV, 14: « Beati mendici ») perché essi (οἱ πτωχοὶ) sono i destinati dell’εὐαγγέλιον del Regno (Mt. 11, 5; Lc. 4, 18). Πτωχός corrisponde nei Settanta all’ebr. ‘ašré (34 volo) o ‘aṇḍav (4 volte), più di rado (10 volte) a ‘ebhōn che traducono anche πένης. Più forte di πένης (« povero » che non può fronteggiare i bisogni della vita), πτωχός è l’indigente », che è oppresso dai travagli in seno ad una società che lo disprezza e lo rigetta (cf. Mt. 11, 28). Nei Salmi (ove πτωχός = ‘aṇḍi 19 volte), gli ‘anijjim sono opposti ai rešā’im « empi », cioè ai ricchi e potenti che ne sono gli oppressori (Ps. 11, 1-6); Dio promette a questi reietti rifugio e sostegno (Ps. 9, 13-19; 33, 7; 34, 10; Is. 57, 15) e il Messia li libererà (Ps. 71, 2-4; 12 sg.) dalla prepotenza dei magnati, rappresentanti e arbitri della legalità, che li conculcano: sarà il loro redentore e vindice (gō’el: Is. 43, 1; 44, 22, ecc.; Ps. 71, 14). Gesù introduce nel Regno di felicità la larga massa dei miseri, sfruttati e illusi dalle minoranze scaltre e avide dei potenti (Is. 29, 20 sg.). Poiché i ricchi, schiavi militanti della materia trionfante, si sono formati un regno e una felicità quaggiù, Gesù elegge i derelitti (cf. Lc. 14, 21) relegati ai margini della società, senza mezzi e senza aiuti umani, glorifica il povero che soffre tutte le conseguenze della povertà: soprusi, insulti, inganni. È chiaro trattarsi di povertà effettiva, quella che spaventa e scandalizza il mondano; Lc. 6, 24 aggiunge la maledizione ai ricchi: Gesù è avverso ai ricchi perché combatte il mondo, il cui fasto e potenza contrastano col Regno di Dio (I Cor. 1, 26-28) e saranno annientati (Io. 16, 33; Apoc. 18, 10-19). Gesù, poverissimo (Mt. 8, 20; Lc. 9, 58), glorifica ed esige la povertà (Mt. 19, 21; Lc. 12, 33; 18, 22) in cambio del Regno (Mt. 13, 44-46), essendo la ricchezza, fulcro della potenza terrena, effetto e causa del peccato (Mt. 6, 24; Lc. 16, 9-13; cf. Eccle. 31, 8-9). Mt. 5, 3 (non Lc. 6, 20) ha la determinazione.
zione τῷ πνεῦματι («propriamente un locativo»): G. Bonaccorsi, p. 3), «nello spirito», che non limita affatto, ma intensifica il senso di πτωχό; non si tratta di poveri solo «in spirito», cioè in metafora, ma di poveri interiormente affranti dal disagio e dal dolore, come è chiaro dall’uso costante di πνεῦμα (ebr. riah) in simili espressioni (Is. 57, 15; 66, 2; Ps. 33, 19; uguale senso di lebh «cuore» in Ps. 108, 16): è la povertà piena, lanciante fin nel più intimo dell’anima (ma s. Girolamo interpreta: «Adiunxit “spirito” ut humilitatem intelligeres, non peruram»; e s. Agostino, con il maggior numero dei Padri, pensa così). Mentre chi abbonda di beni materiali è escluso dalla salvezza (Lc. 16, 25; 18, 25; Mt. 19, 21. 24), ai poveri «appartiene il Regno dei cieli (Mt.) o di Dio (Lc.)»: è l’unico verbo al presente, come nell’ultima b., perché il Regno esiste già ed è aperto agli eletti. Nelle 6. b. intermedie, il verbo è al futuro, perché enunziato particolari ne- lizzazioni del Regno dopo la vita di prova; le 7 successive b. sono suggestive variazioni sul doppio tema della b. a tribolazione, il Regno, l’una conducendo all’altra.
La 2a b. («Beati i miti», oi πραξεις) della Volgata, posta al 3° posto nella maggior parte dei codici greci, riproduce sostanzialmente la 1a. Tolta la proclamazione «beati», è citazione di Ps. 36, 11. Nei Settanta, τράχος traduce “aná (46 volte) e ‘anáva (7 volte); la distinzione tra πτωχός e πραξις, come tra ‘anáva, è minima nel linguaggio biblico, in cui questi termini comportano, di solito, un significato etico-religioso di modestia e di pazienza disposta a subire le ingiustizie senza reagire, confidando in Dio. I «miti» (F. Prat traduce «gli umili») sono i meschini che nessuno calcola, rassegnati al loro umiliante amaro destino. Innocui e innocenti per necessità, come i fanciulli, ché la violenza palese o occulta è prerogativa dei padroni del mondo, questi uomini, che non possono sperare nulla se non da Dio, «entreranno in possesso della terra» promessa ad Abramo (Gen. 15, 7-8; Deut. 4, 38) e al popolo d’Israele (Ex. 3, 8. 17). Questa terra è piena di delizie («latte e miele»: Ex. 13, 5; 33, 3) rappresenta il Regno messianico.
La 3a b. concerne gli «afflitti» (oi πενθούντες; 6, 21 oi κλαίοντες «i piangenti»), accasciati dal dolore (dal pentimento: s. Giovanni Crisostomo: PG 57, 225 sq.), non solo dal lutto per la morte dei propri cari come opinava s. Agostino (PL 34, 1232). Gesù glorifica la sofferenza per i suoi salutari effetti: redime espiando, purifica distaccando, libera svincolando dal mondo. La tristezza tra le risa dei gaudenti del mondo, fuggita e odiata da ebrei e da pagani, sarà trasformata in gaudio (Io. 16, 20-22; II Cor. 7, 10; I Pt. 2, 19; Apoc. 7, 17; 21, 4). Il Messia viene a consolare gli afflitti (Is. 61, 2 ‘àbhelim’, Settanta toûs πενθούντως; cf. Is. 25, 8). Condizione della felicità eterna, la croce di Cristo reca sin d’ora «pace e gaudio» (cf. Mt. 10, 38; 16, 24; Lc. 9, 23; 27; I Cor. 1, 17 sq.; Gal. 6, 14).
La 4a b. esalta «gli affamati e assetati», cioè gli indigenti tormentati dal bisogno; l’oggetto aggiunto da Mt. 5, 6 (omesso da Lc. 6, 21), «la giustizia», approfondisce e rende pregnante, ma non muta il concetto: in fondo al soffrire del fedele angustiato vi è l’aspirazione ardente, anche se inespressa, all’ordine morale, che gli empiri, detentori esclusivi dei mezzi di vita corporale, sconvolgono. La debilitante privazione fisica è acuita dai patemi interiori. «Saranno soltanto»: il compenso era assicurato (Jer. 31, 25) nel regno messianico a quanti avevano penato (Is. 49, 10; 55, 1-2 «senza danaro»; cf. Ecc. 51, 33; Apoc. 22, 17). L’espressione è spiritualmente evocata, trice, ché nella Bibbia «fame e sete» indica spesso il desiderio dei beni sovraterreni (Is. 56, 1; Jer. 31, 25; Am. 8, 11; Ps. 41, 2-3; 106, 9), che Dio soddisfará appieno.
La 5a b. ha per soggetto «i misericordiosi» (oi έλε- ήμονες). Έλεήμον έστω solo, nel Nuovo Testamento, di Gesù in Hebr. 2, 17; i Settanta rendono con questa voce il doppio attributo divino hannún e râhûm (Volg. misericors et miserator) di Ex. 34, 6; Ps. 110, 4, ecc. Chi, come Dio, perdona i torti ricevuti, chi imita Gesù «com- patendo» (Hebr. 2, 17; Col. 3, 12) i miseri con il con- dividere e alleviare i loro dolori fisici e morali (non solo con l’elemosina, come intendono s. Gregorio Nazianzeno e s. Leone Magno) «conseguirà la misericordia» divina, entrando nel Regno. Letteralmente è espressa l’equazione tra la prestazione e il compenso; ma, in realtà, il dono di Dio supera immensamente il merito umano (II Cor. 4, 17).
La 6a b. si rivolge ai «puri di cuore» (oi κλαίοντες πραξεις), a coloro che sono retti e mondi di peccato «interiormente», in opposizione alla legalità formale, esteriore, su cui si reggono gli ottimati (Mt. 23, 25-28); oltre la castità è qui inculcata l’innocenza reale della vita, la rispondenza sincera a tutti gli obblighi morali. Già Ps. 23, 4 (cf. 50, 12) esige «il cuore puro» per chi vuol vivere accanto a Dio, e Ps. 73, 1 afferma che i prediletti di Dio sono i «puri di cuore» (bârê lebhâb); «cuore» è qui un modo di esprimere che la realtà etica è posseduta e vissuta, non è apparenza né verbalismo. Oggetto della b. è «vedranno Iddio»; è la suprema felicità promessa a «gli uomini retti» e «innocenti» (Ps. 11, 7; 17, 15; cf. 15, 11), che sono i «puri di cuore». Questa «visione di Dio» caratterizza il Regno fondato da Gesù (Io. 14, 6-11. 19-23) e culminerà nella gloria eterna (I Cor. 13, 12; I Io. 3, 2; Apoc. 22, 4).
La 7a b. glorifica i «pacifìci» (οι ειρηνοποιοι). Ειρηνοποιός (hapax nel greco biblico) risponde etimologicamente a pacificus; è colui che ama la pace» (nel largo senso semitico, includente «incolumità» e «salvezza») e l’irradia intorno a sé. Essendo la pace frutto della giustizia (Is. 33, 17; Bar. 5, 4), il «pacifìco», che è il vero giusto, si oppone all’ingiustizia (Prov. 10, 10 LXX). Il Regno messianico è il regno della pace piena (Is. 9, 6-7; 11, 6-9; 54, 10; Ez. 34, 25; Cristo ha inaugurato la pace ed è «la nostra pace» (Eph. 2, 14-15; Col. 1, 20 ειρηνοποιός), ha recato al mondo l’evan- gelo della pace (Eph. 6, 15). Prerogativa di questi miti militi del «principe della pace»: «saranno chiamati» (e saranno davvero, secondo la concezione semitica che identifica il nome con l’entità individuale) «figli di Dio». Dio infatti è «Dio della pace» (Rom. 15, 33; 16, 20; I Cor. 14, 33; II Cor. 13, 11; ecc.), e chi è «figlio di pace» (Lc. 10, 6) gli somiglia e gli appartiene. Gli eletti saranno, nel secolo futuro, «figli di Dio» (Lc. 20, 36); fin d’ora godono della filiazione divina perché la «γάπη di Dio» è nei loro cuori (Rom. 5, 2b. 5; 8, 14; I Io. 3, 1; 4, 8. 16), e non può concepirsi, dopo l’insegnamento di Gesù, ειρήνη senza «γάπη».
L’ultima b. si ricongiunge alla 1a (s. Bernardo: PL 183, 135), con accentuato carattere di «inclusio» che fa del gruppo delle b. una strofa ritmica a sé stante. «I perseguitati per la giustizia» («giustizia» nel linguaggio biblico è il termine più generico indicante la perfezione morale: virtù, religione, bontà di vita) sono tutti quelli che si estraiano al mondo per conseguire la vita e la luce di Dio; il mondo, non riconoscendoli per suoi, li odia, come odia Cristo (Mt. 10, 16-22; 24, 9; Io. 15, 18-25; 16, 2; I Io. 3, 13). I due versetti seguenti, che riprendono, applicando la seconda persona, questa b, poi l’intero discorso della montagna, tutta la dottrina e la storia evangelica, l’esperienza e la predicazione degli Apostoli, fino all’Apocalisse, sono lo sviluppo di questa b., la quale compendia (come la 1a) l’intero ottoriano delle b. La realtà terrestre è spaventosa; ma per le vittime di essa è pronta la più alta e più fulgida rivincita: il Regno di Dio.
La teologia «accetta delle b. ha alimentato in ogni tempo le anime cristiane, spronandole al dis- stacco dal mondo, alla rinunzia, alla mortificazione, sulla base della fede, della speranza e della carità. Vari Padri e «non sforzati di dedurre dalle b. una sintesi» si tematica di «cesi».
S. Ambrogio (Expositio Ev. sec. Luc., V, 62 sqg.: PL 15, 1649-55) espone le 4 b. di Lc. 6, 20-26 quali gradi «per quos ab ultimis ad superiora possumus ascen- dere» e le riallaccia alle 4 virtù cardinali, come anche le 8 b. di Mt. 5, 3-10 (ove ogni virtù si suddivide in due rami), rilevandovi una scala che dalla miseria iniziale alla gloria eterna (in ciò trova la differenza tra la 1a e l’8a b.: incipienti e comprensori). S. Cromazio d’Aquileia (PL 20, 331-37) desume dalle singole b. altrettante virtù da praticare. S. Leone Magno (Hom. 95, De gra-
dibus ascensionis ad beatitudinem: PL 54, 460-66) ravvisa nelle b. 8 tappe morali («gradus felicissimae ascensionis») che portano al riposo eterno «in tranquillissima Dei pace», o meglio 8 aspetti della perfezione cristiana. Tra i Greci, s. Gregorio Nisseno, nelle sue 8 omelie sulle b. (PG 44, 1194-1302), ne fa l'applicazione etico-ascetica, insistendo sui due aspetti attivo e contemplativo. S. Giovanni Crisostomo (PG 57, 223-30) vede nelle b. le virtù cristiane, di ognuna esponendo i gradi: la 1a b. impone l'umiltà, principio di ogni perfezione, gli afflitti sono i penitenti, quindi si sviluppa la fame di giustizia o santità, per cui si attua ogni bene in rapporto a Dio e al prossimo.
Nel medioevo l'interpretazione parentica delle b. continua a svilupparsi, arricchendosi di applicazioni, fondate talora sull'allegorismo, alla vita cristiana, o clericale, o monastica. S. Bernardo, nel Sermo I in festo omnium sanctorum (PL 183, 453-62; cf. accenni in De conversione et clericos, 7-22; PL 182, 841-56, e in Sermo II in Circumcisione Domini: PL 183, 135), vede nelle b. altrettante virtù, disposte in gradazione non gerarchica, ma piuttosto cronologica in relazione all'espressione ascetica dei monaci: la volontaria paupertatis vititiae è rimedio alla superbia, la mansuetudine o obbedienza è rimedio alla ribellione del peccato, la 3a b. riguarda la «contrario spiritus et assiduitas lacrymarum», la 4a il desiderio della perfezione, la 5a l'elemosina, la 6a la lotta contro la concupiscenza e il peccato con l'uso del doppio «remedium» dell'orazione e della confessione, la 7a la carità fraterna, l'8a il martyrium attuantesi nel chiostro. Dante (Purg. XII, 110: pauperes sp. = umili; 15, 38; 17, 68 sg.; 19, 50; 23, 5-6; 27, 8) applica le b. alle virtù per cui gli eletti si avviano al premio celeste. Ludolfo di Sassonia (Vita Christi, parte 1a, cap. 33, Venezia 1566, pp. 155-62), s. Bernardino da Siena (9 sermoni di Avvento sulle b.: Opera, III, 117, 1745, pp. 18-68), come tutti i predicatori e scrittori ascetici fino ad oggi, spiegano le 8 b. come «i principi fondamentali della morale cristiana», «le massime generali della morale e della perfezione cristiana» (M. Meschler, Méditations sur la vie de N. S. Fesus-Christ, trad. dal tedesco, I, Parigi 1892, pp. 425 e 427).
Una sistemazione teologico-mistica idò s. Agostino, innestandola sulla comune interpretazione etico-ascetica. Dal numero «sette» (l'ultima b. è identificata alla prima) l'Imponate deduce che le b. sono i 7 doni dello Spirito Santo (Is. 11, 2-3), ma in serie invertita, dalla 1a che combacia con il timor di Dio, all'ultima («pacifici») che racchiude la sapienza (De serm. Dom. in monte, I, 3-4; PL 34, 1234; e più rapidamente in Sermo 347: PL 38, 1524 sg., e De doctr. chr., II, 7; PL 34, 39). Conclude la sua opera De serm. Dom. in monte (II, 2; PL 34, 1308) richiamando l'equazione: 7 b. = 7 «operazioni» dello Spirito Santo. Il parallelismo tra lo «spirito di Jahweh» e la redenzione degli oppressi può fondarsi, meglio su Is. 42, 1 (48, 6); 61, 1; Ez. 37, 14.
S. Agostino, peraltro, ben conosceva e adottava la spiegazione semplicemente morale-ascetica delle b. (Sermo 53; Epist. 130, 3-5; De sermone Domini in monte, I, 1-2, ove ravvisa nella 1a b. l'umiltà, nella 2a la carità, ecc.). La si ritrova anche nel nuovo Sermo (già elencato da Possidio) scoperto a Vienna ed edito da G. Morin (1922), in un manoscritto del sec. XIII; qui le b. sono dette con insistenza otto.
La teoria mistica agostiniana è riprodotta da s. Beda (In Matth. ev. expos. I, I; PL 92, 24-25), il quale per altro segue s. Ambrogio per Le. 6, 20-26 (PL 92, 401-405), da s. Pier Damiani (PL 144, 411-415), da Ugo da S. Vittore (PL 175, 763 sg.). S. Tommaso le dà un assetto più sistematico. Posto che il giusto è sotto la mozione dello Spirito Santo, che con i suoi doni (habitus) lo rende disposto ad assecondarne gli impulsi soprannaturali (Summa theol., 1a-2a, q. 68), le b. sono gli «atti» che ne risultano (loc. cit., q. 69, a. 1), atti identici specificamente a quelli de
rivanti dalle virtù morali infuse, ma differenti per il modo con cui sono prodotti e per un grado superiore di perfezione oggettiva. Coordinandole poi ai beni perseguiti, l'Angelico pone la gerarchia delle «sette» b.: le tre prime si oppongono ai beni fallaci, le due seguenti costituiscono la vita attiva e dispongono alla vera felicità, le due ultime formano la vita contemplativa e «vel sunt ipsa beatitudo finalis, vel aliqua inchoatio eius, et ideo non ponuntur in beatitudinibus tanquam merita sed tanquam praemia» (loc. cit., q. 69, a. 3). Alle b. subordina (op. cit., 2a-2a, q. 139, a. 2, ad 3) i 12 frutti (v.) dello Spirito Santo, che sono «atti» virtuosi più comuni: «plus requiritur ad rationem beatitudinis quam ad rationem fructus... Unde omnes beatitudines possunt dici fructus, sed non convertitur» (op. cit., 1a-2a, q. 70, a. 2). L'8a b. compendia tutte le precedenti, e non corrisponde a un dono speciale (loc. cit., q. 69, a. 3, ad 5 e a. 4, ad 2). Quanto al parallelismo tra le b. e i doni, s. Tommaso si attiene alla teoria di s. Agostino (op. cit., 2a-2a, q. 19, a. 12), ma rigetta ogni esclusivismo concordistico: le b. corrispondono ai 7 doni «non singulae singulis, sed plures uni et una pluribus» (op. cit., 1a-2a, q. 69, a. 3; 2a-2a, q. 121, a. 2 e q. 139, a. 2), se si bada non solo ai motivi (motiva) delle b. (come fa s. Agostino), ma all'oggetto di esse, secondo l'intima «convenientia proprie rationis ad invicem» tra i doni e le b. (op. cit., 1a-2a, q. 69, a. 3, ad 3). Ammette inoltre l'interpretazione morale (le virtù) di s. Ambrogio (op. cit., 1a-2a, q. 69, a. 3, ad 6).
Analogamente, s. Bonaventura pone alla radice delle b. i doni dello Spirito Santo: le virtù dispongono alla vita attiva, i doni alla vita contemplativa, le b. alla perfezione dell'una e dell'altra (Breviloquium, p. V. cap. 6). Questa dottrina si è tramandata nei trattati di Peraldo (Summa de virt. et vit., I, 5) e di s. Antonino (Summa theol., IV, tit. 7, cap. 5-6) e fino ai nostri giorni con E. Nieremberg, M. J. Scheeben e B. Froget; qualcuno oggi preferisce omettela ritenendo che essa «si riduce praticamente all'esercizio di certe virtù più importanti, considerato sotto il punto di vista particolare di avviamento alla vera beatitudine» (J. de Guibert). Leone XIII (Enciclica Divinum illud munus, 9 maggio 1897) fa dipendere dai doni dello Spirito Santo le b. «indices e nuntiae beatitatis perpetuo mansurae» (Leonis XIII Acta, XVII, Roma 1898, p. 148).
S. Agostino (De Sermone Domini in monte, II, 11; PL 34, 1286), dopo aver spiegato il Pater aggiungeva: «mi sembra che il numero sette di queste domande corrisponda alle sette b., donde ebbe origine tutto il presente discorso e alle singole b. riferisce per ordine le pezioni; l'artifizio lo porta a unire le lagrime con il dono di scienza e il compimento della volontà di Dio, poi il dono di fortezza con il pane quotidiano. S. Pier Damiani lo imita (PL 144, 415). S. Tommaso constata che «Augustinus adoptaut septem petitiones donis et beatitudinis» e ne cita per esteso il testo (Sum. Theol., 2a-2a, q. 83 ad 9, ad 3), ma non insiste su tale accostamento. Più che dall'astratta dottrina dei geni teologici, le b. hanno il loro integrale commento dalla vivente realizzazione dei santi. Squillo di lotta ideale, sfida dallo spirito inerme ma impavido lanciato alla materia signoreggiante, annunzio conclusivo del capovolgimento dei valori umani gridato dai Profeti per il «giorno di Jahweh», le inaugurano e spiegano «lo scandalo della croce» (I Cor. 1, 23). Invano i «benpensanti», aggrappati al secolo che passa, si sforzano, con ingegnose glosse, di edulcorare e di «adattare ai tempi» il Vangelo delle b. Solo lo sparuto gruppo degli oscuri eroi che seguono Gesù fino alla piena vittoria sul mondo assapora, in silenzioso amore e tormento, la perfetta letizia (Mt. 11, 23-30; Lc. 10, 21; 12, 32; Io. 16, 20-22. 32-33; II Cor. 4, 6-18; 5, 14-18; 6, 2-10 e cf. 7, 4-6: Paolo sperimenta in sé il divino paradosso, che non è di parole, delle b.).
pp. 321-43; id., La vie et l'enseignement de Jésus-Christ N.-S., I, Parigi 1930, pp. 171-97; id., Lumen Christi: La doctrine spirituelle du Nouveau Testament, ivi 1947, pp. 141-52; L. Forneck, Beati...! (Mt. 5, 1-12), in Verbum Domini, 2 (1922), pp. 321-27; G. Morin, Sermon inédit de s. Augustin sur les huit béatitudes, in Revue bénédictine, 34 (1922), pp. 1-13; A. Lemonnyer, Le messianisme des béatitudes, in Revue des sciences phil. et théol., 11 (1922), pp. 373-89; M.-J. Lagrange, Ev. selon s. Matthieu, Parigi 1922 (8e éd. 1948), pp. 80-87 (e Ev. selon s. Luc, 1920 [7e éd. 1948], pp. 183-91); L. Pirot, Béatitudes évangéliques, in DBs, I, coll. 927-39; F. Salvoni, Il significato della prima beatitudine, in La Scuola cattolica, 60 (1932, III), pp. 426-42; e 60 (1932, IV), pp. 18-37; G. Bonaccorsi, Primi saggi di filosofia neotestamentaria, Torino 1933, pp. 2-11, 510-12; B. Lanver, Die Grundgedanken der Bergpredigt auf dem Hintergrunde des Alt. Test. und Spätjudentums, Illustr. 1934, pp. 80-101, 218-39; R. Kleine, Die acht Seligkeiten der Bergpredigt, Paderborn 1935; A. Rohner, Die acht Seligkeiten, in Discus Thomas, (Frib.), 13 (1935), pp. 437-45; F. Prat, Jésus-Christ, 7e éd., Parigi 1938 (16e éd. 1947), pp. 267-77; Th. Soiron, Die Bergpredigt Jesu: Formgeschichte, exegetische und theologische Erklärung, Fribourg in Br. 1941, pp. 134-208; J. M. Bover, Beati qui esurient et sitiunt iustitiam (Mt. 5, 6), in Estudios eclesiásticos, 16 (1942), pp. 9-26.
Acattolici: C. W. Votaw, op. cit., pp. (1-44) 14-22; O. Baumgarten, Bergpredigt und Kultur der Gegenwart, Tubingen 1921; K. Bornhäuser, Die Bergpredigt: Versuch einer zeitgemäßen Auslegung, Gütersloh 1923, pp. 18-37; H. Windisch, Der Sinn der Bergpredigt: Ein Beitrag zum geschichtlichen Verständnis der Evangelien und zum Problem der richtigen Exegese, Lipsia 1929, 2e éd. 1937, pp. 8-10, 18, 63, 96-103, 143-86; J. Resewski, Die Makarismen bei Mt. und Lk., ihr Verhältnis zueinander und ihr historischer Hintergrund, in Studia theologica (Riga), 1 (1935), pp. 157-69.
Sui paralleli nel mondo antico: G. L. Dirichlet, De veterum macarismis, Giessen 1914 - Sui paralleli giudaici: G. Friedlander, The Jewish sources of the Sermon on the mount, London 1911, pp. 11-28, 91, 166-81; H. L. Strack e P. Billerbeck, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch, I, Monac 1922, pp. 180-232; P. Fiebig, Jesu Bergpredigt. Rabbinische Texte zum Verständnis der Bergpredigt, Göttingen 1924; G. Kittel, Die Bergpredigt und die Ethik des Judentums, in Zeit-schrift für systematische Theologie, 2 (1924-25), pp. 555-64; C. G. Montefiore, Rabbinic literature and Gospel teaching, London 1930, pp. 1-35, 274; J. Isaac, Jesus et Israël, Parigi 1948, pp. 134-39. Insiste sulla dipendenza dal giudaismo precristiano la scuola scandinava: J. Pedersen, Israel, I, Copenhagen 1920 (v. trad. inglese 1926, pp. 263-335), e II, ivi 1934; S. Mowinckel, Psalmenstudien, I (Avain und die individuellen Klagepsalmen) II-VI, Oslo 1921-24; H. Birkeland, Ani und Anav in den Psalmen, ivi 1933; ai quali si associa A. Caussé, Les pauvres d'Israël, Strasbourg 1922, e Du groupe ethnique à la communauté religieuse, Parigi 1937, pp. 243-76. Contro la «mania di trovare alle sentenze di Gesù paralleli e antecedenti rabbinici... in tema dal suono così poco giudaico, se non antigiudaico»: J. Bonsirven, Les Juifs et les Jézus, Parigi 1937, pp. 108-10, 158 (pp. 57-59; i travisamenti).
II. Interpretazione etico-ascetica. Cattolici: J.-B. Bossuet, Méditations sur l'Evangile, giorni 1-10; C. Gay, Les béatitudes évangéliques, Parigi 1880; H. Bolo, Les béatitudes évangéliques, ivi 1806; F. Lavallée, Béatitudes, Lione 1927; G. Semeria, Le b. évangélique, Milano 1928; N. Ciriaci, Le b. del Vangelo, Napoli 1929; G. Perardi, La dottrina cattolica, parte 4 (Virtù e peccati), II, Torino 1935, pp. 5-75; T. Kranich, Die acht Seligkeiten und der moderne Mensch, Beuron 1937; A. Portaluppi, Commento alle b., Roma 1942; E. Prosperini, Le b. in famiglia (Conferenze alle madri), ivi 1942; Anon., En marge des béatitudes (Dialoge bibliche), in Dieu vivant, fasc. III (1945), pp. 91-102. «Acattolici: A. Schmitthener, Die Seligpreismeng unseres Herren praktisch ausgelegt, Tubingen 1908; J. Müller, Die Bergpredigt, verdentlich und vergegenwärtigt, 3e éd., Monaco 1911 (6e éd. 1920), pp. 38-99; H. Foston, The Beatitudes and the converts, London 1911; M. Devine, The religion of the Beatitudes: A study of Christ's teaching, ivi 1918; L. Cordier, Jesus und das Glück: Betrachtungen über die Seligpreismeng, Herborn 1923; J. Burr, The Crown of the character, London 1932; C.H.S. Hatthews, The way to Happiness, ivi 1934; M. Wateyn-Williams, The Beatitudes in the modern world, ivi 1935; F. W. Borham, The heavenly Octave, ivi 1935; R. E. Roberts, The Happy heart: A study in the Beatitudes, ivi 1936; G. Vann, The divine pity: A study in the social implications of the Beatitudes, Nuova York 1946.
III. Interpretazione teologico-mistica: A. Gardell, Béatitudes évangéliques, in DTHC, II, coll. 515-17 (cf. IV, col. 1764); id., «Beati pauperes...», in La vie spirituelle, dic. 1932, pp. 234-38; febbr. 1933, pp. 204-26; apr. 1933, pp. 30-39; genn. 1934, pp. 20-32; F. Cayré, La contemplation augustinienne, Parigi 1927, pp. 52-63; M.-D. Roland-Gosselin, Le sermon sur la montagne et la théologie thomiste, in Revue des sciences phil. et théol., 17 (1928), pp. 201-34; E. Gilson, Béatitudes dans l'Evangile, in La vie intellectuelle, 25 marzo 1933, pp. 357-69; M. J. Scheeben, Le meraviglie della grazia divina, trad. it., Torino 1933, p. 250 sq.; D. Buzby, Béatitudes, in DSP, I, coll. 1298-1310; B. Froget, L'ablazion de dello Spirito Santo nelle anime giuste secondo la dottrina di s. Tommaso d'Anino, trad. it., Torino 1937, pp. 428-33; R. Garrigou-Lagrange, La carità perfetta e le b., in Vita cristiana, 10 (1918), pp. 11-27; J. de Guibert, Leçons de théologie spirituelle, Tolosa 1946, p. 158 sq. (nota).
BEATO (beatus), santo: V. SETTE FONDATORI DELL'ORD.