CLEMENTE ALLESSANDRINO

CLEMENTE ALLESSANDRINO. - Scrittore ecclesiastico greco.

I. PERSONA

I. Vita

Tito Flavio C., soprannominato l'A., n. verso la metà del sec. II. Della sua vita si trovano poche notizie negli antichi scrittori. Nell'indicare il luogo della sua nascita, la tradizione oscilla tra Alessandria e Atene (Epifanio, Haer., 32, 6). I critici moderni preferiscono Atene riferendosi alla sua cultura greca; ma recentemente forti dubbi sono stati sollevati contro tale opinione (F. Quadernber, Die christliche Lebenshaltung des Klemens V. II., Vienna 1946, pp. 18-23). Della sua famiglia non è noto che il nome gentilizio, il quale indica una relazione non precisabile (forse famiglia di liberti?) con la celebre famiglia dei Flavi.
Si ha l'impressione che C. sia stato educato nel ganesimo e che si sia poi convertito (Eusebio, Praep. evang., II, 2, 64) dopo un'ansiosa ricerca della verità, durante la quale ebbe occasione di conoscere le diverse correnti filosofiche e religiose della sua epoca. Divenuto cristiano, volle approfondirsi nelle dottrine della Chiesa. Intraprese per questo lunghi viaggi per ascoltare i più celebri maestri cristiani (Strom., I, 12, 1): in Grecia un ionico, nell'Italia meridionale un siro e un egiziano, in Oriente un altro siro, in Palestina un ebreo convertito e in Egitto finalmente l'ultimo, il più caro, ch'egli ricorda con parole di molta stima (ibid., I, 11). Secondo Eusebio (Hist. eccl., VI, 6), questo maestro fu Panteno, capo della Scuola catechistica di Alessandria. Bisogna dire che di questa scuola catechetica non si sia quasi niente. Comunque, C. intellettualmente si sviluppò ad Alessandria ed ivi insegnò, in circostanze imprecisabili, la dottrina cristiana.
Scoppiata la persecuzione sotto Settimio Severo (nel 202), egli si rifugiò in Cappadocia da un suo discepolo, il vescovo Alessandro. Nel 211 si trova ancora presso di lui praticando con zelo il suo ministero. Difatti quest'anno il santo vescovo, messo in carcere, manda una lettera alla Chiesa di Antiochia per mezzo del «beato presbitero C.», il quale «ha confermato e dilatato la Chiesa di Dio» in Cappadocia (Eusebio, ibid., 11, 6). Lo stesso Alessandro, divenuto poi vescovo di Gerusalemme, in una lettera scritta ad Origene, parla del «santo C.» suo «signore e benefattore» (Eusebio, ibid., 14, 9) come di un padre già morto, senza dire qualche cosa del luogo o delle circostanze della sua morte.

2. Ambiente e cultura

Oltre la dottrina, ha esercitato un influsso decisivo nello sviluppo intellettuale di C. l'ambiente culturale di Alessandria. In quei tempi Alessandria era la seconda città dell'Impero romano, dove si incontravano uomini di diverse nazionalità, ma anche un centro di cultura ellenistica, una rivale di Atene. Benché la celebre biblioteca del Museion, con i suoi 400.000 volumi, la più grande del mondo di allora, fosse stata distrutta dall'incendio scoppiato alla presa della città da parte di Giulio Cesare (nel 47 a. C.), al tempo di C. era già stata ricostruita e riempita di nuove copie; c'era inoltre la biblioteca del Serapeion, e l'interesse intellettuale era in pieno vigore. L'antica città dei Tolomei non era il luogo di contatto soltanto per i commercianti di tutte le nazioni, ma anche per filosofi, scienziati e letterati di diverse scuole e tendenze. Il Museion stesso, il cui capo veniva nominato dall'imperatore, radunava gli scienziati più considerevoli.
Di una diretta relazione di C. con gli scienziati del Museion, per cui si possa parlare di un influsso su di lui della cultura greco-ellenistica, non esiste alcun documento; ma non si può seriamente mettere in dubbio la

sua frequenza nelle grandi biblioteche, che viene attestata dal grande numero delle citazioni di filosofi e letterati nelle sue opere (O. Stählin nel suo indice registra ca. 350 autori profani citati da C.). Oggi è fuori dubbio che egli si è servito di antologie e di compilazioni al momento in uso ad Alessandria, ma da questo non si può concludere che egli fosse un semplice compilatore che copiasse senza critica le sue citazioni, ad es. dalla Ilavro-danzi (L'opoli di Favorino, come pretese J. Gabrielsson (Uber die Quellen des Klemens Al., I, Uppsala 1906; II, 1919, p. 437). Accanto alle citazioni superficiali, e talvolta male intese, di filosofi e di poeti, pagine intrete attestano la sua vasta erudizione, frutto di uno studio assiduo. Tra i filosofi greci — per nominare soltanto i più spesso citati — oltre Platone, suo autore preferito, conosce Eraclito, Aristotele, Crisippo, Musonio; tra i letterati: Omero, Erodoto, Esiodo, Euripide. Né bisogna dimenticare il fatto che il suo uditorio, come s'intravvede dai suoi scritti, si reclutava in gran parte tra gli intellettuali del suo tempo, i quali, passata l'educazione esile, colpenda, richiedevano dal maestro cristiano che stesse al corrente delle questioni scientifiche agitate allora in Alessandria.
Non è meno importante sul pensiero di C. l'influenza della cultura giudeo-ellenistica. L'antica capitale dei Tolomei era da secoli il centro culturale dei giudei ellenizzanti. Ivi è nata la versione greca del Vecchio Testamento (Settanta) e il metodo allegorico nell'interpretazione della S. Scrittura per armonizzare la Storia Sacra con il pensiero greco. Usando lo stesso libro sacro, il maestro cristiano non poté non stare in contatto con i giudei. Difatti C. cita il Vecchio Testamento sempre secondo i Settanta, e mai secondo il testo originale (cf. O. Stählin, op. cit. in bibl.). Egli conosce i libri cosiddetti deuterocanonici, specie la Sapienza e l'Ecclesiastico. Inoltre conosce molti scrittori giudeo-ellenici, quali gli storici Demetrio, Filone il vecchio, Eupolemo, Giuseppe, il filosofo peripatetico giudeo Aristobulo, il tragico Ezechiele, la Sibilla giudaica ed altri. Ma ancora più importante era l'interpretazione allegorica della S. Scrittura. Il rappresentante più significativo di questa tendenza era Filone, il filosofo. C. fa un largo uso dei suoi scritti (più di 300 volte), adattandosi al suo metodo ed applicandolo anche al Nuovo Testamento. Basti però un esempio per capire l'originalità cristiana di C.: l'entrata del Sommo Sacerdote nel Sancta Sanctorum viene interpretata da Filone e da C. ugualmente come il passaggio del contemplativo dal mondo sensibile al mondo intelligibile, ma tutto questo per C. ha il senso dell'imitazione di Cristo, il gran sacerdote, il quale con la sua passione apriva la via del cielo (cf. G. Békés, De continua oratione Clamantis Al. doctrina, in Studia Anselmiana, 14 [1942], pp. 5-28).
Per compiere il quadro della cultura di C. è necessario accennare anche alla sua straordinaria conoscenza del Nuovo Testamento e della primitiva letteratura cristiana. Il Nuovo Testamento viene citato o usato liberamente da lui ca. 2000 volte, il Vecchio Testamento ca. 1500 volte. Secondo A. Harnack, la sua cognizione della Bibbia è straordinaria e personale (Die Chronologie der altchristlichen Literatur, Lipsia 1897-1904, p. 16). C. conosce anche i Padri Apostolici, la Didaché, Taziano, Melitone, Irenée e le «traditiones» intorno agli Apostoli, come anche gli apocrifi e la letteratura gnostica (cf. J. Ruwet, art. cit. in bibl.).

II. OPERE

Dell'opera di C., è rimasta soltanto una parte, certamente quella principale. Un elenco degli scritti di C. ci è fornito da Eusebio (Hist. ecc., VI, 13; cf. le «testimonianze» nel I. vol. dell'ed. dello Stählin).
1) Il Protreptico (Προτρεπτικός πρὸς Ἑλλήνως) è un invito ai Greci, e generalmente ai seguaci del culto pagano, a detestare l'idolatria e convertirsi alla vera religione, cioè al cristianesimo.
Quanto alla forma letteraria, il Protreptico appartiene al genere dei προτρεπτικοί, sermoni ammonitori ed esortatori, i quali hanno lo scopo di persuadere gli uditori a qualche cosa di nobile, ad es., ad occuparsi della filosofia. Un famoso esempio di questo genere si ha nell'Ortenzio di Cicerone, che spinse decisamente s. Agostino al primo passo della sua conversione (Conf., III, 4). Pare che C. abbia conosciuto il Protreptikos (perduto) di Aristotele (cf. G. Lazzati, L'Aristotele perduto, Milano 1938, p. 9 sq.).
Riguardo al contenuto, l'autore, seguendo gli apologeti giudei e cristiani, adopera gli argomenti conosciuti dalla filosofia popolare stoica contro la religione politiistica, contro i miti e il culto superstizioso. In contrasto con la stupidità e l'immoralità del paganesimo dimostra la saggezza divina, la ricchezza spirituale e la purità trascendente della dottrina del Logos incarnato: in questa dottrina vengono realizzati tutti i nobili desideri dell'uomo riguardanti la conoscenza della verità e l'eterna salvezza dell'anima. Rimane dunque all'uomo — questo è il pensiero con cui C. chiude il Protreptico — di scegliere tra il giudizio e la Grazia, tra la perdizione e la vita (Prot., 123, 2).
2) I tre libri del Pedagogo (Πεδαγωγός) sono una diretta continuazione del Protreptico, indirizzati a quelli che, seguendo l'esortazione, si sono convertiti al cristianesimo. Il Divino Pedagogo. Cristo stesso, propone in essi le norme di una vita veramente cristiana.
Nel I. il vengono trattate questioni generiche intorno alla natura e al metodo del Divino Pedagogo. Presso gli antichi il pedagogo si distingueva dal maestro di scuola: il suo compito non consisteva nell'impartire l'insegnamento intellettuale, ma nel formare il carattere del fanciullo per mezzo dell'educazione morale. Proprio questo è il compito del Divino Pedagogo verso i neo-convertiti: esso guarisce le loro anime dalle passioni, preparandole all'insegnamento del Maestro (Paed., I, 1, 4). Tutti quelli che sono stati liberati dal peccato e rinati nel Battesimo a una nuova vita, sono fanciulli da educare dal Divino Pedagogo: questo però non significa che siano in un grado inferiore della vita cristiana, a cui si potrebbe opporre la vita gnostica, come voleva la gnosi eterodossa (ibid., 25, 1). Il Divino Pedagogo è pieno di bontà, ma adopera anche la giustizia quando è necessaria: le due cose non si escludono (ibid., 62, 1-4). Anche il castigo è un mezzo di educazione nelle sue mani (ibid., 75, 1).
L'insegnamento pratico viene spiegato nei II. II e III, i quali sono veri trattati di morale cristiana. C. espone nei particolari come deve comportarsi il vero cristiano ai bagni, nei convitti, nelle conversazioni, riguardo alle suppellettili, al vestito, agli ornamenti, alla vita coniugale, ecc. In fondo a questi ammonimenti si sente il problema di un cristiano, in mezzo a una ricca metropoli pagana, dove tutte le dissolutezze stavano di casa. C. non predica un'ideale ascetico: non una rinunzia totale, ma l'onestà dei costumi e una saggia moderazione nei godimenti di questa vita.
La sua dottrina si basa sui precetti morali del Vecchio Testamento, interpretato spesso allegoricamente, sui Sapienziali, e specialmente sull'Ecclesiaste. Dal Nuovo Testamento si utilizzano le dottrine delle parti parentiche delle lettere di s. Paolo e di diversi brani del Vangelo. Ma l'atteggiamento caratteristico di C. si manifesta soprattutto nel largo uso dell'etica greca. Diverse prescrizioni sono stabilite da lui con riferimento specialmente alla Repubblica e alle Leggi di Platone e agli scritti morali di Plutarco: però la concezione fondamentale dei problemi principali della moralità è dovuta all'etica della Stoia (cf. J. Stelzenberger, op. cit. in bibl.). La sua dipendenza da Musonio Rufo è evidente: ci sono interi periodi del Pedagogo paralleli agli estratti della sua dottrina conservata da Stobio (cf. O. Hense, C. Musonii Rufi reliquiae, Lipsia 1905). Non si dimentichi però, che quelle dottrine stoiche sono sempre amalgamate, modificate e perfezionate con le dottrine cristiane.
A conclusione del Pedagogo si trova, nei manoscritti, un bell'inno a Cristo Salvatore, il quale è il Logos di Dio e il Buon Pastore degli uomini. Dato che le sue idee corrispondono perfettamente a quelle del Pedagogo, oggi non si dubita più della sua autenticità.
3) Gli Stromati (Τῶν χατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν)

yvoastikw u'oumyrma'twv strwma'tes), sono in otto libri. Il titolo significa: tappeti, tessuti, ma forse al tempo di C. aveva il significato di strwma'to'se'ma, recipiente di coperte. Quindi in senso metaforico, il titolo direbbe una raccolta di diverse cose senza ordine sistematico, miscel-lanea (cf. J. A. Hort-J. B. Mayor, Clement of Al. Mi-schellanies Book VII, Londra 1902, Introduzione). C. non fu l'unico a dare questo titolo al suo scritto; anche nella letteratura profana si incontrano autori che scris-sero libri sotto questo titolo (ad es. Plutarco e L. Ce-sellio Vindice). C. stesso, per esprimere il carattere del suo scritto, paragona il suo titolo con altri simili, come, ad es., con quelli di Prato, Peplos, Elocone, Alveare ecc. (Strom., VI, 2, 1).
Nonostante questo carattere frammentario, negli Stro-mata c'è un certo piano, o più esattamente una concatena-zione delle idee (cf. E. de Faye, op. cit. in bibl., p. 90). Anzitutto si possono distinguere due temi principali: l'uno, la relazione del cristianesimo alla cultura profana, spe-cialmente alla filosofia greca; l'altro, la spiegazione della vera gnosi e dei suoi principi fondamentali, in una con-tinua discussione con la gnosi eterodossa. Il primo tema viene trattato esplicitamente nel I. I degli Stromata, ma appare occasionalmente anche in altri libri. C. in oppo-sizione all'atteggiamento dei cristiani del suo tempo, ma-nifesta un apprezzamento positivo della cultura profana, benché mantenga ancora la tesi degli apologeti giudaici sul famoso «furto» dei filosofi.
Il secondo tema s'infiltra dal I. II in poi in tutta l'opera. Nel II si tratta della fede e delle virtù cristiane che conducono alla perfezione, cioè alla rassomiglianza divina: nel III si trovano polemiche contro la gnosi eterodossa e contro altre opinioni eretiche. Nel IV è presentato l'ideale del perfetto cristiano - lo gnostico di C. - come un martire vivente. Nel II. V e VI si tratta della conoscenza religiosa e della vera gnosi; nel VII infine si ha un bel quadro dello gnostico: l'ideale del-l'uomo religioso.
Conseguentemente al carattere del genere letterario questi temi non si svolgono sistematicamente. Citazioni della S. Scrittura o della letteratura profana permettono a C. di far digressioni più o meno lunghe e spesso anche senza diretto nesso con il tema principale.
Il I. VIII, quale rimane oggi, non si può conside-rere come la continuazione del settimo e la conclusione dell'opera. È piuttosto una raccolta di appunti in mag-gior parte già adoperati nei libri precedenti. Lo stesso dicasi dei due pezzi allegati agli Stromata: Excerpta ex Theodoto ed Eclogae propheticae.
I tre scritti suddetti di C. furono considerati come tre parti di una trilogia fino al de Faye, il quale, con la critica di questa tesi, accese una discussione, che dura tuttora. Dato che «il punto di partenza per ogni ricerca letteraria intorno alle opere di C. è il piano della tri-logia conservata nel Padagogo, I. 1» (J. Munck, op. cit. in bibl., p. 25), sarà opportuno accennare alla questione. C. distingue una triplice attività del Logos: esortare alla conversione, educare il convertito alla salvezza, ammaestra-re l'educato alla gnosi. Alla fine del cap. 3 riassume ancora questi tre compiti con le tre espressioni: προστέπων, παιδαγωγών, ἐκδίδωσιν (Paed., I, 3, 3).
La prima e la seconda attività sono state spiegate senza dubbio nel Protrepico e nel Pedagogo. La questione della trilogia tocca invece la terza parte, il cui titolo sarebbe stato secondo i critici: il Maestro (Διδάσκαλος). Sorge cioè la questione se si possano considerare gli Stromata quale realizzazione del progettato Maestro, ovvero, per qualche ragione sconosciuta, C. non abbia piuttosto tra-lasciato la realizzazione del suo piano.
Il de Faye ha mosso le prime critiche contro la con-cezione tradizionale. Egli considera gli Stromata quale un «hors d'oeuvre»: né il titolo, né il contenuto corrispon-dono a quelli del libro progettato. Gli Stromata devono la loro origine alla preoccupazione di C., il quale, prima di scrivere il Maestro, volle chiarire il compito della filosofia nelle questioni di fede, dato che, per gli abusi della gnosi eterodossa, tra i fedeli era sorta una generale diffidenza contro ogni saggezza profana. La sua ipotesi è stata criticata anzitutto da C. Heussi (Die Strom. des Kleines Al. und ihr Verhältnis zum Protrep. und Paed., in Zeitschr. für Wiss. Theologie, 45 [1902], pp. 465-512). Que-sti e dell'opinione che i primi 4 libri degli Stromata sarebbero stati composti prima del Protrepico e del Pe-dagogo. Finito il I. IV, C. si sarebbe deciso a comporre il Protrepico e il Pedagogo, poi avrebbe continuato gli Stromata, trattando la materia del Maestro. La tradi-zione avrebbe dunque ragione: con un po' di modifica-zione avremmo negli Stromata, la terza parte della trilogia. J. Munck, riprendendo il problema, non ammette la pre-cedenza dei primi libri degli Stromata, e mantiene l'or-dine cronologico tradizionale. Consente con il de Faye, non vedendo negli Stromata la terza parte della trilogia; crede invece che C. abbia rinunziato, per ragioni scono-sciute, all'esecuzione del suo piano primitivo. A lui si unisce il Lazzati non accettando nessuna relazione degli Stromata col Protrepico e col Pedagogo.
Una nuova posizione del problema risulta dal lavoro di F. Quatember (op. cit.). Egli nega semplicemente che C. abbia avuto intenzione di scrivere una trilogia. Il suo principio è, che dal cap. I del Pedagogo non si può trarre la conclusione che gli autori generalmente tirano sull'intenzione di C. Ivi si parla sempre dell'econo-mia della salvezza, che viene realizzata dal divin Logos per tre gradi successivi: per la conversione dell'anima dal mondo, per la sua purificazione e preparazione alla gnosi, per l'ammaestramento nella gnosi, fino alla perfe-zione. I tre gradi indicano il progetto del Logos stesso, non quello di C. Certo, avendo due libri trattati i due primi gradi, si è indotti alla conclusione che il terzo libro avrebbe dovuto trattare il terzo grado, o almeno che questo sarebbe stato il progetto originale di C. Ma una tale conclusione viene solo da un sillogismo degli autori moderni. C. stesso dimostra piuttosto la preoccupazione di nascondere i misteri santi della fede (cf. Strom., I, 14, 3; 18, 1; 20, 4; 21, 2).
L'opinione del Quatember potrà contribuire molto alla chiarificazione del problema. Forse l'opinione tra-dizionale ha qualche ragione: C. descrisse l'economia della salvezza, nascondendo il terzo grado, l'ammaestra-mento nella gnosi, negli Stromata.
4) Il piccolo scritto: Quis diest salvetur?, unico intera-mento conservato oltre i tre ricordati, è una cosiddetta omelia su Mc. 10, 17-31. Nella prima parte si rivolge contro un'interpretazione troppo letterale della povertà evangelica, come se la ricchezza per se stessa escludesse il possesso della salvezza. Il Signore ci invita piut-tosto alla purificazione del cuore dall'amore disordinato della ricchezza: alla povertà spirituale. Nella seconda parte asserisce che le pratiche della carità cristiana con il sincero pentimento dei peccati potranno condurre anche il ricco nel cielo. Infine, come esempio della vera peni-tenza, narra la nota storia del giovane prediletto da s. Gio-vanni, che divenne brigante, ma, finalmente, venne con-vertito dall'Apostolo.
5) Opere perdute. - Tra gli scritti perduti di C. il più importante era una raccolta di appunti sulla S. Scrittura in otto libri, intitolati Ipotiposi (Ἦγιοπυρῶσεις, abbozzi). I frammenti conservati da Eusebio e nei Commentari di Euc-mezio, e la versione latina di una parte considerevole di essi (le lettere apostoliche: la I Pt., la I e II Io., e quella di S. Giuda) si trovano stampati nel vol. III dell'edi-zione dello Stählin. Oltre i libri della S. Scrittura, l'opera comprendeva anche la lettera di Barnaba e l'Apocalisse di Pietro. Fazio dice di aver trovati in questi appunti diversi errori, come l'eternità della materia, la concezione del Figlio come una creatura, una concezione docetica dell'Incarnazione, la metempsicosi, e l'esistenza di di-ver-simi mondi prima di Adamo. Ma il valore di questa attestazione è assai contestabile.
Altri scritti perduti sono: Περὶ τὸ πάσχα, intorno alla questione di Pasqua; Κανών ἐκκλησιαστικῶς, tratta del canone ecclesiastico (cf. Unnik, in Nederl. Ar-chief vor Kerkgeschiedenis, 1941, p. 49 sg.); Περὶ πρὸ-νόος, sulla provvidenza (non ricordato da Eusebio); Πορτετικὸς εἰς ἀπομνήν ἐς ὑπερσύστασιν alla pa-

zienda indirizzata ai neofiti; e numerose lettere. Di questi scritti sono rimasti frammenti, raccolti nel vol. III dello Stählin; di una predica sul digiuno e di un altro scritto sul profeta Amos non è rimasto nulla.
Quanto ai manoscritti e alla tradizione del testo tutto si trova nel vol. I di O. Stählin. Ivi sono registrate anche le varie edizioni delle opere di C. Si rammentano qui soltanto le recentissime edizioni bilingui (greca-italiana) del *Protreptico* (a cura di Q. Cataudella [*Corona Patrum Sales*], serie greca, 2), Torino 1937) e del *Pedagogo* (a cura di A. Bontti [*ibid.*, 3], ivi 1940); l'*edizione* bilingue (greca-inglese) del *Protreptico*, *Quis dives salvetur?*, e il frammento dell'*Esortazione alla pazienza* in un volume, a cura di G. W. Butterworth (*The Loeb Classical Library*), Londra 1919; l'*edizione* bilingue (greca-inglese) degli *Excerpta ex Theodoto* di R. P. Casey, Londra 1934. Tra le recenti traduzioni sono da menzionare la versione francese del *Protreptico* di C. Mondsert (*Sources chrétiennes*, 2), Parigi 1942; un *forilegio* tradotto e commentato in francese da G. Bardy, *Clément d'Al. Les chrétiens*, ivi 1926; e la versione tedesca dei principali scritti elementari di O. Stählin (*Bibliothek der Kirchenväter*, 2a serie, Monaco 1934-38).

III. DOTTRIINA

I. *Atteggiamento generale*: La relazione con la filosofia e la gnosi. - Prima di indicare i punti principali della dottrina di C., bisogna considerare la sua relazione con la filosofia e con la gnosi, la quale diede senza dubbio un'*impronta* sul suo pensiero.
A giudizio di F. Overbeck (*Über die Anfänge der patrist. Literatur*, in *Hist. Zeitschrift*, 48 [1882], p. 467) l'opera di C. in relazione alla filosofia si può chiamare «la più audace impresa letteraria nella storia della Chiesa». Giacché l'*atteggiamento* di C. a tal riguardo fu contrario a quello della maggior parte dei cristiani del suo tempo. Lo sviluppo verso un apprezzamento positivo della filosofia è stato fortemente impedito, per un certo tempo, dallo gnosticismo eterodosso, il quale, con la sua tenenza sincretistica, tentò di introdurre elementi estranei, presi dalla speculazione filosofica e dai miti pagani, nella dottrina della Rivelazione. La lotta contro questo periodo, che minacciava la Chiesa nella sua intima esistenza, fu accanitissima, e, alla fine del sec. II, quando la Chiesa ne uscì vittoriosa, ebbe per risultato una diffidenza generale nelle anime dei fedeli contro ogni specie di saggezza umana. «Hanno paura della filosofia - nota C. - come i bambini degli spiriti» (*Strom.*, VI, 80, 5; 89, 1; 93, 1).
La sua opinione invece è che senza educazione intellettuale non si potrà aspettare alcuno sviluppo della fede, come non si potrà vendermiare l'uva senza la cura della vite (*ibid.*, I, 43, 1). Lo studio è dunque molto utile. Per giustificare questa opinione C., prima di tutto, dà un nuovo apprezzamento positivo della filosofia. È vero: si trova ancora in lui la teoria degli apologeti giudei sul furto dei filosofi, cioè che i filosofi greci avrebbero preso dalla «filosofia barbara» (S. Scrittura) frammenti di verità (*ibid.*, I, 81, 1; 87, 2; 100, 4; 135, 2; II, 1; V, 140), ma prevale piuttosto l'altra idea, cioè che la filosofia è un dono di Dio: come la Legge ai giudei, così Dio donò la filosofia ai Greci. Venne concesso loro quasi come un Testamento (*ibid.*, VI, 67, 1), che li preparava intellettualmente e moralmente alla «via della dottrina regalissima» di Cristo (*ibid.*, I, 80, 6).
Ma C. non si ferma a questo punto. Egli pensa che il compito della filosofia non è cessato con la venuta di Cristo. Il suo significato di preparazione rimane invariabile: lo studio della filosofia prepara il cristiano alla penetrazione intellettuale e all'attuazione morale della sua fede, cioè alla vera gnosi (*ibid.*, I, 28, 1; 30, 1; 99, 1; VII, 20, 2). Questo atteggiamento positivo verso la filosofia, e generalmente verso la cultura profana, sembrò certamente audace al tempo di C., ma, con la sua illuminata ed equilibrata saggezza, finalmente prevalse nella Chiesa.
Più audace sembra ancora l'impresa di C. di presentare la comprensione e l'attuazione della dottrina cristiana sotto il titolo della gnosi. Bisogna ricordare che Alessandria fu uno dei centri dello gnosticismo eterodosso: ivi insegnarono Basilide e Valentino, facendo numerosi proseliti tra i fedeli. La parola stessa della gnosi bastava per suscitare gravi sospetti intorno all'ortodossia di uno scrittore cristiano.
L'*atteggiamento* di C. non deve sorprendere: da una parte, stando sul terreno storico della tradizione apostolica della Chiesa, doveva rigettare le speculazioni fantastiche e lo spiritualismo diluito degli gnostici, dall'altra doveva dare una risposta positiva alle esigenze spirituali dalle quali nacque lo gnosticismo. Quanto al primo compito, C. non ammette nessuna distinzione (contro Marcione) tra Dio Creatore (inferiore) e Dio Padre di Gesù: tra Dio giusto, che punisce, e Dio buono, che con la sua provvidenza giova (*Paed.*, I, 8) agli uomini: insegna la creazione fatta da Dio Padre, nonostante la presenza del male nel mondo (diversi capitoli del I. III degli *Stromata* [cf. *Strom.*, IV, 46, 5]); rigetta la distinzione essenziale tra spirituali e semplici fedeli sulla responsabilità personale (*Strom.*, II, 10-11); esclude lo strano accoppiamento, connesso con quella distinzione, di un'*ascesi* irreale con una dissolutezza morale (cf. tutto il I. III degli *Stromata*). Quanto al secondo compito, C. si oppone a quei cristiani, che, con la gnosi eterodosso, rifiutavano ogni tendenza alla conoscenza più profonda della verità divina, ogni sviluppo e perfezionamento della fede. Egli vuole infatti guidare i suoi discepoli per mezzo di una educazione intellettuale e ascetica dalla semplice fede alla vera gnosi, e finalmente alla visione di Dio.

3. Dio

a) Conoscenza naturale. In tutti gli uomini è stato istallato un certo effluvo divino (*Protr.*, 68, 2), il quale non è altro che l'anima razionale, alitata sulla faccia dell'uomo al giorno della creazione (*Strom.*, V, 94, 3). Per essa tutti sono capaci di riconoscere l'esistenza di un Dio solo, eterno (*Protr.*, 68, 2), onnipotente (*Strom.*, V, 87, 2). Questo vale anzitutto per i filosofi, i quali, attraverso un certo riflesso e trasparenza del creato sono riusciti di fatti a conoscere il Creatore (*Strom.*, I, 94, 1-7; V, 87, 2). La ragione di questa conoscenza, da una parte è che nella costituzione sapiente e nell'ordine armonico dell'universo si manifesta la divina razionalità: il λόγος; dall'altra, che l'uomo è stato creato dal Logos a sua somiglianza λογικός (*Protr.*, 98, 4; *Strom.*, V, 6, 2-3). La rivelazione insegna la possibilità della conoscenza dell'esistenza di Dio dal mondo creato (*Rom.*, 1, 20) ma nella spiegazione di questa dottrina, C. sta sotto l'influsso della Stoa: difatti gli stoici presentavano l'universo come penetrato da una divina razionalità conoscibile da tutti gli esseri ragionevoli. La differenza essenziale però consiste nella diversità del suo concetto di Dio.
b) *Natura di Dio*. In opposizione all'immanentismo stoico (Dio identificato con la forza vitale dell'universo), C. parla di un Dio assolutamente trascendente (*Strom.*, II, 6, 1); inoltre: sopra tutti i nomi, tutti i pensieri, tutte le idee (*ibid.*, V, 65, 2), semplicemente invisibile, incomprensibile alla mente umana, e, di conseguenza, ineffabile, inesprimibile con concetti e parole umane (*ibid.*, V, 78, 3; 81, 5; 82, 2).
Le nostre idee su di lui sono informi (*ibid.*, II, 6, 1). Esso comprende nel suo senso tutto l'universo, ma lui stesso rimane inaccessibile e infinito (*ibid.*, V, 81, 3), è uno, ma anche al di là dell'unità: εν δὲ ὁ θεός καὶ ἐπὶ κεῖνα τοῦ ἐνός καὶ ὑπὲρ αὐτὸν μονάδα (*Paed.*, I, 71, 1).
Parlando di Dio, C. intende generalmente la prima persona della S.ma Trinità, cioè il Padre. Il che non significa la negazione della divinità del Figlio o dello Spirito Santo, e nemmeno una indiretta affermazione di

una divinità secondaria o terziaria nel senso degli Ariani, ma riflette semplicemente quell'aspetto della S.ma Trinità - quasi come per i Padri greci - per il quale si considerano direttamente le singole persone, seguendo l'economia della Rivelazione, mentre la loro consustanzialità viene considerata soltanto conseguentemente (cf. Th. de Régnon, Etudes de théol. posit. sur la S.le Trinité, I, Parigi 1898, p. 252). Questo fatto appare chiaramente dalla sua dottrina sul Logos.
c) Il Logos : vero Dio, rivelazione essenziale del Padre. Il testo principale su questo punto si trova nel cap. 5 del I. VII degli Stromata, che tratta dell'eccellenza del Figlio. Ivi si trovano indubbiamente espressioni di un sapore subordinazionistico. Benché il Figlio sia presentato come un essere perfettissimo, sopra ogni creatura, vero Signore dell'universo, nondimeno la sua natura si dice vicinissima all'Onnipotente (Strom., VII, 5, 3). Questa espressione può sembrare, non senza ragione, molto defcente, se viene misurata per mezzo della terminologia moderna, ma dal contesto ci si può persuadere facilmente dell'ortodossia di C. Difatti ivi si descrive l'attività del Logos: esso è l'eccellente governatore dell'universo, perché contemplando ininterrottamente le idee arcane di Dio, realizza in ogni cosa la sua volontà (ibid., 5, 4). Quindi il Logos non si separa mai dal Padre e, nondimeno, nello stesso tempo, è presente dappertutto, essendo «tutto intelletto (νόος), tutto luce paterna, tutto occhio: vede tutto, sente tutto, conosce tutto» (ibid., 5, 5).
L'origine del Logos viene considerata da C. come una generazione spirituale, vale a dire come una emanazione intellettuale (ibid., IV, 162, 5), poiché Dio per la sua natura spirituale è νόος, puro intelletto. Il Figlio quindi è un essere perfetto dal Padre perfetto (Paed., I, 25, 3), immagine di Dio (Protr., 98, 4) formata nell'eternità (Strom., V, 38, 7; VI, 138, 1; VII, 7, 2); esso è anche puro intelletto, ovvero l'idea dell'intelletto divino (ibid., V, 16, 3) emanato nell'identità della natura divina.
Anche altre espressioni confermano questa tesi: Dio e il Logos sono: έν άμως, ὁ θεός (Paed., I, 62, 4); il Padre è in esso ed esso nel Padre (ibid., 24, 3; 53, 1); esso è il «veramente manifestissimo Dio, paragonato al padrone dell'universo» (Protr., 110, 1; cf. P. B. Pade, op. cit. in bibl., pp. 148-71).
Stabilita così la vera natura divina del Logos, può considerarsene il compito caratteristico ed essenziale, cioè di essere la rivelazione essenziale del Padre. Questa idea è compresa già nella dottrina dell'emanazione del Logos, e nei diversi suoi nomi, come verità (Strom., I, 32, 4), immagine di Dio (ibid., V, 38, 7), faccia di Dio (Paed., I, 57, 2; Strom., V, 34, 1); ma viene direttamente espressa da C., quando dice che il Padre non è oggetto della nostra scienza, il Figlio invece quale saggezza, scienza e verità, è direttamente oggetto della nostra conoscenza (ibid., IV, 156, 1). C. certamente non pensa al Logos incarnato, ma alla sua natura divina. Come si può dunque dire, senza arrivare al subordinazionismo, che il Padre non è conoscibile direttamente ma soltanto nel Logos? Si direbbe in conclusione che il Logos è un essere inferiore a lui.
La spiegazione di questa difficoltà sta nel concetto clementino di Dio nella sua relazione con il mondo. Questo concetto risulta dalla fusione fatta già da Filone, delle idee platoniche con le forze stoiche. Le idee platoniche sono le forme ideali e trascendentali delle cose di questo mondo; le δυνάμεις stoiche, invece, le forze immanenti e vitali del mondo materiale. Filone concepì le sue idee allo stesso tempo quali cause attive, forze operanti in questo mondo, e viceversa le forze quali idee. Il punto trascendente d'incontro delle idee è Dio (cf. E. Bréchier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'All., 2a ed., Parigi 1925, p. 157).
C. concepisce Dio come Filone; Dio è secondo lui il puro intelletto, il «luogo delle idee» (γνωστός ὁδόν: Strom., IV, 155, 2; V, 73, 3) di Platone, nel quale le idee di tutte le cose preesistono, cosicché in questo senso potrà dire che Dio è tutto (Paed., I, 88, 1). Ma poiché Dio è onnipotente, queste idee sono anche δυνάμεις cioè forze attive, cause efficenti, le quali realizzano ogni essere nel mondo (ibid., 74, 1).
Ora il Logos, proceduto dall'intelletto paterno quale sua immagine perfetta, è, da una parte quell'infinito mondo delle idee (intelletto del Padre) in una idea espressa (Strom., V, 16, 3), dall'altra parte anche lui è onnipotente (Paed., III, 39, 4; Strom., V, 6, 3; 103, 1), cioè «la seconda causa di tutti gli esseri, generata dalla prima» (Strom., VI, 78, 5), ovvero la δυνάμις del Padre (ibid., V, 6, 3; VII, 9, 1) per eccellenza, il quale contiene in sé tutte le δυνάμεις attive dell'universo (ibid., IV, 156, 1-2). In questo senso C. lo definisce πάντως έν: unica perfetta idea e δυνάμις del Padre, comprendente in sé tutte le forme ideali degli esseri creati e tutte le forze attive realizzanti la vita di questi esseri, e, in genere, l'origine e l'esistenza di tutto l'universo.
Dunque, Dio esprime la sua infinita pienezza di idee e di forze nel suo Logos consustanziale, facendolo per questo la sua rivelazione essenziale.
d) Lo Spirito Santo : vero Dio, forza divina. Nel cap. 14 del I. V degli Stromata, spiegando un testo di Platone, C. lo intende come un accenno alla S.ma Trinità, nella quale, dopo il Padre, il secondo è il Figlio, il terzo lo Spirito Santo (cf. V, 103, 1). Esso inoltre viene glorificato con il Padre e con il Figlio (Paed., III, 101, 2; Quis dives?, 42, 20), e - come loro - è uno e nello stesso tempo onnipresente (Paed., I, 42, 1). Esso è la luce della verità, cioè del Logos, la quale, divisa senza divisione, illumina i fedeli (Strom., VI, 138, 1-2) e s'effonde nelle anime secondo la loro capacità, essendo in se stesso senza limitazione (ibid., 120, 2). Esso è la δυνάμις del Logos, la quale penetra tutto l'universo, e, come la forza attrattiva del magnete i pezzetti di ferro, attrae gli uomini a Dio secondo la loro capacità e libera corrispondenza spirituale (ibid., VII, 9, 4); esso è la δυνάμις του Θεού, che viene data da Cristo (ibid., VII, 79, 4) ovvero l'υδός del Logos, la quale penetra l'anima cristiana trasformandola in un essere del tutto spirituale (ibid., V, 80, 9; cf. VI, 118, 1).
La persona dello Spirito Santo completò quindi la concezione di C. della S.ma Trinità: il Padre è la fonte della divinità che nell'assoluta sua trascendenza non è conoscibile se non per il suo Figlio, il Logos, genuina sua espressione e rivelazione essenziale; il Logos, a sua volta, come creatore e governatore dell'universo si manifesta con la sua provvidenza nella vita materiale e spirituale, la quale viene realizzata per mezzo dello Spirito Santo. «O meraviglia misteriosa - esclama C. - uno è il Padre di tutti, uno anche il Logos di tutti, anche lo Spirito Santo è uno e lo stesso dappertutto...» (Paed., I, 42, 1).

4. L'universo

a) La creazione. L'universo annunzia la grande potenza di Dio (Protr., 63, 23). Dio creò tutto per mezzo del Logos: idea esemplare e forza realizzatrice dell'universo (ibid., 98, 3-4; Strom., VI, 58, 1; 78, 5). La concezione di C. sulla creazione - con qualche reminiscenza di Platone e di Filone - nell'insieme non è errata. Non ammette né l'eternità dello spirito, né l'eternità della materia (Strom., V, 94, 3). C. pensa di poter trovare in Platone

l'idea della creazione dal nulla (ibid., V, 92, 3). Vorrebbe anche scoprire nella S. Scrittura la dottrina di Platone sul mondo intellegibile e sensibile (χάσμος νοητός, χάσμος αἰσθαντός), ma identifica il mondo intelligibile con Dio o piuttosto con il Logos (ibid., V, 93, 4; cf. ibid., IV, 155, 2; V, 73, 3). La creazione è un atto spirituale di Dio: «Coli semplice volere egli crea, e alla sola espressione del suo volere segue immediatamente l'attuazione» (Protr., 63, 3). Il mondo materiale, e conseguentemente la generazione dell'uomo, non sono cose essenzialmente viziate, come voleva la gnosi eterodossa (Strom., III, 12, 1-2). C. rifiuta energicamente il dualismo metafisico con le sue conseguenze lascive nei costumi e celebra la santità del matrimonio cristiano (ibid., III, 105-10).
b) Gli angeli. Tra le creature di Dio l'essere più eccellente è l'angelo, il quale essendo ancora più puro del più puro tra gli uomini (cioè dello gnostico cristiano, il quale viene chiamato ἰσάγγελος) partecipa più da vicino alla vita eterna nel cielo (Strom., VII, 5, 2). Anche gli angeli pregano per ottenere la Grazia divina, ma differentemente dagli uomini (ibid., VII, 39, 3). La caduta di una parte degli angeli è dovuta alla concupiscenza (Paed., III, 14, 2; Strom., III, 59, 2). L'esercito degli angeli è soggetto al Logos (Strom., VII, 5, 6): essi sono i suoi ministri nell'esercizio della sua provvidenza nel governo delle nazioni, delle città, come anche dei singoli (ibid., VI, 157, 3-5; VII, 6, 4). Gli angeli sono anche ministri nella punizione degli scelerati (ibid., V, 90, 6). C. pensa che la filosofia è stata comunicata dagli angeli (inferiori) ai Greci (ibid., VII, 6, 4).
c) L'uomo. L'uomo è, sulla terra, la più bella di tutte le creature di Dio (Paed., I, 63, 1), formata personalmente da lui (ibid., 7, 1). È composto di anima e di corpo (Strom., IV, 9, 4): il corpo è stato formato dalla terra, mentre l'anima ragionevole è stata in sufflata sul volto da Dio (ibid., V, 94, 3). C. rigetta l'opinione di Basilide, secondo cui l'anima sarebbe una cosa estramondana (ibid., IV, 165, 4). Non ammette quindi la preesistenza dell'anima, ma solo una preesistenza ideale dell'uomo stesso nella mente divina, secondo la quale viene formato da Dio (ibid., IV, 150, 2). Il corpo non è una parte dell'anima, ma piuttosto il suo organo: cioè sua sede e suo veicolo (ibid., IV, 163, 2). Essendo composto di anima e di corpo, l'uomo ha una parte razionale e una parte irrazionale (τὸ λογιστικόν, τὸ ἄλογον: ibid., IV, 9, 4). La parte razionale, l'anima ragionevole, è chiamata generalmente la parte princi-pale dell'uomo (τὸ ἡγεμονικόν), o semplicemente l'intelletto, νοῦς, l'uomo interno, il vero uomo (Protr., 98, 4). Essa è stata creata «a immagine di Dio e a sua somiglianza» cioè a immagine del Logos, perciò λογικόν (ibid., 7, 4; Strom., V, 94, 5). L'anima ragionevole vivifica il corpo e diventa il principio della sua costituzione animale (ibid., VI, 135, 2 e 4). Il suo effetto è quindi il cosiddetto spirito vitale (ibid., 134, 2; 136, 1-2). Due caratteristiche manifestazioni dello spirito vitale, che hanno un rapporto con la vita morale dell'uomo, sono l'irrazio-bilità e la concupiscenza (τὸ θυμικόν, τὸ ἐπιθυμητικόν). C. accetta il tricotomismo platonico (Paed., III, 1, 2), trovando espresse nell'ira e nella concupiscenza tutte le passioni animali dell'uomo, le quali dovrebbero stare sotto il principato dell'ἡγεμονικόν (Strom., VI, 136, 1). Nell'attuale stato dell'umanità
invece l'anima tripartita, ἡ τρυμερὴς ψυχή, ha bisogno di un nuovo principio spirituale, della forza del Logos, per raggiungere lo stato ideale dell'unità spirituale (ibid., V, 80, 9); ma questa questione appartiene già all'economia della salute.
d) La Provvidenza. La Provvidenza, πρὸνοια, è una cosa tanto evidente per C., che i negatori di essa non sono ritenuti da lui degni di discussione, ma piuttosto di castigo (Strom., VI, 122, 3; V, 6, 2). Essa consegue direttamente dal concetto della bontà di Dio, il quale vuol far del bene agli uomini e si prende cura di loro (Paed., I, 8). Si vede subito da questo che il concetto clementino della Provvidenza non ha niente in comune con il fatalismo stoico: è una concezione autenticamente cristiana. La radice della Provvidenza è la scienza universalissima di Dio, che si estende a tutte le cose, a tutti i tempi, a tutto lo spazio, e penetra non soltanto fino nelle cose singole, ma anche nell'interno dell'anima (Strom., VI, 156, 57). Per mezzo di questa scienza – usando il ministero degli angeli – Dio, o piuttosto il Logos (ibid., VII, 5, 6; 8, 4), esercita la sua Provvidenza.
La divina pedagogia della Provvidenza appare specialmente nella filosofia greca (ibid., VI, 67, 1; 153, 1) e nella «filosofia barbara», cioè nella S. Scrittura, per mezzo delle quali il genere umano è guidato dalla divina Saggezza alla fede del Vangelo e alla salute (ibid., VII, 11, 1-3). La differenza però tra le due «filosofie» è assai grande: la filosofia è stata data ai Greci per mezzo degli angeli inferiori (ibid., VII, 6, 4), la Legge, invece, per mezzo del Logos stesso, non ancora incarnato ma apparso come un angelo (Paed., I, 7). Difatti il Vecchio Testamento è strettamente connesso al Nuovo, con cui non forma che un unico ordine divino della salute, essendo ambedue opera dello stesso Signore, forza e saggezza di Dio (Strom., I, 174, 3; II, 29, 2).

5. L'economia della salute

a) Cristo. Nella dottrina clementina di Cristo Salvatore si possono distinguere tre aspetti: egli è il rivelatore di Dio, il redentore del peccato, il rigeneratore e pedagogo degli uomini all'immortalità.
Rivelatore di Dio. Dio, come si è veduto, nella sua essenza non è conoscibile dall'uomo, benché rivelatori, per mezzo del Logos, nel creare l'universo. La ragione è che nel mondo creato le singole perfezioni (idee-forze) del Logos appaiono disgiunte e disperse, e perciò non lo rappresentano sufficientemente per la conoscenza umana (Strom., IV, 156, 1). Queste condizioni si sono cambiate per l'Incarnazione. Prima dell'Incarnazione il divin Logos non aveva un nome personale tra gli uomini (Paed., I, 57, 2). Ma Dio dimostrò la sua carità verso l'umanità inviando il Figlio quale λόγος τῆς πίστεως, cioè come sua parola personale, come dottrina della fede (ibid., 8, 2; cf. anche 22, 3-23, 1; Strom., V, 81, 3). Egli, con la sua Incarnazione, divenne faccia del Padre, cioè il rivelatore in persona della natura propria di Dio (Strom., V, 34, 1; cf. VII, 58, 3); in esso e per esso Iddio si fa vedere e conoscere (Paed., I, 57, 2). Solo Cristo è, quindi, ambedue le cose: Dio e uomo (Protr., 7, 1) egli è Dio nell'uomo, semplicemente: Dio-uomo (ὁ ἄνθρωπος θεός: Paed., III, 2, 1). Ora la sua divinità non toglie la realtà della sua umanità, la verità della sua carne sensibile. Contro l'opinione di Fozio, non ci può essere dubbio, nemmeno in questo punto, sull'ortodossia di C. Egli asserisce in tutte e tre le sue opere la realtà dell'Incarnazione: il piccolo corpo infantile e sensibile del Logos, venne generato dalla Madre-Vergine (Strom., VI, 127, 1; cf. anche Protr., 7, 1; Paed., I, 41, 3; III, 2, 2; Strom., III, 102, 1). Assunse quindi un corpo con i cinque sensi (Strom., V, 34, 1).

La difficoltà proviene principalmente da un testo apparentemente docetista che parla dell'apotheia del Signore con qualche esagerazione (Strom., VI, 71, 2). Ma l'apotheia non è una negazione della realtà del corpo, altrimenti non sarebbe possibile proporla, nello stesso testo, come perfezione ideale dello gnostico cristiano.
Redentore dal peccato. Oltre la rivelazione di Dio, l'Incarnazione aveva anche lo scopo di liberare l'umanità dal peccato e dalle sue conseguenze, e di riconciliare i figli infedeli con il loro Padre celeste (Protr., 6, 1). Questo avvenne per mezzo della morte redentrice del Signore, che viene espressa da C. con il termine scritturistico: λύτρον, riscatto (Mt. 20, 28; Mc. 10, 45), o con termini equivalenti (Paed., I, 85, 1-2; Strom., IV, 43, 2; Quis dives?, 23, 4; 33, 6; 37, 3-4). Quel riscatto che il Signore diede per la redenzione dell'umanità, è in concreto il suo sangue prezioso (Paed., II, 19, 4; III, 85, 1; Strom., IV, 107, 8). Infatti Cristo è un sacrificio di singolare valore, un olocauso per noi (Strom., V, 66, 5; 70, 4).
Rigeneratore ed educatore dell'immortalità. Cristo ha sofferto per noi, affinché noi, per la sua Passione, possiamo vivere (Strom., IV, 43, 2). Per la sua Passione dunque rigenera quelli che credono in Lui: «egli stesso diede alla luce con doglie del corpo, egli stesso fasciò con sangue prezioso» (Paed., I, 42, 2) e nuove generazioni. Tutto questo avviene in una stretta unione con Cristo. L'unione si realizza nella parentela con Cristo, avvenuta per la forza rigenerativa del suo sangue; nella conformità con suoi sentimenti, συμπάθεια, che viene realizzata attraverso la sua parola come nutrimento spirituale, cioè dottrina e Sacramento eucaristico (ibid., 42, 1-43, 4; II, 20, 1); finalmente nell'immortalità, ἀφθαρσία (incorruzione), alla quale guida i suoi fedeli (ibid., I, 49, 4), poiché egli possiede ἀφθαρσία e ἀφθαρσία, avendo liberata la propria carne dalla morte (ibid., III, 2, 2-3) ed essendo entrato nei cieli (Strom., V, 34, 7).
b) La Chiesa. C. vede nella Chiesa il mezzo provvidenziale per realizzare l'opera di Cristo, la salvezza degli uomini: «Come il volere di Dio è atto, e questo si chiama mondo, così il suo proposito è salvezza degli uomini, e questa si chiama Chiesa» (Paed., I, 27, 2). Essa è una come uno è il Padre, uno il Figlio e lo Spirito Santo (ibid., 42, 1). C. la chiama Madre-Vergine per la sua purezza verginale e per la sua amabilità materna (ibid.). Il suo compito è l'allevamento dei fedeli con nutrimento spirituale, cioè Logos, il quale è dottrina divina e Sacramento eucaristico in una persona (ibid., 42, 2-43, 4; II, 20, 1), o piuttosto essa stessa è un istituto, dove il Logos alleva i suoi fedeli alla salvezza (ibid., III, 101, 3).
Altri aspetti presentano la Chiesa come la Gerusalemme celeste, governata dal Logos, il quale è la sua legge, così che in essa si realizza la volontà divina sulla terra, come nei cieli (Strom., IV, 172, 2; cf. Paed., I, 84, 3). Essa è un sacro tempio, costruito dalla volontà divina con grandi spese, vale a dire con il sangue di Gesù, all'onore di Dio; non è un luogo però, ma la comunità stessa dei fedeli (Strom., VII, 29, 3-4).

gnostico (ibid., VII, 84, 1), che conosce anche la causa delle sue azioni (ibid., VI, 103, 2).
L'ascesa spirituale del cristiano. Il punto di partenza dell'ascesa spirituale del cristiano è il Battesimo. L'effetto soggettivo di questa unione sacramentale è un'inferma illuminazione (Paed., I, 28, 1), che produce nell'anima una nuova facoltà di conoscenza spirituale (ibid., 8, 2, 2), rendendolo capace di conoscere Dio, cioè di avere la gnosi. In questo senso dice C. che la gnosi viene comunicata nel Battesimo (ibid., 29, 3, 4). La nuova facoltà spirituale si manifesta prima nella fede. C. la chiama una compendiosa gnosi (Strom., VII, 57, 3), cioè una conoscenza delle più importanti verità religiose, prima di tutto dell'esistenza di Dio (ibid., 55, 2). La stessa è anche una persuasione che si deve vivere una vita moralmente giusta (ibid., V, 86, 1; VII, 5, 1), osservando i comandamenti di Dio. C. però desidera il perfezionamento di questa fede semplice e fondamentale, la quale è piuttosto un'obbedienza (Paed., I, 101, 1; Strom., II, 17, 3), un assenso dato a un superiore (Strom., II, 27, 4), una cognizione che gli stessi chiamano πρόκλητος, anticipazione (ibid., 8, 4; 16, 3; cf. K. Prümm, art. cit. in bibl., pp. 23-24). La sua forma sviluppata è la gnosi (Strom., V, 2, 4-6; 5, 2; VII, 55, 3; 105, 6). Il perfezionamento si realizza in campo intellettuale per lo studio delle discipline enciclopediche e della filosofia (ibid., I, 177, 3; VI, 82, 1-83, 2; 90, 4-91, 2), e per la ricerca intorno alla persona e dottrina di Cristo nella S. Scrittura e nella tradizione (ibid., VI, 122, 1). Lo studio rivolge l'attenzione dalle cose sensibili, soggette ai cambiamenti continuo, alle cose spirituali, intelligibili, che hanno un valore assoluto e un essere immutabilmente vero (cf. J. Meifort, op. cit. in bibl., pp. 11-19). Mentre esercitando in essi acquista l'acume dell'ingegno (Strom., VII, 44, 6) che potrà penetrare il mondo intelligibile e terrarsi nella contemplazione τῶς νοητῶν (ibid., V, 39, 4; 40, 1; VI, 68, 1; VII, 82, 5). Tutto questo sa molto di platonismo. Ma non bisogna dimenticare che, secondo C., il mondo intelligibile è Dio stesso (ibid., IV, 155, 2; V, 73, 3), e che l'ascesa spirituale tendente a lui è un'imitazione dell'assensione di Cristo (ibid., V, 34, 7). Inoltre la persona di Cristo e la sua dottrina sono la rivelazione di questo «mondo». Acquistato quindi l'acume dell'ingegno, lo gnostico potrà raggiungere - per la ricerche e per lo studio della dottrina di Cristo - una perfetta scienza spirituale (ibid., VI, 68, 1-2), una contemplazione di tutte le verità rivelate nel Logos, che dà venta una visione intellettuale, evidente e chiara (ibid., VII, 13, 3) del Logos stesso, e in esso una visione di Dio (cf. G. Békés, art. cit., pp. 50-61). Essendo la gnosi anche una attuazione pratica della dottrina del Signore, l'ascesa intellettuale è, di natura sua, accompagnata dall'asscesa morale. Il rivolgimento dalle cose sensibili alle cose spirituali e alla vita morale del cristiano la separazione dai vizi (Strom., IV, 12, 1) e dalle passioni (ibid., V, 67, 1).
C. ammette in relazione alla vita morale, la tristezza dell'anima. L'intelletto, la parte principale, deve avere - di natura sua - il dominio sulla parte irascibile e concupiscibile, sedi di ogni passione. L'intelletto stesso deve essere guidato da Dio (Paed., III, 1, 2). Infatti, nel presente stato dell'umanità, dopo il peccato originale, l'intelletto ha perduto il suo dominio e le passioni pertanto hanno l'anima (Strom., VI, 136, 1-2). Il principale scopo della vita spirituale è dunque il ristabilimento dell'anima, che diventa Dio (ibid., IV, 40, 2). Ed è proprio come Dio della gnosi di ristabilirlo, poiché la conoscenza spirituale della dottrina del Signore fa sparire dall'anima l'ignoranza spirituale, fonte di ogni passione di Dio, nata (ibid., V, 67, 4). L'ascesa del Signore, che viene imparata dal cristiano, libera la sua anima dal corpo e dalle sue passioni (ibid., IV, 27, 1; VI, 60, 1-2). In tal guisa il suo corpo cessa di essere una «caro peccato» (ibid., IV, 137, 3), ed egli nel suo corpo, morto alla concupiscenza, vive δακρύως (ibid., VII, 79, 3; 86, 7). Questo è proprio lo stato dell'αἰδέα, realizzata attraverso la gnosi (ibid., 86, 5) secondo il modello di Cristo (ibid., V, 94, 5; VI, 71, 2): una morte spirituale che conduce alla vita di «beneficenza», cosicché il cristiano potrà dire al Signore: vivo come tu lo vuoi (ibid., VII, 71, 3).
È chiaro che per C. l'apătheia non significa insensibilità, ma libertà dall'influsso disordinato delle passioni, altrimenti non potrebbe essere la virtù speciale dello gnostico il pur bene al prossimo per amore disinteressato (ibid., VI, 60, 2-3; IV, 29, 2; VII, 81, 3, 7).
Tutta questa ascesa si realizza in stretta unione con Cristo per la fede, per la gnosi e per la carità (ibid., VII, 56, 1), a gradi diversi, fino al supremo, dove sta Cristo, Sommo Sacerdote dell'universo (ibid., 9, 1-4; 56, 1-57, 2). In realtà essa è nient'altro che lo sviluppo della Grazia battesimale, ovvero un'iniziale e continuata partecipazione del Logos, non per essenza, ma per potenza (ibid., VI, 138, 4; 11, 5, 4), per libera cooperazione del cristiano gnostico.
La perfezione gnostica. La perfezione del cristiano gnostico consiste quindi da una parte nella perfetta conoscenza del Logos, che raggiunge il grado di una sintetica visione intellettuale, dall'altra dello stato di apătheia congiunta con il fattivo amore del prossimo. Ora la forza realizzatrice di questa perfezione nello gnostico stesso è la carità gnostica che rende Dio amato all'anima amante (ibid., VII, 57, 4). Mentre cioè si occupa di Dio e della propria perfezione nella carità incessante (ibid., VII, 3, 1), diventa un essere puramente spirituale (ibid., 44, 5), pienamente assimilato a Dio puramente uno (ibid., IV, 40, 1; cf. ibid., 138, 1; VI, 74, 1; VII, 5, 5; 10, 1; 88, 4). Finalmente in questo stato anticipa la futura beatitudine (ibid., V, 13, 1; VI, 73, 3-4; 76, 4; 77, 1-6; 78, 4-6): diventa cioè una vita intelligenza (ibid., IV, 136, 4) la quale non ha la scienza e la gnosi, ma è scienza e gnosi (ibid., 40, 1), simile agli angeli (δακρύως: ibid., VI, 105, 1; VII, 78, 6; 84, 2) e contempla «facie ad faciem» di Dio, vale a dire come un volto vedente il volto di Dio, il Logos. È logico che lo gnostico in questo grado di spiritualità sta in una pura conversazione con Dio (ibid., IV, 40, 1), cosicché non soltanto nelle pratiche della pietà, ma anche nei comuni atti della vita quotidiana sta unito con Dio (ibid., VI, 113, 3; VII, 80, 3). Difatti tutta la sua vita è divenuta una preghiera e una continua conversazione con Dio (ibid., VII, 73, 1).

in Zeitschrift f. hath. Theol., 56 (1932), pp. 173-89; K. Prümm, Glaube und Erhcuntnis im zweiten Buche der Strom., in Scho. bistik, 12 (1937), pp. 17-27; P. B. Pade, Lágas Theós. Untersuchungen zur Lagos-Christalogie des Klemens V. Al., Roma 1939. C. A. e la morale: K. Ernest, Die Ethik des Klement V. Al., Paderborn 1900; W. Capitaine, Die Moral des Klement V. Al., ivi 1903: J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristl. Ethik zur Ethik der Stau, Monaco 1933, pp. 166-70, 266-31, 283-85, 323-27, 419-22. C. A. e la spiritualità: J. Lebratan, s. V. in Dlip, II, coll. 950-61; G. W. Butterworth, The deification of man in Clement of Al., in Yourn. of Theol. St., 17 (1916), pp. 157-69; M. Viller, La spiritualité des premiers siècles chrétien, Parigi 1930; A. Koch, Klemens V. Al., als Lehrer der Vollkommenheit, in Zeitschrift f. Ass. V. Myst., 7 (1932); G. Bardy, La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, Parigi 1935, pp. 183-214; H. D. Pirc, L'apotheia stolicence et la pitié chez Clement d'Al., in Rev. sc. phil. et théol., 1938, pp. 427-31; G. Békés, De continua oratione Clementis Al. doctrina, in Studia Anselmiana, 14 (1942), pp. 1-109; id., Pura oratio apud Clementem Al., ibid., 18-19 (1947), pp. 157-72.

Gerardo Békés