DIONIGI L'AREOPAGITA. -
I. LE OPERE
Il corpo degli scritti areopagitici contiene i seguenti trattati (come viene attestato dall'antichissima versione siriaca di Sergio di Resaina [m. nel 536] e dal più antico commentario conservatoci di s. Massimo Confessore [m. nel 662] di cui una grande parte, secondo H. Urs V. BALDASSARRE, Das Scholienswerk des Johannes V. Scythopolis, in Scholastik, 15 [1940], p. 16 sgg., proverrebbe dal commentario di Giovanni di Scythopolis vissuto cento anni prima):1. De coelesti hierarchia (CH). La parola «hierarchia», da D. introdotta nella lingua ecclesiastica (J. Stiglmayr, Über die Termini Hierarch und Hierarchia, in Zeitschr. f. kath. Theol., 22 [1898], p. 180 sgg.), qui significa l'ordine degli angeli determinato dal grado di assimilazione a Dio, o della deificazione (θεωσις), unione (εωσις) con Dio, dal dono di luce divina che accolgono e trasmettono al rango inferiore (μετοχή, μετάδοσις).
I nomi dei gradi degli angeli sono presi dalla S. Scrittura; quanto al sistema delle triadi D. afferma di averlo ricevuto dal suo maestro, ma è senza dubbio di origine neoplatonica (specialmente da Proclo, cf. H. Koch, Pseudo-Dionysius, Magonza 1900, p. 178): a) Seraphim, Cherubim, Throni; b) Domintiones, Virtutes, Potestates; c) Principatus, Archangeli, Angeli. Per questi gradi scende e sale il dono della luce divina.
2. De ecclesiastica hierarchia (EH). Il trattato comincia con un accenno all'opera precedente. L'ordine sacro della Chiesa corrisponde all'ordine celeste. Anche i gradi della EH sono gradi di avvicinamento a Dio, di deificazione. Ma poiché nella natura umana lo spirito è legato al corpo, la nostra hierarchia ha bisogno di simboli sensibili che ci conducono «hierarchiche ad uniformem deificationem» (PG 3, 373 A). Viene quindi descritta e misticamente interpretata una triade di sacramenti, il Battesimo (θεογενεσία); la Sacra Eucaristia (σύνδεξι) e la Cresima (o piuttosto μύρῳ τελετή la consacrazione del santo olio). Segue l'ordine impartito del clero: a) Ordo hierarchicus (D. usa la parola hierarchos invece di episkopos), che è il capo della EH come Cristo della intera hierarchia. b) Ordo sacerdotalis (D. dice hiereis e non presbyteroi). c) Ordo diaconorum (leiturgodiaconi) con una breve descrizione e interpretazione del rito delle ordinazioni di questi tre gradi. Nella triade dei sudditi che sono chiamati telumenoi, l'autore comincia con i più bassi: a) catecumeni, energumeni, penitenti, b) populus sanctus, i cristiani che possono assistere alla S. Eucaristia, c) monaci che D. di solito chiama therapeutai. L'ultimo capitolo del trattato è un'appendice; i riti funebri sono anche essi spiegati misticamente con dottrina escatologica ortodossa (cf. J. Stiglmayr, Die Eschatologie des Ps-Dionysius, in Zeitsch. f. kath. Theol., 23 [1899], p. 1 sgg.).
3. De divinis nominibus (DN). L'opera principale, di cui il titolo e metodo sono di origine neoplatonica (cf. H. Koch, op. cit., pp. 9 sg., 224 sgg.). È una dottrina di Dio trino e uno basata sulla spiegazione dei suoi nomi nella S. Scrittura. Una tale scienza positiva e molteplice sembra essere impossibile perché Dio è sopra ogni essenza (ὑπερνόμος) e sopra ogni nome (ὑπερνόμος). Essa infatti non tocca la sopraessenziale unità (ἔνωσις) di Dio ma soltanto le distinzioni (non quelle trinitarie; διχρίσεις) e potenze (δυνάμεις) nella divinità che sono πρόνοια ἐκφαντορικαί e θεία θελήματα, potenze creatrici che danno l'essere e la perfezione a ogni creatura. La causa di tutto si può e si deve enunciare dalle cose causate. I nomi che così in una maniera positiva ci rivelano Dio sono: cap. 4: τὸ ἀγαθόν; cap. 5: τὸ ὄντως ὄν; cap. 6: ζωή; cap. 7: σοφία. Il primo è di origine neoplatonica; anche la seguente triade corrisponde a una triade di Proclo: οὐσία - ζωή - νόος. Segue nel cap. 8: δυνάμεις; il cap. 9 contiene una serie di nozioni opposte che secondo E. Ivanka (Aufbau der Schrift « De divinis nominibus » des Ps-Dionysius, in Scholastik, 15 [1940], p. 392) sono prese dal Parmenidis di Platone. Questo influsso spiegherebbe anche come nel prossimo capitolo si tratti: αἰών, χρόνος; cap. 10: εἰρήνη; cap. 11: sanctus sanctorum e simili espressioni bibliche; cap. 13: τὸ τέλειον καὶ ἕν. Quest'ultima predicazione mostra di nuovo l'insufficienza di tutte le antecedenti, anche della prima (bonum). Perciò i teologi (secondo D., gli autori ispirati della S. Scrittura) avrebbero preferito al metodo positivo (καταφαντική) il metodo negativo (ἀποφανική: PG 3, 981 A/B).
4. De mystica theologia (MTh). In questo piccolo trattato il metodo negativo è congiunto con la esperienza mistica (ἔκατασις: negazione, abbandono di se stesso). Il metodo negativo è il complemento del positivo per giungere alla totale superiorità di Dio (PG 3, 1000 B). I più divini ed alti oggetti del mondo visibile e intelligibile sono soltanto il fondamento, il luogo per la parusia del Dio invisibile e inconoscibile. Di qui si entra nel γνῶρος τῆς ἀγνωσίας... ἐνοῦμενος τῷ παντελῷς ἀγνώστῳ... καὶ τῷ μηδὲν γινώσκειν ὑπὲρ νῦν γινώσκων (Cf. Vl. Lossky, La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Ar., in Rev. des sciences phil. et théol., 28 [1939], p. 214 sgg.). Il metodo positivo con le sue θέσεις scende
da Dio fin alle ultime creature, il metodo negativo comincia da queste e sale per le sue ἀφαρέσεις e arriva togliendo tutto alla visione del Dio invisibile che è nascosto dalla luce delle cose esistenti (PG 3, 1025 B).
5. Dieci epistole. Sono piccole aggiunte ai temi delle opere antecedenti. Soltanto la 7ª e l'8ª (cf. J. Stiglmayr, Ein interessanter Brief aus dem kirchlichen Alterthum, in Zeitschr. f. kath. Theol., 24 [1900], p. 657 sg.) e anche la 6ª e la 10ª hanno un carattere più personale.
D. cita in queste opere conservate anche altre sue e del suo maestro Hierotheos; ma probabilmente si tratta di finzione letteraria.
II. L'AUTORE
Dalle opere stesse seguirebbe che l'autore si chiama Dionysios (ep. 7, 3). Il suo maestro sarebbe quel tale Hierotheos e prima di lui l'apostolo Paolo, il quale per Hierotheos e Dionysios sarebbe stato ἐπὶ τὴν θείαν φωτοδοσίαν χειραγωγός (DN, 2, 11; 3, 2; 7, 1). Come già indica questa espressione, D. si sarebbe convertito dal paganesimo e il sofista Apollophanes gli rimprovera di essere πατρόνιας ὡς τοῖς Ἠλλήνων ἐπὶ τοὺς Ἠλλήνων οὐχ ὁσίως χρώμενος (ep. 7, 2). Secondo l'ep. 7, D. e Apollophanes avrebbero visto l'eclissi del sole nel giorno della crocifissione e secondo DN 3, 2. D. avrebbe assistito alla dormitio della S. ma Vergine. Da tutto ciò si è creduto che l'autore sia il Dionysius Areopagita di Act. 17, 34. Sotto questo nome vengono citati i suoi scritti la prima volta, dal patriarca monofisita Severo di Antiochia (512-18) e poi dai monofisiti in una disputa con gli ortodossi a Costantinopoli sotto Giustiniano I (533). Ma il portavoce dei cattolici, Hypatios, vescovo di Efeso, osservò che se tali scritti fossero stati di D., non sarebbero stati ignorati né da s. Cirillo, né da s. Assnasio (E. Schwartz, Acta conc. oec., IV, II, p. 173). Tale argomentazione vale ancor oggi. L'assenza di ogni citazione per quattro o cinque secoli, lo stile del tutto differente dagli scrittori apostolici, la sviluppata dottrina della Trinità, cristologia ed ecclesiologia rendono evidente che l'autore non è stato l'Areopagita. Questo oggi è generalmente ammesso.Ma per il medioevo il fatto che s. Massimo Confessore aveva difeso l'autenticità e l'ortodossia degli scritti areopagitici è stato decisivo. È noto il grandissimo influsso dell'Areopagita sulla teologia e mistica della Chiesa occidentale da Scoto Eriugena fino a Dionigi il Certonimo. Ugo di San Vittore, Alberto Magno e s. Tommaso scrissero commentari (cf. M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, I, Friburgo 1909, pp. 88-92, che è contro una sopravvalutazione dell'influsso in quanto a s. Tommaso). La forma latina medievale delle opere di D. si ha nella edizione solesmense (2 voll., 1937 sg.): «Dionysiaca, Recueil donnant l'ensemble des traductions latines... et synopse marquant la valeur de citations... remises dans leur contexte au moyen d'une nomenclature». La critica si risvegliò nei tempi dell'Umanesimo con L. Valla poi con l'oratoriano G. Morino. Nel secolo passato scienziati cattolici, come Fr. Hipler, per salvare l'accusa di falso cercarono di provare che gli accenni ad avvenimenti e personaggi apostolici si debbono interpretare con fatti e uomini del sec. IV o vollero supporre che questi passi sarebbero stati aggiunti da un falsificatore posteriore monofisita; ma furono confutati da H. Koch (Der Pseudo-epigraphische Charakter der Dionysiusschriften, in Theolog. Quartalschr., 77 [1895], pp. 362-71; id., Proklus als Quelle des Ps. D. in der Lehre vom Böhen, in Philologas, 54 [1895], p. 438 sgg.) e J. Stiglmayr (Der Neuplatoniker Proklus als Vorlage des sog. Dionysius Areop. in der Lehre vom Übel, in Hist. Jahrb., 16 [1895], pp. 353 sgg., 721 sgg.), i quali provarono positivamente che D. nel De divinis nominibus, 4, 18-34 segui il trattato del neoplatonico Proclo (m. nel 485): De malorum subsistentia. Inoltre lo Stiglmayr vedendo nel σύμβολον τῆς θρησκέως di De ecclesiastica hierarchia 3, 7 il Credo poté stabilire come terminus a que l'a.
476, quando il Credo fu introdotto nella liturgia dal patriarca monofisita Pietro Fullone (Das Aufkommen der ps. - Dionisch. Schriften, Feldkirch 1895); e concluse dalla liturgia che la patria di D. deve cercarsi in Siria (Eine syrische Liturgie als Vorlage des Ps. Aeropagites, in Zeitschr. f. kath. Theol., 33 [1909], p. 383 sgg.; cf. anche I. M. Hanssens, De patria Ps. Dion. Ar., in Ephemerides liturgicae, 38 [1924], pp. 283-92). Ma contro il suo ulteriore tentativo di provare che lo pseudo Areopagita sia il patriarca Severo di Antiochia (Der sog. Dionys. Areop. und Severus von Antiochia, in Scholastik, 3 [1928], pp. 1-161) scrisse J. Lebon (Le ps. Arèop. et Sévère d'Antioche, in Revue d'hist. eccl., 26 [1930], p. 881 sgg.) mostrando l'insufficienza di molti argomenti storici e pronunciando infine anche dei dubbi circa il monofisismo di D. H. Koch aveva troppo insistito sulla generale dipendenza del D. dalla filosofia neoplatonica. Lo Stiglmayr nelle sue versioni e piccoli commentari alle opere di D. (artt. citt. in Zeitschr. f. kath. Theol., 1898, 1899, 1900) e in Bibl. d. Kirchenväter (Monaco 1911 e 1933) ha potuto raccogliere molti brevi accenni e passi paralleli in Clemente Alessandrino, Origene, Cirillo di Gerusalemme, s. Basilio e Gregorio di Nissa. Ultimamente si è voluto andare più innanzi: così Ceslao Pera (Denis le mistique et la ἀνεφάγια, in Revue des sciences phil. et théol., 25 [1936], pp. 5-75) pretese far vedere in D. un discepolo di s. Basilio; ma la sua argomentazione è del tutto insufficiente. Molto più cauto è E. von Ivanka nel suo articolo Der Aufbau der Schrift De divinis nominibus (in Scholastik, 15 [1940], p. 386 sgg.) sebbene abbia scoperto una sorprendente analogia tra gli attributi di Dio in De divinis nominibus e i nomi di Cristo in De perfecta Christiani forma di Gregorio di Nissa; ammette che se questo caso rimane isolato non può scuotere le fondamenta poste da Stiglmayr e Koch. Non di meno tali lavori sono di grande importanza per la valutazione ancora del tutto fluttuante dell'autore e della sua opera. Così per K. Richstätter (Der Vater der christlichen Mystik und sein verhängnisvoller Einfluss, in Stimmen der Zeit, 114 [1928], p. 241 sgg.) la sintesi mal riuscita di D. fra neoplatonismo e cristianesimo è responsabile delle correnti panteistiche e quietistiche nella mistica dal medioevo in poi. Secondo lui e il dogmatista J. Pohl la teologia e mistica cattolica moderna dovrebbero rinunciare all'autorità di D. Invece H. Ball (Byzantinisches Christentum, Monaco 1931, pp. 62-249) vede in D. uno dei più grandi teologi della Chiesa orientale; accetta in pieno le conclusioni della critica moderna ma spiega la falsificazione come un momento essenziale dello stile ieratico. In una maniera più indiretta e scientifica combatte per la causa di D. Vlod. Lossky (cf. art. citt., in Rev. des sciences phil. et théol., 28 [1930], p. 210, nota 1).
D. NELL'OCCIDENTE LATINO. - Il primo ingresso di D. nell'Occidente risale intorno al 758, come risulta da una lettera del papa Paolo I a Pipino il Breve che ricorda al re l'invio di una partita di libri fra cui figurano Aristotele e D.; ma questo primo invio pare non abbia avuto alcun effetto. Nell'a. 827 gli ambasciatori dell'imperatore greco Michele il Balbuziente offrono, fra l'altro, a Luigi il Pio il manoscritto che contiene l'intero Corpus Dionysiacum. Da documenti del tempo si sa che l'abate Ilduino si accinse subito alla versione latina che fu portata a termine fra gli aa. 828-30 e l'a. 835; questa prima versione, finora sconosciuta, è stata ritrovata e edita dal p. G. Théry (Études dionyssiens. Hilduin traducteur de Denis, II, Parigi 1937).
La versione che ebbe invece corso nel medioevo fu quella di Scoto Eriugena nell'a. 858 sotto Carlo il Calvo: il p. G. Théry ha accertato che lo Scoto conosce la versione di Ilduino e la migliora, cioè ne fa una revisione, e che la nuova versione può dirsi «ottica» a differenza dell'altra che va detta «fonetica». Più tardi verso la metà del sec. XIII certo Giovanni Sarraceno s farà una revisione della traduzione di Scoto purgandola dai greciami (G. Théry, Jaen Sarrazin, traducteur de Scot Eriégne, in Studia mediaevalia, Miscellanea R. J. Martin O. P., Bruges [1948], pp. 358-81), di cui si serviranno s. Alberto M., s. Tommaso e gli scolastici posteriori. Altre versioni si devono a Roberto Grossatesta nel sec. XIII, ad Ambrogio Traversari (di cui si gioverà Niccolò di Cusa) e allo stesso Marsilio Ficino in pieno Umanesimo, insofferenti del latino barbaro delle prime versioni. Ma i difetti di quelle non sono sempre imputabili ai traduttori perché lo stesso codice greco (Parigi, Bibl. Naz. gr. 437) su cui si fondano presenta non pochi errori: tuttavia resta a loro grande merito l'aver creato un contatto dottrinale fra il mondo greco e quello latino, che non ha l'eguale se non nell'ingresso delle opere sistematiche di Aristotele. Da rilevare che la notizia della versione di Scoto provocò una reazione di Roma: il papa Nicolò I, infatti, scrivendo a Carlo il Calvo (ca. l'a. 861-62) si lamenta che non sia stata inviata a Roma la copia per l'approvazione «praesentum cum idem Ioannes multae scientiae esse praedicetur olim, sed non sane sapere in quibusdam frequenti rumore dicatur» (PL 122, 1025-26).
Non c'è ancora uno studio complessivo che tratti a fondo l'influsso di D. sulla speculazione scolastica e sulla spiritualità occidentale: tale influsso tuttavia è stato notevole e in non pochi punti cruciali della nascente teologia e mistica cristiana è da dire decisivo e superiore a quello di s. Agostino, e questo non soltanto grazie alla copertura dello pseudonimo ma a causa della profondità speculativa delle dottrine, del procedere metodico e dello stile arduo e sublime in un'accorta sintesi di termini biblici e neoplatonici. Infatti se D. prende schemi e termini dal neoplatonismo, tutto il suo pensiero è una requisitoria contro i motivi fondamentali neoplatonici. Così, parlando delle emanazioni o processioni divine, egli afferma che tutte si trovano in Dio unite (DN, V, 2) e più sotto (XI, 6) confuta direttamente il principio capitale del neoplatonismo delle «partecipazioni» (partecipate) a cui oppone la concezione cristiana. Dio diventa la causa unica, assoluta e immediatamente presente a ogni realtà: la dottrina degli intermediari, emanatista e dispersiva, viene completamente assorbita nella creazione cristiana e tali intermediari perdono quindi quella sfera ontologica propria che il neoplatonismo aveva loro assegnata come ultimo baluardo del politeismo. Di questa trasformazione, su cui poggia tutta l'assimilazione medievale di D., ebbe chiara conoscenza s. Tommaso (cf. Comm. in l. De divinis nominibus, cap. 5, lez. 1; ed. Parm., XV, 347 b.; Comm. in l. De causis, lez. 3; ed. Parm., XXI, 722 a.
In ogni fenomeno d'irradiazione spirituale, il giudizio definitivo del suo valore non dipende soltanto dalla realtà e consistenza oggettiva di ciò che l'ha provocato, ma anche dalla realtà intrinseca del fenomeno stesso, dal modo cioè in cui gli scolastici si sono appropriati i termini ed hanno svolto le proprie riflessioni. In questo verso una storia del dionisismo latino metterà in chiaro come quello che di più profondo e di perenne ha elaborato il pensiero medievale per i secoli seguenti, superando i litigi delle scuole e i limiti dei sistemi, si deve alla presenza di D.: l'essenza di quest'influsso non è tanto da vedere in un corpo di dottrine ben definite, ma nell'orientamento tipicamente speculativo e in un complesso di suggestioni che esso offre, in una particolare mentalità che i libri di questo insigne incognito hanno creata. Il p. Théry (Études Carmélitaines, 23 [1938], II, p. 70 sgg.) distingue i periodi di tale influsso: a) nel sec. IX, con Ilduino e Scoto Eriugena, con echi in Pascasio Radberto e Incenaro di Reims; b) secc. XII-XIII, con Ugo Etereo, Giovanni di Salisbury, G. Sarraceno, Ugo e Tommaso di S. Vittore detto Thomas
Gallus e che fu a Vercelli il maestro di s. Antonio di Padova; e lo stesso s. Bernardo, sia pure soltanto attraverso gli Ambigua di s. Massimo il Confessore (cf. E. Gilson, La théologie de st Bernard, Parigi 1947, p. 38 sgg.); c) sec. XIII (2ª metà), con s. Alberto M. e i suoi discepoli s. Tommaso e Ulrico di Strasburgo, d) sec. XIV, di espansione spesso anonima specialmente presso i mistici romani attestata dalla ricchezza di manoscritti dionisiani delle biblioteche austriache a differenza delle francesi (cf. G. Théry, Catalogue des manuscrits dionysiens des bibliothèques d'Autriche, in Arch. doctr. et litt. du Moyen Age, 10 [1935-36], pp. 163-264 e 11 [1937-38], pp. 87-130; si tratta di ben 50 manoscritti). In questo periodo vanno menzionati i domenicani Teodorico di Friburgo e Erckardt, Taulero e lo stesso B. Susone, e, alla fine del secolo, G. Gersone studiato dal Combes (Jean Gerson commentateur dionysien, Parigi 1940). Si può, è probabile, aggiungere un 5º periodo dal sec. XV in poi con Dionigi Cartesiano e la spiritualità cistercense, Nicolò di Cusa continuato dal Lefèvre d'Etaples in Francia, Marsilio Ficino e l'Umanesimo fiorentino. Porta alle ultime conseguenze la teologia mistica di D. l'anonimo inglese del sec. XIV nello scritto: Cloud of Unknowing (Nube dell'inconscibile).
È sintomatico che D. abbia avuto maggior successo negli ambienti speculativi come nella scuola domenicana (s. Alberto lo commenta per intero: ancora inedito il suo commento al De divinis nominibus) e sembra più scarso nella scuola francescana. Di s. Tommaso, che lo cita ca. 2000 volte, il Durantel (St Thomas et le Pseudo-Denis, Parigi 1919, p. 63) ha sostenuto che a D., più che ad altri, l'Angelico ricorre nei momenti cruciali del suo pensiero: ciò che il Durantel ha cercato di provare facendo un minuto riscontro di tutte le citazioni tomiste. Un lavoro analogo era già stato fatto nel sec. XVI dal gesuita Baldassarre Cordier, benemerito traduttore, editore e commentatore di tutto il Corpus Dionysiacum (Prolegomena: PG 3, 96). Si deve notare che s. Tommaso aveva individuato il carattere neoplatonico di D. (s., plerumque utitur stilo et modo loquerodi quo uebantur platonici, qui apud modernos est inconsuetus: Prologus in Comm. sup. I. De Divinis Nom., ed. Parm., XV, p. 259, col. b) e aveva premunito contro il fraintendimento (perversus intellectus) fatto da alcuni a certe espressioni dionisiane, come Amalrico di Bènes scivolato nel panteismo formale (cf. C. Gent., I, 26: «Quod Deus non est esse formale omnium», e Comm. sup. I. De Divinis Nom., c. I, l. 2; ed. cit., p. 266, col. a).
L'influsso di D. su Nicolò di Cusa è stato filtrato in una più diretta fedeltà di principi neoplatonici, specialmente di Proclo, che il Cusano reputa discepolo di D. (De venatione sapientiae, cap. 22; ed. Parigi 1514, t. I, fol. ccixv.); il Baur che ha rilevato le citazioni di D. nel Cusano afferma che la cosiddetta «teologia negativa» non si pone per sé ma in funzione dialettica con la precedente teologia positiva cioè investigativa dei divini attribuiti. In quello stesso tempo il cancelliere Gersone lo chiama il fondatore della mistica speculativa: «Magnus Dionysius eductus a Paulo primus videtur hanc theologiam speculative tradidisse» (cf. A. Combes, Etudes Gersoniennes, in Arch. doctr. et litt. du Moyen Age, 12 [1939], p. 291).
Recentemente a proposito della tesi sostenuta da J. Baruzzi su s. Giovanni della Croce come propendente al negativismo mistico e al quietismo (Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, II, Parigi 1931) per l'influsso di D., ha risposto il Puech che è piuttosto in Origene che noi troviamo il carattere drammatico e affettivo propri del «matrimonio spirituale» e della «notte oscura» del grande mistico spagnolo: giudizio che può interessare il contenuto oggettivo delle dottrine, non la loro filiazione storica perché è fuor di dubbio che la mistica di D. era arrivata a s. Giovanni della Croce attraverso la tradizione scolastica e tomistica in cui era stato formato e di cui la terminologia stessa dionisiana da lui conservata è l'evidente argomento (cf. Salita al Monte Carmelo, II, cap. 7, 5). Il carattere psicologico-antropologico della nuova mistica risale, come
alla sua prima origine, alla stessa psicologia aristotelica della facoltà apprensive e appetitive di cui s. Giovanni mostra (p. es., nella Notte oscura) di conoscere al fondo la natura e le funzioni.
Così senza l'apporto e lo stimolo di D. al pensiero occidentale, questo si sarebbe probabilmente chiuso nello psicologismo agostiniano e sarebbe stato incapace di operare, soprattutto per merito di s. Tommaso, la sintesi di platonismo e aristotelismo a cui si era applicato invano il neoplatonismo, e non avrebbe potuto fronteggiare sul piano teorico la minaccia dell'averroismo. - Vedi tav. XCIX.