ECCLESIASTE. - Quarto dei libri didattici del Vecchio Testamento, in 12 capitoli, « capolavoro filosofico di satira, d'ironia, di buon senso e, checché ne sembri e possa dirsi, di religione e vera pietà » (Buxy). Nel canone ebraico fa parte dei kethibhinn o scritti », ed è il quarto dei 5 « volumi » o meghilibh, che nella liturgia giudaica TABERNACOLO (v.). Nella versione greca dei Settanta e nel canone sancito dal Concilio di Trento (v. VOLGATA), è tra i libri poetici o sapienziali, come già presso i Padri, che con i Proverbi e il Cantico lo attribuiscono a Salomone (s. Girolamo, Comm. in Eccle., 1, 1: PL 23, 1063).
Il titolo, che nel testo (Eccle., 1, 1: sg. 12, ecc.) concerne non il libro ma l'autore, è la traduzione greca dell'ebraico Qheleth (denominativo di gahal « assemblea »), « uomo d'assemblea », l'oratore o il predicatore per eccellenza (cf. ibid., 12, 9); participio femminile, forma usata per i nomi d'uffici o di dignità (cf. Ed. 2, 55, 57; 1 Par. 4, 8; 7, 8; W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebraische Grammatik, 28a ed., Lipsia 1909, § 122 r; P. Jööen, Sur le nom de Qohéleth, in Biblica, 2 (1921), p. 53 sg.).
Fino al sec. XIX, nonostante il tentativo di H. Grottius (1644), giudei cristiani lo ritennero scritto da Salomone (cf. S. Girolamo, loc. cit., 1, 12: PL 23, 1072 sg.; tra i recenti E. Philipp, s. V. in DB, II, coll. 1530-41). Attualmente tutti ne mettono la composizione di una epoca sensibilmente inferiore al ritorno dall'esilio, tra i 332 e la persecuzione di Antico Epifane (1755-64 a. C.); probabilmente, il 200 a. C., prima dell'Ecclesia (contro N. Peters, in Bibliche Zeitschrift, 1 (1903), pp. 47-54, 129-50). Lo esiguo gli aramasimi, la decadenza della sintassi, « vocabuli o costrutti di un'età assai tardiva, che formano come la transizione fra l'ebraico dell'età classica e quello del Talmud » (Vaccari).
Che il dottor scriba, un giudeo (Eccle., 4, 17; 8, 10), autore dell'E., si presenti come figlio di David, di re Giurislamme (ibid., 1, 1: sg. 12, 16, ecc.; donde si dedusse trattarsi di Salomone), è per i più un semplice caso di pseudepigrafia, per cui si attribuisce lo scritto didattico ad un uomo illustre, per dargli maggiore importanza; o ancor meglio un semplice espediente di esemplificazione o di comunicazione retorica » (Vaccari), dato che manca un riferimento netto a Salomone, come invece l'abbiamo in Sap., e il titolo di re che si dà l'autore, può essere un titolo accademico al pari del nome Qheleth (Vaccari). Inoltre, la depurazione della tirannide regia e delle oppressioni dei sudditi, frequenti nell'E. (Eccle. 3, 16; 4, 1; 5, 7; 8, 9; 10, 5-7, ecc.), come altre allusioni storiche (cf. ibid., 12, 13), non convengono alla persona, al regno, al tempo di Salomone.
Non furono sollevati dubbi circa l'ispirazione e la composità dell'E., se si escludono alcune discussioni rabbiniche verso la fine del sec. I d. C. e la negazione di Teodoro di Mopsuestia (PG 66, 697), condannata dal Concilio di Constantinopoli (cf. L. Pirot, L'oeuvre exégétique et Théod. de Mops., Roma 1913, p. 159 sg.). L'E. è un trattato di morale pratica sulla felicità. Si è troppo parlato di pessimismo, di scetticismo nei numerosissimi commentari (cf. L. Bigot, s. V. in DTHC, IV, coll. 2015-22), quasi l'E. sostenga al riguardo una sezione negativa: tutto è vano ed inutile, è impossibile essere felici. Tale misconoscimento pregiudiziale ha influito sull'esegesi dell'intero libretto, non facilitando certo la comprensione delle periconi più difficili. Il
Qheleth è un acuto osservatore, il quale più che al ragionamento s'affida all'esperienza, alla profonda disamina della vita privata e sociale. È colpito dall'affannarsi degli uomini, dei loro sforzi, compiuti nelle varie continenze, per raggiungere le loro morte, a tutti i costi, logorando, mentre tutto è caduco. L'esperienza dimostra la vanità e il danno di tali eccessi; sforzi invariabilmente infruttuosi che non raggiungono lo scopo. L'autore vede in questo dinamismo l'ostacolo principale alla felicità. Prima però di esporre dove essa si trovi, e come acquistarla, si ferma ad additare dove non cercarla. Causa del nostro tormento non è la vita, l'impossibilità di esser felici, ma solo lo stridido affannarci a cercare la felicità dove non si trova. L'E. condanna lo sforzo continuo, l'eccezione della ricerca, qualunque ne sia l'oggetto: la sapienza (Eccle., 2, 11; 3, 1; cf. De init. Christi, 1, 1-2), il piacere e le ricchezze (Eccle., 4, 8; 3, 11), il lavoro (ibid., 2, 23; 3, 9). Il desiderio di cambiare il corso della Provvidenza o degli eventi umani o della società, di superare le avversità degli uomini, le varie preoccupazioni che avvelenano la breve vita terrestre (ibid., 7, 6 sg.; 8, 16).
L'E. insiste sulla condanna di ogni sforzo, ne fa risaltare la piena vanità e la conseguente insoddisfazione dell'animo, per sottolineare e celebrare con maggiore efficacia la vita maestrua del giusto mezzo, che sola conduce alla felicità. L'E. insegna che la vita è buona ed offre una felicità vera, che soddisfa realmente l'aspirazione naturale del nostro animo. Basta saper vivere e fruire con saggio equilibrio e con moderazione dei beni naturali che Dio disgiunge: beni del lavoro normale e dell'agiatezza, soddisfazioni che provengono dalla famiglia e dalla società. Questa felicità accessibile a tutti è dono di Dio (Eccle., 2, 24; 3, 12; 3, 12; 3, 17-19; 11, 7-10). Il Qheleth dunque non è un pessimista, perché crede alla felicità e ci insegna i mezzi per raggiungere (ibid., 11, 1-6 sg.); non è un atto perché crede in Dio e nella Provvidenza (ibid., 1, 4-11; 13; 3, 1-8; 11, 4-17; 6, 2-10; 7, 13; 8, 12; 11, 9; 12, 14); non è un episcopo: accetta la felicità, ne gode come dono concesso da Dio (ibid., 2, 11-17; 7, 15; ecc.); non è un materialista, perché crede all'oltretomba ed all'immortalità (ibid., 3, 11; 8, 12; 9, 10; 11, 9; 12, 13); non è un determinista, perché la nostra felicità è tante altre cose dipendono da noi (ibid., 4, 13; 7, 8); non un egoista, perché ha il senso giustizia (ibid., 2, 26; 3, 16 sg.; 8, 5 sg.; 11, 13); non è uno egoista, perché l'odio alla Sapienza (ibid., 3, 10-12; 9, 16 sg.; 18) ed ha una dottrina sicura su Dio sulla vita (ibid., 3, 10-17; ecc.). Questa morale del giusto mezzo, infine, non è mediocre, volgare, borghese; la eleva, infatti, la trasforma e l'incorpora in una morale soprannaturale il pensiero costante di Dio, che la domina e la pensa (ibid., 3, 10-15; 5, 17-19; 7, 13 sg. 18; 9, 7; 11, 9; 12, ecc.). Non è meno impegnata di pietà che di buon senso (Busy, p. 200). L'E. è quanto mai adatto per « muovere al disprezzo di questo secolo e far stinare un nulla quel che il mondo offre » (S. Girolamo, Comn. in E., prefatio: PL 23, 1062; cf. S. Agostino, De Critiata Dei, XX, 3: PL 41, 661).
Il Qheleth presenta la sua dottrina con forti unities e testi, completando qua e là il suo pensiero con le caratteristiche massime (metafilmi) che si riscontrano nei Pre-Verbi e nell'Ecclesia. Modo di composizione affatto particolare, e, ragione, fa avvicinare l'E. a quel genero di filosofia spicciola, che col titolo di Pensieri è conosciuto pure nelle antichità profane, antiche e moderne (Vaccari). È difficile pertanto rintracciare in esso un ordine logico nella svolgimento delle idee, e spesso ci si ferma a ciascuna sentenza, quasi a ramo staccato, senza innervarla nel piano che solo l'esame attento del libro sveda. Così per la perico, 3, 18-21, che sembra neghi all'uomo qualsiasi vita oltre la morte. L'E., che sullo sfidare la stessa concezione degli altri libri sacri del Vecchio Testamento (cf. Eccle., 9, 3-10 ed i passi citati sopra), ammette necessariamente che qualcosa provi- vire alla persona umana (hephes) che finisce, al corpo che si disegna; persona, corpo, che qui presenta in una delle frequenti antitesi, realisticamente e sarcasticamente nella loro fragilità, nel loro destino mortale. Nasce l'uomo allo stesso modo che gli altri animali,
emette ugualmente come essi l'ultimo respiro (Rah).
Sembra un animale al par di loro. Quindi la conclusione
(ibid., 3, 22) invita a fruire della vita, dono di Dio, senza
fissar lo sguardo oltre la tomba. Il pensiero di Dio, datore
della vita, è fonte di felicità; lo sguardo nelle terribile
dello s'è, fatta di inutile e dannoso turbamento.
* « L'E. è misto di riflessioni in prosa intercalate da
gruppi di sentenze in versi, il tutto preceduto da un pro-
logo e seguito da un epilogo » (Vaccari).
Prologo (1, 1-11). 1° Sviluppo: tutto quaggiù è va-
rità (1, 12-2, 26). 2° Sviluppo: vanità degli sforzi dell'uomo
per modificare l'ineluttabile varietà degli eventi (cap. 3);
gruppo di sentenze (4, 1-5, 8) su varie anomalie. 3° Svi-
luppo: vanità delle ricchezze (5, 9-10, 11); gruppo di sen-
tenze (7, 1-12) sui valori della vita, pazienza e calma,
vantaggi della Sapienza. 4° Sviluppo: impotenza della
virtù ad assicurare la felicità (7, 13-9, 10). 5° Sviluppo:
vanità degli sforzi per assicurare il successo (9, 11-16;
10, 5-9); gruppo di sentenze (9, 17-10, 4; 10, 10-11; 6).
6° Sviluppo: felicità della gioventù, in opposizione ai
mali della vecchiaia (11, 7-12, 7). Epilogo: 12, 9-14
(altro schema di A. Miller, p. 116 sq.).
Tale genere di composizione, come indusse fin dal-
l'antichità ad un'esegno spezzettato, così spinse alcuni
tra i moderni a negare l'unità letteraria dell'E., che con-
sterebbe di varie parti, opera di diversi autori. Il primo
a distinguere nell'E. più scritti originari fu C. Siegfried
(1898), la cui teoria fu ripresa e ritoccata da A. H. Mc
Neile (1904), G. A. Barton (1908), E. Podechard (1912),
D. Buzy (1946, pp. 193-197). Viene attribuita al global
la maggior parte dei 12 capitoli, con la tesi fondamentale.
Ad un altro («epilogista»), sono attribuiti l'epilogo e
1, 2; 7, 27 sq.; 12, 8a; che vi si parla del globalità in terza
persona; l'epilogista inoltre avrebbe raccolto e distribui-
buito tra le riflessioni le sentenze del primo: 1, 3-4-14.
13; 2, 14; 3, 8; ecc. Le parti riguardanti il timor di Dio
« la dottrina della retribuzione sarebbero completamente
ritoccati di un « pio » o haisidh. Infine ad un « sapiente »
o haisidh apparterebbero alcuni tra i principali gruppi
di sentenze: 4, 9-12; 4, 17-5, 8; 7, 1-12. 19-22; 8, 1-4.
7 sq.; 9, 17-10, 4; 10, 10-11b.
Tale molteplicità di autori, se questi sono tenuti
ispirati, non intacca il carattere divino del libro. Ma gli
argomenti addotti sono tutt'altro che probativi. È un dato
innegabile che lo stile delle diverse parti è identico. L'uso
della terza persona potrebbe confermare la pseudepi-
grafia « svelare l'espediente retorico. La mancanza di
connessione logica tra le varie periconi, la imperfezione
e varie antinomie apparenti, si spiegano esaurientemente
con il genere di composizione speciale dell'E., con lo svi-
luppo del tema centrale mediante forti antitesi che pre-
cedono e mettono in risalto la tesi, e tenendo presente che
la dottrina morale esposta è di molto inferiore alla even-
genica. In ciò sono quasi concordi i cattolici (A. Con-
damin, V. Zapletal, A. Vaccari, A. Allgäer, ecc.) e mol-
tissimi acartolici (E. Sellin, Einleitung..., 4a ed., Lipsia
1936, p. 150; D. Eissfeldt, K. Galling, ecc.).
Il testo ebraico è ben conservato (cf. S. Euringer,
Der Masorahtext des Koheletk kritisch untersucht, Lipsia
1890). « La versione greca dei Settanta è letterale, anzi
servile, al modo del traduttore Aquila, cui erroneamente
fu attribuita da alcuni (cf. E. Klostermann, De libro
Kohleith versione Alexandrina, Kiel 1892). S. Girolamo,
nel commento all'E. (PL 23), emendò sull'ebraico l'antica
versione latina derivata dalla precedente. Nel 397 tradusse
l'E. direttamente dall'ebraico, in un sol giorno. Questa
versione abbiamo nella Volgata» (Vaccari). - Vedi avv. II.
BRL: Introduzioni particolari: L. Bigot, a. v., in DTHC
IV, coll. 1998-2028; A. Vaccari, Institutiones bibl., 2a ed., Roma
1935, pp. 75-84; H. Hapfl, Introdu. specialis in Vet. Teat., 5a
ed., ivi 1946, pp. 325-38. - Numerosi furono i commenti dell'E.
fin dall'antichità; tra i recenti, i più notevoli sono quelli di
D. Castell, Pisa 1866; G. Vogmi, Firenze 1871; G. Morpurgo,
Pudova 1898; C. Siegfried, Prediger und Hoheitlied, Göttingen
1898; G. Gietmann, Parigi 1898, 2a ed. 1901; A. V. SCHOLASTIK,
Lipsia 1901; G. A. Barton, Edimburgo 1908; V. Zapletal, 2a ed.,
Friburgo 1911; E. Podechard, Parigi 1912; L. Levy, Lipsia 1913;
M. Thilo, Bonn 1923; A. Allgäer, ivi 1923; A. Vaccari, I libri
poetici della Bibbia, Roma 1923, pp. 269-82; G. Kuhn, Giessen
1926; H. W. Hertzberger, Lipsia 1932; B. Afrink, Brügge
1932; J. Carlebach, Friburgo 1936; W. Zimmert, Berlino 1936;
M. Nicolangelo, Napoli 1938; E. T. van den Born, Kampen
1939; K. Galling, Die fünf Megillith, Tubingen 1940, pp. 47-
90; D. Buzy, in La S. Bible, ed. L. Pirot, VI, Parigi 1946,
pp. 191-230; G. C. Aalbers, Kampen 1948; F. Nüscher,
Würzburg 1948. - Studi: A. Motais, Salomon et l'E. Etude
critique, 2 voll., Parigi 1976; D. Leindorfer, Der Prediger Salo-
monis in historischer Beleuchtung, Amburgo 1982; W. Bartauer,
Optimismus und Pessimismus im Buch Kohelet, Halle 1990; L.
Lane, Das Buch Kohelet und die Interpolationshypothese Sieg-
frieds, Wittenberg 1990; F. Sawicki, Der Prediger, Schopenhauer,
und E. V. Hartmann, oder bild. und mod. Pessimismus, Fulda 1993;
A. H. Mc Neile, An introduction to Ecclesiastes, Cambridge
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und Habakuk und eine Auswahl aus den Psalmen, Warrendorf 1947. -
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