ECCLESIASTE. - Quarto dei libri didattici del Vecchio Testamento, in 12 capitoli, « capolavoro filosofico di satira, d'ironia, di buon senso e, checché ne sembri e possa dirsi, di religione e vera pietà » (Buzy). Nel canone ebraico fa parte dei kethubhîm o « scripti », ed è il quarto dei 5 « volumi » o méghilâh, che nella liturgia giudaica TABERNACOLO (v.). Nella versione greca dei Settanta e nel canone sancito dal Concilio di Trento (v. VOLGATA), è tra i libri poetici o sapienziali, come già presso i Padri, che con i Proverbi e il Cantico lo attribuiscono a Salomone (s. Girolamo, Comm. in Eccl., 1, 2 : PL 23, 1063).
Il titolo, che nel testo (Eccl., 1, 1 sg. 12, ecc.) concerne non il libro ma l'autore, è la traduzione greca dell'ebraico Qâhleth (denominativo di qâhâl « assemblea »), « uomo d'assemblea », l'oratore o il predicatore per eccellenza (cf. ibid., 12, 9); participio femminile, forma usata per i nomi d'ufficio di dignità (cf. Ecd., 2, 55, 57; I Par., 4, 8; 7, 8; W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebräische Grammatik, 28ª ed., Lippia 1909, § 122 r; P. Jolion, Sur le nom de Qâhleth, in Biblio, 2 [1921], p. 53 sg.).
Fino al sec. XIX, nonostante il tentativo di H. Grotius (1644), giudei a cristiani lo ritennero scritto da Salomone (cf. s. Girolamo, loc. cit., 1, 12 : PL 23, 1072 sg.; tra i recenti E. Philippe, s. V. in DB. II, coll. 1539-41). Attualmente tutti ne rimettono la composizione ad una epoca sensibilmente inferiore al ritorno dall'esilio, tra il 332 e la persecuzione di Antioco Epifano (175-64 a. C.); probabilmente ca. il 200 a. C., prima dell'Ecclesiastico (contro N. Peters, in Bibliche Zeitschrift, 1 [1903], pp. 47-54, 129-50). Lo esigono gli aramaismi, la decadenza della sintassi, « vocaboli o costrutti di un'età assai tardiva, che formano come la transizione fra l'ebraico dell'età classica e quello del Talmud » (Vaccari).
Che il dotto scriba, un giudeo (Eccl., 4, 17; 8, 10), autore dell'E., si presenti come figlio di David, re di Gerusalemme (ibid., 1, 1 sg. 12 16, ecc.; donde si dedusse trattarsi di Salomone), è per i più un semplice caso di pseudopigraffa, per cui si attribuisce lo scritto didattico ad un uomo illustre, per dargli maggiore importanza; o ancor meglio « un semplice espediente di esemplificazione o di comunicazione retorica » (Vaccari), dato che manca un riferimento netto a Salomone, come invece l'abbiamo in Sap.; e « il titolo di re che si dà l'autore, può essere un titolo accademico ai pari del nome Qâhleth » (Vaccari). Inoltre, la deplorazione della tirannide regia e delle oppressioni dei sudditi, frequenti nell'E. (Eccl., 3, 16; 4, 1; 5, 7; 8, 9; 10, 5-7, ecc.), come altre allusioni storiche (cf. ibid., 12, 13), non convengono alla persona, al regno, al tempo di Salomone.
Non furono sollevati dubbi circa l'ispirazione e la canonicità dell'E., se si escludono alcune discussioni rabbiniche verso la fine del sec. 1 d. C. e la negazione di Teodoro di Mopsuestia (PG 66, 697), condannata dal Concilio di Costantinopoli (cf. L. Pirot, L'oeuvre exégétique de Théod. de Mops., Roma 1913, p. 159 sgg.).
L'E. è un trattato di morale pratica sulla felicità. Si è troppo parlato di pessimismo, di scetticismo nei numerosissimi commentari (cf. L. Bigot, s. V. in DThC, IV, coll. 2015-22), quasi l'E. sostenga al riguardo una sezione negativa: tutto è vano ed inutile, è impossibile essere felici. Tale misconoscimento pregiudiziale ha influito sull'esegesi dell'intero libretto, non facilitando certo la comprensione delle pericopi più difficili. Il
qâhleth è un acuto osservatore, il quale più che al ragionamento s'affida all'esperienza, alla profonda disamina della vita privata e sociale. È colpito dall'affannarsi degli uomini, dei loro sforzi, compiuti nelle varie contingenze, per raggiungere le loro mère, a tutti i costi, loorandosi, mentre tutto è caduco. L'esperienza dimostra la vanità e il danno di tali eccessi; sforzi invariabilmente infruttuosi che non raggiungono lo scopo. L'autore vede in questo dinamismo Postacolo principale alla felicità. Prima perciò di esporre dove essa si trovi, e come acquistarla, si ferma ad additare dove a vano cercarla. Causa del nostro tormento non è la vita, l'impossibilità di esser felici, ma solo lo stoldo affannarci a cercare la felicità dove non si trova. L'E. condanna lo sforzo continuo, l'eccesso della ricerca, qualunque ne sia l'oggetto: la sapienza (Eccl., 2, 11, 15; cf. De imiti. Christi, I, 1-2), il piacere e le ricchezze (Eccl., 4, 8; 5, 11), il lavoro (ibid., 2, 23; 3, 9), il desiderio di cambiare il corso della Provvidenza o degli eventi umani o della società, di superare le avversità degli uomini, le varie preoccupazioni che avvelenano la breve vita terrestre (ibid., 7, 6 sg.; 8, 16).
L'E. insiste sulla condanna di ogni sforzo, ne fa risaltare la piena vanità e la conseguente insoddisfazione dell'animo, per sottolineare e celebrare con maggiore efficacia la via maestra del giusto mezzo, che sola conduce alla felicità. L'E. insegna che la vita è buona ed offre una felicità vera, che soddisfa realmente l'aspirazione naturale del nostro animo. Basta saper vivere e fruire con saggio equilibrio e con moderazione dei beni naturali che Dio elargisce: beni del lavoro normale e dell'agiatezza, soddisfattori che provengono dalla famiglia e dalla società. Questa felicità accessibile a tutti è dono di Dio (Eccl., 2, 24 sg.; 3, 12 sg.; 5, 17-19; 11, 7-10). « Il Qâhleth dunque non è un pessimista, perché crede alla felicità e ci insegna i mezzi per raggiungerla (ibid., 11, 1-6 sgg.); non è un ateo perché crede in Dio e nella Provvidenza (ibid., 1, 4-11, 13; 3, 1-8, 11, 14, 17; 6, 2-10; 7, 13; 8, 12; 11, 9; 12, 14); non è un epicureo: accetta la felicità, ne gode come dono concesso da Dio (ibid., 2, 1-11; 7, 15; ecc.); non è un materialista, perché crede all'oltretomba ed all'immortalità (ibid., 3, 11; 8, 12; 9, 10; 11, 9; 12, 13); non è un determinista, perché la nostra felicità è tante altre cose dipendono da noi (ibid., 4, 15; 7, 8); non un egoista, perché ha il senso della giustizia (ibid., 2, 26; 3, 16 sgg.; 8, 5 sgg.; 11, 13); non è uno scettico, perché loda la Sapienza (ibid., 3, 10-12; 9, 16 sg. 18) ed ha una dottrina sicura su Dio e sulla vita (ibid., 3, 10-17; ecc.). Questa morale del giusto mezzo, infine, non è mediocre, volgare, borghese; la stava, infatti, la trasforma e l'incorpora in una morale soprannaturale il pensiero costante di Dio, che la domina e la permea (ibid., 5, 10-15; 5, 17-19; 7, 13 sg. 18; 9, 7; 11, 9; 12, ecc.). Non è meno impregnata di pietà che di buon senso » (Buzy, p. 200). L'E. è quanto mai adatto per « muovere al disprezzo di questo secolo e far stimare un nulla quel che il mondo offre » (s. Girolamo, Comm. in E., prosfatto: PL 23, 1062; cf. s. Agostino, De Civitate Dei, XX, 3 : PL 41, 661).
Il qâhleth presenta la sua dottrina con forti antitesi e tesi, completando qua e là il suo pensiero con le caratteristiche massime (métalîm) che si riscontrano nei Proverbi e nell'Ecclesiastico. Modo di composizione affatto particolare che, « ragione, fa avvicinare l'E. « a quel genere di filosofia spicciola, che col titolo di Pensieri è conosciuto pure nelle antichità profane, antiche e moderne » (Vaccari). È difficile pertanto rintracciare in esso un ordine logico nello svolgimento delle idee, e spesso ci si ferma a ciascuna sentenza, quasi a ramo staccato, senza innervarla nel piano che solo l'esame attento del libro svela. Così per la pericope 3, 18-21, che sembra neghi all'uomo qualsiasi vita oltre la morte. L'E., che sullo Mâl afferma la stessa concezione degli altri libri sacri del Vecchio Testamento (cf. Eccl., 9, 5-10 ed i passi citati sopra), ammette necessariamente che qualcosa sopravvive alla persona umana (nephês) che finisce, al corpo che si disgrega; persona, corpo, che qui presenta in una delle sue frequenti antitesi, realisticamente e sarcasticamente nella loro fragilità, nel loro destino mortale. Nasce l'uomo allo stesso modo che gli altri animali,
emette ugualmente come essi l'ultimo respiro (rāōh). Sembra un animale al par di loro. Quindi la conclusione (ibid., 3, 22) invita a fruire della vita, dono di Dio, senza fissar lo sguardo oltre la tomba. Il pensiero di Dio, datore della vita, è fonte di felicità; lo sguardo nelle tenebre dello tā'ēl, fonte di inutile e dannose turbamente.
« L'E. è misto di riflessioni in prosa intercalate da gruppi di sentenze in versi, il tutto preceduto da un prologo e seguito da un epilogo » (Vaccari).
Prologo (1, 1-11). 1º Sviluppo: tutto quaggiù è vanità (1, 12-2, 26). 2º Sviluppo: vanità degli sforzi dell'uomo per modificare l'inalustabile varietà degli eventi (cap. 3); gruppo di sentenze (4, 1-5, 8) su varie anomalie. 3º Sviluppo: vanità delle ricchezze (5, 9-6, 11); gruppo di sentenze (7, 1-12) sui valori della vita, pazienza e calma, vantaggi della Sapienza. 4º Sviluppo: impotenza della virtù ad assicurare la felicità (7, 13-9, 10). 5º Sviluppo: vanità degli sforzi per assicurare il successo (9, 11-16, 10, 5-9); gruppo di sentenze (9, 17-10, 4; 10, 10-11, 6). 6º Sviluppo: felicità della gioventù, in opposizione ai mali della vecchiaia (11, 7-12, 7). Epilogo: 12, 9-14 (altro schema di A. Miller, p. 116 sg.).
Tale genere di composizione, come indusse fin dall'antichità ad un'esegosi spezzettata, così spinse alcuni tra i moderni a negare l'unità letteraria dell'E., che costerebbe di varie parti, opera di diversi autori. Il primo a distinguere nell'E. più scritti originari fu C. Siegfried (1898), la cui teoria fu ripresa e ritoccata da A. H. McNeile (1904), G. A. Barton (1908), E. Podschard (1912), D. Buzy (1946, pp. 193-197). Viene attribuita al gōhelet la maggior parte dei 12 capitoli, con la tesi fondamentale. Ad un altro (« epiloghista »), sono attribuiti l'epilogo e 1, 2; 7, 27 sg.; 12, 8: « che vi si parla del gōhelet in terza persona; l'epiloghista inoltre avrebbe raccolto e distribuito tra le riflessioni le sentenze del primo: 1, 3-4-14, 15; 2, 14; 3, 8; ecc. Le parti riguardanti il timor di Dio e la dottrina della retribuzione sarebbero complementati e ritocchi di un « pio » o ḥarīdh. Infine ad un « sapiente » o ḥāhām apparterrebbero alcuni tra i principali gruppi di sentenze: 4, 9-12; 4, 17-5, 8; 7, 1-12, 19-22; 8, 1-4, 7 sg.; 9, 17-10, 4; 10, 10-11b.
Tale molteplicità di autori, se questi sono ritenuti ispirati, non intacca il carattere divino del libro. Ma gli argomenti addotti sono tutt'altro che probativi. È un dato innegabile che lo stile delle diverse parti è identico. L'uso della terza persona potrebbe confermare la pseudopigrafia a svelare l'espedito retorico. La mancanza di connessione logica tra le varie pericopi, le imperfezioni e varie antinomie apparenti, si spiegano esaurientemente con il genere di composizione speciale dell'E., con lo sviluppo del tema centrale mediante forti antitesi che precedono e mettono in risalto la tesi, e tenendo presente che la dottrina morale esposta è di molte inferiore alla evangelica. In ciò sono quasi concordi i cattolici (A. Condamin, V. Zapletel, A. Vaccari, A. Allgeier, ecc.) e moltissimi acattolici (E. Sellin, Einleitung..., 4ª ed., Lipsia 1936, p. 150; D. Eissfeldt, K. Galling, ecc.).
Il testo ebraico è ben conservato (cf. S. Euringer, Der Masoraktext des Kohlelet kritisch untersucht, Lipsia 1890). « La versione greca del Settanta è letterale, anzi servile, al modo del traduttore Aquila, cui erroneamente fu attribuita da alcuni (cf. E. Klostermann, De libri Kohlelet versione Alexandrina, Kiel 1892). S. Girolamo, nel commento all'E. (PL 23), emendò sull'ebraico l'antica versione latina derivata dalla precedente. Nel 397 tradusse l'E. direttamente dall'ebraico, in un sol giorno. Questa versione abbiamo nella Volgata » (Vaccari). - Vedi tav. II.
BBL.: Introduzioni particolari: L. Bigot, s. v., in DThC IV, coll. 1998-2008; A. Vaccari, Institutiones bibl., 2ª ed., Roma 1925, pp. 75-84; H. Hapfl, Introd. specialis in Vet. Test., 2ª ed., ivi 1946, pp. 325-38. - Numerosi furono i commenti dell'E. fin dall'antichità; tra i recenti, i più notevoli sono quelli di D. Castelli, Pisa 1866; G. Vanni, Firenze 1871; G. Morpurgo, Padova 1898; C. Siegfried, Prediger und Holmlied, Gottings 1898; G. Gietmann, Parigi 1890, 2ª ed. 1901; A. V. SCHOLASTIK, Lipsia 1901; G. A. Barton, Edimburgo 1908; V. Zapletel, 2ª ed., Friburgo 1911; E. Podschard, Parigi 1912; L. Levy, Lipsia 1912; M. Thilo, Bonn 1923; A. Allgeier, ivi 1925; A. Vaccari, I libri poetici della Bibbia, Roma 1925, pp. 269-82; G. Kuhn, Giessen
1926; H. W. Hertzberger, Lipsia 1932; B. Afrink, Brugge 1932; J. Carlebach, Friburgo 1936; W. Zimmerli, Berlino 1936; M. Nicolangelo, Napoli 1938; E. T. van den Born, Kanunen 1939; K. Galling, Die fünf Meghllöth, Tübingen 1940, pp. 47-90; D. Buzy, in La S. Bible, ed. L. Pirot, VI, Parigi 1946, pp. 191-280; G. C. Addert, Kammen 1948; F. Nötscher, Würzburg 1948. - Studi: A. Morais, Salomon et l'E. Etude critique, 2 voll., Parigi 1876; D. Leimdorfer, Der Prediger Salomon in historischer Beleuchtung, Amburgo 1892; W. Bartauer, Optimismus und Pessimismus im Buch Kohlelet, Halle 1900; L. Lane, Das Buch Kohlelet und die Interpolationshypothese Siegfried, Wittenberg 1900; Fr. Sawicki, Der Prediger, Schopenhauer, und E. V. Hartmann, oder bibl. und mod. Passivismus, Fulda 1903; A. H. Mc Neile, An introduction to Ecclesiastes, Cambridge 1904; P. Haupt, Kohlelet oder Weltschmerz in der Bibel, Lipsia 1905; P. Torge, Seelengaube und Unterblühheithoffung im Alt. Test., ivi 1909, pp. 237-45; A. Lamorte, Le livre de Gohlelet, Etude critique et philosophique de l'Ecclésiast, Parigi 1932; R. Gordis, The wisdom of Ecclesiastes, Nuova York 1945; A. Scholz, Traurigkeit und Gottgeborgenheit im Alt. Test. Die Bücher Kohlelet und Hababuk und eine Auswahl aus den Psalmen, Warendorf 1947. - Articoli: A. Condamin, Etudes sur l'Ecclésiast, in Revue biblique, 8 (1899), p. 493-499; 5 (1900), pp. 30-44, 31-47; L. Hugo, Die Unterblühheithoffe im Buch Kohlelet, in Zeitschrift für katholische Theologie, 37 (1913), pp. 400-14; E. Podschard, La pensée de l'Ecclésiast, in L'Université catholique, 7 (1913), pp. 289-310; G. B. Gray, Job, Ecclesiastes, and a new Babylonian literary fragment, in The Expository Times, 31 (1919 sg.), pp. 440-43; A. Fernandez, Et Ecclésiastes una versión?, in Biblica, 3 (1922), pp. 43-50; P. Dhoma, Ecclésiast ou Job?, in Revue biblique, 22 (1923), pp. 5-27; P. Jobon, Notes philologiques sur le texte hébreu de l'Ecclésiast, in Biblica, 11 (1920), pp. 419-23; J. Pedersen, Scepticisme israélite, in Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 10 (1930), pp. 317-70; L. Alleri, Il messaggio spirituale dell'E., in Scuola cattolica, 60, (1932, 11), pp. 143-16; A. Dondogne, De animos immortalisate iuxta Ecte. 3, 18-21, in Colloquium Brugense, 32 (1933), pp. 10-15; A. Miller, Aufbau und Grundproblem des Predigers, in Mitcellanea biblica, II, Roma 1931, pp. 104-22; R. H. Pfeiffer, The peculiar skepticism of Ecclesiastes, in Journal of Biblical Literature, 50 (1934), pp. 100-109; D. Buzy, La notion de bonheur dans l'E., in Revue biblique, 43 (1934), pp. 494-511; L. Di Fonzo, « Quiz novit si spiritui filiorum ascendat autrum...? » (Ecte. 3, 21), in Verbum Domini, 19 (1930), pp. 257-68, 289-90; 20 (1940), pp. 156-76; W. E. Staples, The 'vanity' of Ecclesiastes, in Journal of New Eastern Studies, 4 (1943), pp. 95-104; W. A. Irwin, Ecte. 4, 17-18, ibid., 3 (1944), pp. 235-57; J. Schildenberger, Alttext. Jenseitsvorstellung und Irrtumlosigkeit, in Biblica, 25 (1944), pp. 343-45; R. Weill, Le livre de « Désespéré », Le sens, l'intention et la composition de l'ouvrage, in Bulletin de l'Institut Français d'Archéologie orientale, 41 (1947), pp. 89-134; S. De Auscio, El género literario del Eclesiástico, in Estudios bíblicos, 7 (1948), pp. 369-406; C. C. Torrey, The question of the original language of Kohlelet, in The Jewish Quarterly Review, 39 (1948-49), pp. 121-60. Francesco Spadafora